6. évfolyam 2.
szám |
Miskolczy Ambrus: A magyar-zsidó identitástudat forrásvidékén. Horn Edével a reformkorban |
Horn Ede (1825-1875)
a magyar–zsidó nemzeti identitástudat kialakításának egyik nagyszerű munkása,
az emigrációba szorított magyar szabadelvűség és demokrácia szóvivője,
nemzetközileg is elismert közgazdasági közíró. Ha az 1850-51-i magyar szellemi
tájra egy pillantást vetünk, akkor munkássága kimagasló csúcsként rajzolódik ki
a visszapillantó szem előtt. Öt könyvet tett közzé, könyvterjedelmű elemzést a
magyar forradalomról és szabadságharcról és közben kisebb cikkek egész sorát.
Legjelentősebb műve alighanem A forradalom és a zsidók Magyarországon.
1851-ben jelent meg Lipcsében – németül – először,[1]
magyarul pedig néhány éve látott napvilágot a német újrakiadásával együtt.[2] Jelen munkám
A forradalom és a zsidók Magyarországon című mű egyik utószavaként
indult.[3]
De aztán mi tagadás: túlírtam az utószót, részben tehetetlenségből, részben
azért, mert vonzott a téma újszerűsége és egyszerűen elsodort a kutatás során
feltáruló gazdag anyag, nem is beszélve arról, hogy Horn Ede műve nagy kihívás.
A forradalom és a zsidók Magyarországon című könyv önéletrajzi mozzanatokkal
átszőtt szenvedélyes pamflet, vallomásos vád- és védirat, számadás és
önvizsgálat, briliáns elemzés, irónia és szarkazmus, gúny és keserűség járja át
minden sorát, ugyanakkor életigenlő derű árad belőle. A magyar-zsidó
identitástudat kialakításának szép és izgalmas dokumentuma. Az 1850-es évek
magyar politikai publicisztikájának egyik remeke. Kemény Zsigmond és Eötvös
József ekkor megjelent művei mellett a helye. Aki csak belepillant, már okkal
kérdezheti: miért nem fordították le magyarra már korábban? Pedig már száz
esztendeje felhívták a figyelmet arra, hogy e mű „még ma is vonzó olvasmány,
élvezetessé teszi szellemes, élénk stílje”.[4]
De – látni fogjuk – nemcsak ezt a művét értékelhetjük így, maradandó az is,
amit Kossuth Lajosról és Spinozáról írt. Horn politikai publicisztikája több,
mint történeti emlék. Kérdésfeltevései, válaszai és ítéletei arra ösztönöznek,
hogy történetírásunk nem egy eddigi kijelentését újragondoljuk, és valamiféle
párbeszédbe bocsátkozzunk a hajdani szerzővel mindenekelőtt immár magyarul is
kiadott művével. Ez a dialógus teszi lehetővé, hogy több fényt vessünk jelen
munkánk központi kérdésére: miként és hogyan járult hozzá a magyar politikai
publicisztika klasszikusa a magyar zsidó identitástudat kialakulásához. Ez is magyarázza,
hogy jelen tanulmányunkban miért állítottuk a középpontba A forradalom és a
zsidók Magyarországon című művet. Horn Ede
életútjában is van valami talányos. Rabbinak készült, és a zsidóság történetébe
radikális reformtörekvéseivel írta be magát – eredeti nevén, mint Einhorn
Ignác. Így lett Komáromban – 1849. szeptember 11-től – az első magyar izraelita
tábori lelkész. Az emigrációban vette fel a Horn Ede nevet, amikor az
intézményes hitélettől eltávolodott, és aztán a magyar emigráció egyik legnagyobb
karrierjét futotta be, mint közgazdasági szakember. Milyen célok és szenvedélyek
vezették az ifjú Einhorn Ignácot, a reformkori hitújító rabbit? Azt, aki,
nemsokára Horn Ede nevet vette fel, és ezen a néven vált ismertté ország és világ
előtt. De egyáltalán mit tudunk róla? Mit lehet az egymásnak ellentmondó,
szűkszavú és tévedésektől sem mentes korabeli tanúságokból kiszűrni? Horn Ede alakja és emléke a történeti emlékezetben Horn Ede sajnos nem írt
részletekben gazdag emlékiratokat. Küzdelmes életében a sikeres életpálya
csúcsáról való visszatekintés nem adatott meg neki. Az viszont valószínű, hogy
az a három és féloldalas nyomtatásban megjelent Horn-életrajz, amely 1875-ben a
terézvárosi választók számára készült, az ő műve, vagy legalábbis az ő
közreműködésével készült. Sok olyan adat van benne, amelyet máshol hiába
keresnénk, és mentes az olyan tévedésektől, amelyeket viszont máshol bőven
megtalálunk.[5] Hiteles – ám sajnos
elég rövid – életrajza, amelyet fia, Emil vetett papírra 1893-ban Szinnyei
József kérésére, kéziratban maradt.[6] Szinnyei pedig Horn
Emil adatainak csak egy részét dolgozta be életrajzi lexikonjának címszavába.[7] (Szinnyei egyébként
még Komáromból tudott Horn Edéről, naplójában – 1849. szeptember 11-én – fel is
jegyezte: „Minthogy sorainkban az izraeliták is igen hasznosan harcolnak,
méltányosnak tartá a főparancsnok az egész várőrség számára egy rendszeresített
izraelita tábori lelkészt állítani, havonkint 50 forintnyi illetménnyel és ezen
állomásra Einhorn Ignác idemenekült budapesti lelkész alkalmaztatik.”[8]) Később Horn Emil
még visszatért apjának életére, de ő is kifelejtett egy-két olyan lényeges
mozzanatot, amelyre még korábban emlékezett.[9] A szakirodalom számára Kertbeny
Károly 1862-es, ugyancsak rövid Horn-portréja maradt az egyetlen forrás,[10] még a
magyarországi zsidó kiválóságok nagy seregszemléje számára is.[11] Kertbeny
értékelése olyan kortársé, aki közelről ismerte az emigrációs élet búját-baját: „Azon írók közül, akik már egy
évtizede vagy még korábban tevékenyek voltak abban, hogy a külföldnek
Magyarország igaz jogáról, a magyarok törekvéseiről és kívánatairól képet
adjanak, egyetlen egy sem indult ilyen jelentéktelen előzményekkel, egyik sem
csinált ilyen fényes karriert, egyiknek sem sikerült ilyen hatékony pozíciót
elfoglalnia, és onnan ily hatékonyan befolyásolni az egész napisajtót, méghozzá
olyan zsurnalisztikában nyert teret, mint a francia, és ezt a sajtót sikerült a
tények helyes megítélésének megnyernie, amelynek európai jelentősége – akár
örömmel, akár szomorúan ítéljük meg – annál inkább is nagy, és Horn Ede annál
is inkább sikeres volt, mert ezt a napisajtót – amely nemcsak Franciaországra
korlátozódik, hanem az összes román [azaz: neolatin] népre hat – mindaddig
Magyarország vonatkozásában a legkárosabb és teljes tudatlanság jellemezte.”[12] Ez némileg
túlzás, de jelzi Horn Ede korabeli megítélését. Nem véletlen, hogy az
1860–70-es évek folyóiratai viszonylag sokat írtak Horn Edéről,[13]
és viszonylag sok nekrológ búcsúztatta.[14] Aztán lassan kihullott az emlékezetből.
A Kossuth-emigráció ügyeiben oly tájékozott Pulszky Ferenc azonban
emlékirataiban már csak futólag említette, mint újságírót, aki „főleg a belga
lapok számára írt”.[15]
A pozsonyi emlékíró, Sigmund Mayer már bővebben szólt róla, azon diákok között
említve őt, akik kiváltak a zsidó rabbiképző iskolából: a jesivából, és a
katolikus vagy inkább a lutheránus tanodában folytatták tanulmányaikat: „Nagyon
érdekes diák volt Einhorn is. A pesti Reformtársulat prédikátora lett,
bevezette az orgonát és a kórust, magyarul hirdette az igét, a forradalom
idején az inszurgens-hadseregben tábori lelkész volt, Világoson keresztül
Törökországba menekült, és onnan Párizsba, az emigráció komitéjához tartozott.”[16]
Az emigráns Horn Edére vonatkozó adatok pontatlanok, és már a Horn-folklór
részei. 1914-ben szülőhelyén emléktáblával is áldoztak emlékének, de az ezen
alkalommal született legrészletesebb megemlékező írások sem hoztak újat.[17]
Így Heller Farkas is csak néhány általánosságot tudott Horn Edéről készülő
lexikoncikkében összeszedni.[18]
A magyar emigráció oly adatgazdag történeteibe sem került be,[19]
bár az 1860-61-i évek fejleményeinek nagy monográfiájában méltó módon szerepel,
mint aktív liberális közíró.[20]
Említik ilyen minőségében Magyarország tízkötetes történetében,[21]
és még a magyar munkásmozgalom kezdeteinek bemutatásakor is hivatkoznak rá,
mint a Pest-Budai Munkásképző Egylet egyik alapítójára, hogy aztán önsegélyző
programjától elforduljanak az öntudatos osztályharcos stb. munkások.[22]
Jókai Mór összes műveinek kritikai kiadásából, illetve a Följegyzések egyik
jegyzetéből az író barátjáról megtudjuk, hogy „Jókai túlbecsült védence” – de
hogy ki becsülte túl – nyilván maga az író, és nem a kötet jegyzet-készítői –
azt csak sejtjük.[23]
Jókai Levelezésé-nek
jegyzetei árnyalt képet adnak az író levelezőtársáról, bár tévedésből Garibaldi
légiójának tagjává tették meg.[24]
A magyar sajtó történetében sajnos csak – a szintézis jellegéből
elkerülhetetlenül – mellékszereplő. A gyűjteményes mű első kötete mindössze két
sorban értékelte lapszerkesztői tevékenységét, de a nyomda ördöge révén a
szerkesztő nevébe egy kis sajtóhiba csúszott, Einhorn Ignácból Eichorn Ignác
lett. Az 1860-as évekkel foglalkozó fejezet keserűen teszi szóvá „Horn Edének
véleményét, miszerint a francia sajtó rokonszenve a »magyar ügy« iránt nem
növekszik, a francia politikában ez ügyben a habozás jelei látszanak”. Elmaradt
annak jelzése, hogy Horn Ede szerint mindez a zsidóemancipáció elmaradása miatt
is történt. Egyébként még érintőlegesen többször is említik, például azt, hogy
1868-ban elvállalta a Jókai Mórral által alapított Neuer Freier Lloyd című
pesti lapot, amely „a német nyelvű polgárságra kívánt ellenzéki hatást
gyakorolni a kormányt támogató pesti nagypolgárság lapjával, a félhivatalosnak
számító Pester Lloyddal szemben”.[25] Míg A magyar zsidóság történetében
elmosódik Horn Ede alakja,[26]
a 19. század magyar–zsidó irodalomtörténetében a radikális vallási
reformmozgalom „egyetlen tehetséges képviselője”-ként több szép
megnyilatkozásával került bemutatásra; igaz, e nagy mű, mely az 1930-as évek
végén készült, csak a közelmúltban láthatott napvilágot.[27] Szerzője, Komlós Aladár 1948-ban még
leszögezte: „A száz év előtti eszmék feltámadtak az 1944-es sírból, amelybe be akarták
zárni őket. A történelem nem cáfolta meg az egyenlőség és testvériség eszméit,
inkább most kezdi igazán megvalósítani. Őseink, a Horn Edék emlékét azzal
ünnepeljük legjobban, ha sokat tapasztalt dércsípte lélekkel bár, továbbküzdünk
céljaikért.”[28]
De még a Horn Ede utcanevet sem sikerült visszaállítani.[29] A Kerepesi úti zsidó temetőben sírkövét
is alig találtuk meg.[30]
Bár az talán jobb volt, mert a növényeket még nem irtották ki körülötte.[31] A hitújító
Horn Edét ismerjük meg A zsidó Budapestben is, amely még egy ifjúkori
arcképet is kínál, méghozzá Borsos József szép festményét, csak sajnos a
képaláírás téves, mert az – lelőhelye szerint – Kiss József portréja,[32]
igaz, ez utóbbi tudatosan is folytatni kívánta Horn és társai irodalmi
kezdeményezését, amikor 1875-ben irodalmi évkönyvet adott ki.[33]
Méltó helyére került viszont a szabadságharc tábori lelkészeinek sorában.[34]
Jelen van továbbá a magyar zsidóságról szóló történeti összefoglaló művekben.[35] Önálló
tanulmányban újra csak 1998-ban és 1999-ben került bemutatásra Horn Ede alakja,
A forradalom és a zsidók Magyarországon című mű magyar fordításából való
részlet előszavaként, mely előszó aztán az említett mű első utószavaként is
napvilágot látott.[36]
Ugyanakkor a magyar zsidóság múltját, annak egy-egy lényeges mozzanatát taglaló
vagy felvillantó minapi és mai művekben jelen volt és van, mint egyik szereplő
és tanú a sok közül.[37] A zsidó és
az egyetemes történetírás már mostohábban bánt Horn Edével. A modern zsidó
történetírás atyjának tartott Heinrich Graetz, boroszlói
professzor tizenegykötetes egyetemes zsidó történetében meg sem említette, igaz
a még nálánál jelentősebb liberális reformereket is gondosan mellőzte, például
a németországi zsidó politikai sajtó megteremtőit, akikkel Horn Ede
kapcsolatban állt. Az ortodoxokat is elmarasztaló Simon Dubnov tízkötetes zsidó
világtörténete már a „forrófejűek” egyikeként mutatta be, A forradalom és a
zsidók Magyarországon című műből pedig merített is, főleg olyasmit, ami
elképzeléseinek megfelelt.[38]
Az újabb osztrák történetírásban nagyobb karriert futott be, mint „az
asszimiláció korának egyik legmarkánsabb és legtipikusabb képviselője”.[39]
A Habsburg Birodalom zsidóságának történetét bemutató rövid összefoglalóban is
a forradalmár Horn Ede viszonylag nagy terjedelmet kapott,[40] a részletes monográfiában viszont csak
egy rosszalló félmondatot, még azt sem ő személy szerint, hanem az általa is
képviselt felekezeti reformtörekvés.[41] Az Encyclopaedia Judaica
röviden, ugyanakkor több tévedésben bővelkedő negyedoldalon emlékezett meg
róla, elfelejtve megemlíteni – zsidó szempontból is legfontosabb – A
forradalom és a zsidók Magyarországon című munkáját is.[42] A hagyományos zsidó közösségek
felbomlásának elemzésében Horn Ede – egyik jegyzetben – azon „korábbi
jesiva-növendékek” egyike, „akik kezdték megízlelni a haszkála örömeit”,
egyszóval tipikus maszkil. A jesiva rabbiképző tanintézet. A haszkála a
Moses Mendelssohn által kezdeményezett zsidó felvilágosodás. A maszkilok a
hagyományos zsidó műveltséggel felvértezett zsidó értelmiségiek, akik, ha
„megízlelték a haszkála örömeit”, akkor „olyan ideológiai csoportot
alkottak, amely kereste társadalmát (nem úgy, mint a vagyonosok, akiknek nem
volt kifejezett ideológiájuk, és egyszerre két társadalomhoz – a zsidóhoz és a
világihoz – is tartozhattak). A társadalomban elfoglalt helyük egyaránt függött
ideológiájuk zsidó és nem zsidó elfogadtatásától. Ez a helyzet kedvező klímát
teremtett az ideológiai radikalizmusnak, mely nem vesz tudomást a világ konkrét
állásáról és az egyénről, mint sajátos helyzetű és személyes érdekekkel bíró
egyénről: ebben a klímában nőnek fel azok a mozgalmak, amelyek nem adják alább
az egész – országos és emberi – közösség totális ideológiai
forradalmasításánál. Egyfajta rossz kör jön létre. Valóságtól való elszigeteltségük
a valóságtól távol eső ideológiákat fogadtatott el a maszkilokkal; de
ugyanez a valóságidegenség sarkallta őket politikai tevékenységre, ugyanis a
támasz nélküli fiatal értelmiségiek csak úgy szerezhetnek biztos helyet a
társadalomban, hogy mennél több ember kezdi hinni és elfogadni az
ideológiájukat. Az efféle folyamatok magyarázhatják az értelmiség és a
radikális mozgalom kapcsolatát, melyet több országban megfigyelhetünk.”[43] Mindez a reformkori társadalmi forrongás
része. A fejlemény a zsidó kommunikációs körnek és a magyar nemzeti
kommunikációs körnek az összekapcsolódása. Minden radikális egyén és csoport
hasonló kérdésekkel nézett szembe. Gondoljunk Petőfi Sándorra, akit ünnepelt a
pesti utca, a képviselőválasztáson viszont már megbukott, a fenti
forgatókönyvnek megfelelően... És ha sarkítjuk a fent írtakat, úgy is
mondatnánk: Az apostol egy maszkil műve. Horn Ede a filozófia történetébe,
közelebbről a Spinoza-értelmezésbe is beírta nevét, anélkül hogy ezt számon
tartanák. Horn Ede tehát még nem foglalta
el méltó helyét a magyar történelmi Panteonban. Ennek kijelentése persze
közhely. De van igazságtartalma. A historiográfiai rítus kötelező eleme. Mint
az is, ha jelezzük, hogy jelen munkánkkal is historiográfiai adósságunkból
próbálunk törleszteni. Horn Ede eredetiségét próbáljuk bemutatni, azt, hogy
miként lehet zsidónak maradni és magyarnak lenni. Életéből és munkásságából
elsősorban olyan mozzanatokat próbálunk felidézni, amelyek a magyar–zsidó
nemzeti identitás, a modern magyar nemzettudat kialakítására és kialakulására
vetnek több fényt – amennyire egyelőre rendelkezésre álló forrásaink lehetővé
teszik. Izgalmas, sok vonatkozásban ismeretlen világba kerülünk. És ez mentse,
ha olykor a kelleténél talán több, de eddig kevésbé vagy félreismert mozzanatot
idézünk fel az egykori életből. Útitársként Horn Ede immár magyarul is
megjelent művét vesszük magunk mellé, értesüléseiből merítve, félreértéseivel
vagy csak egyszerűen tájékozatlanságból fakadó ítéleteivel megpróbáljuk
szembesíteni azt, amit a források ismeretében nagyobb bizonysággal állíthatunk.
Útkereséséről nem tudunk, és – bizonyos források hiányában – nem is tudhatunk
részletekben kimerítő képet adni. Lehet, olykor idealizáljuk, hiszen akarva,
nem akarva erre ösztönöz a felfedezés öröme és élménye. Viszont, ha nem is
utazunk arra, hogy olykor az útkeresés logikájából és tényéből adódó
következetlenségeit állítsuk előtérbe, ne felejtsük azt, amit Patai József, a Múlt
és Jelen című zsidó kulturális folyóirat szerkesztője azon cikkében írt,
amelyben A száműzött Rákóczi nyomában kialakult vitát értékelte: „Talán
méltóztatik tudni, hogy a Bibliában meg vagyon írva Mózesről is, hogy
vétkezett, de azért Mózes mégis csak Mózes maradt.”[44] A radikális közíró, hitújító és tábori lelkész szabadságharca Horn Ede, azaz Einhorn Ignác a
Fiatal Magyarország nemzedékéhez tartozott, Petőfi Sándor, Vasvári Pál, Jókai
Mór nemzedéktársa. Máshonnan indult, talán nem is ismerték egymást közelebbről,
mégis – eszméik rokonsága, sőt azonossága okán – harcostársak voltak. Élete
utolsó éveiben Jókai Mórhoz hozta közel a sors. Barátságuk Lessing és Moses
Mendelssohn barátságára emlékeztet. Horn Ede Vágújhelyt született
1825. szeptember 25-én, ő volt a második gyermek a családban, a nyolc közül.
Apja gyapjúkereskedő volt, a gyülekezet elöljárója, különböző jótékonysági
egyletek tagja. Fiát nem járatta zsidó iskolába, házitanítót fogadott mellé.
Mihelyt betöltötte tizenharmadik életévét, Nyitrán, majd Pozsonyban és Prágában
tanulhatott. Rabbinak készült. Tizennyolcévesen hazajött szülővároskájába. Fia,
Horn Emil – a családi hagyomány alapján – így emlékezett: „akkor
kellett az első és nem a legkevésbé félelmetes küzdelmét megvívnia a
gondolatszabadságért, ami egész életére rányomta bélyegét. Mivel a helyi
zsinagógában akart prédikálni, először alá kellett vetnie magát a helyi rabbi –
aki egyébként tanítója és barátja volt – cenzúrájának, majd el kellett
viselnie, hogy ez elutasítsa őt, mert a vallások testvériségére és egyesülésére
vonatkozó eszméit perverznek találta.”[45] Két világ került egymással
szembe. Horn Ede öccse, Antal így emlékezett bátyjára és annak hitközségi
konfliktusára: „… már
tízéves koromban bizalmasa és előőrse voltam, ha a vágújhelyi rabbinus a
szószéken kelt ki ellene, és szegény anyám nagy keserűségére, de rebellis fiai
nagy mulatságára a zsinagógában kijelentette, hogy ilyen emberek számára nálunk
nincs hely, vándoroljanak ki Amerikába.”[46] Az ifjú Horn Ede tehát hamarább
találta magát szembe a hagyományhűséggel, mint azt életrajzírói jelezték, még
mielőtt Pestről írni kezdett volna a szabadelvű német zsidó lapokba. Ez az
összeütközés törvényszerű volt. Ekkortájt a magyarországi zsidók eleve
valamiféle belső konfliktushelyzetbe születtek. „Magyarország – olvasható az egyik
lipcsei zsidó lapban – önmagában zárt világ, amely a zsidóság mindkét
hemiszféráját és szembenálló nézetét: az ultraracionalistákat és
ellenlábasaikat, a merev ortodoxokat egyesíti.”[47]
Más szóval Magyarország a hagyomány és újítás, az ortodoxia és reform
frontországa lett Kelet és Nyugat között. A közép- és kelet-európai zsidóság
sajátos belső dinamikával jellemezhető vallási-etnikai közösséget alkotott.
Vallása valamiféle nemzetekfölötti jelleget kölcsönzött neki. Jogi helyzete
miatt nemzetekalatti státuszt foglalt el. Mint etnikai közösség nemzetekközötti
életet élt. Ugyanakkor jogi helyzetét tekintve rendkívül sokszínű az európai
világ. Franciaországban emancipálták a zsidókat, teljes jogú francia
állampolgárok voltak, Angliában egy-két szimbolikus mozzanattól eltekintve
majdnem emancipáltnak tekinthetők, Németország – hogy ahistorikus kifejezéssel
éljünk – a jogviszonyok valóságos mozaikja, volt olyan része, ahol kivitelezték
az emancipációt, volt ahol középkori gettóviszonyok uralkodtak, de a fejlődés
iránya egyértelműnek tűnt. Német nyelvterületen bontakozott ki az a zsidó
felvilágosodás és liberalizmus, amely Magyarország fejlettebb területein, egyes
városaiban is teret hódított. Ez a felfogás a zsidót vallásnak és nem
nemzetiségnek, etnikumnak tartotta, és ezt a vallást meg is akarta egyben
reformálni, a feleslegesnek tűnő hagyományokat, szokásokat fel akarta számolni.
Keleten – Magyarország peremterületein és keleti és észak-keleti részein –
viszont a zsidóvilág megőrizte zártságát, hagyományaiba zártan élt. A zsidóság
zöme a maga táji és társadalmi differenciáltságában is valamiféle etnikai
foglalkozási csoportot alkotott. A zsidók zöme – eltekintve értelmiségi
rétegétől – kereskedő, kézműves, vállalkozó volt, földműves ritkaságszámba
ment. A Habsburg Birodalomban Magyarország valamiféle – korabeli kifejezéssel
élve – paradicsomnak számított, természetesen csak a maga viszonylagosságában.
Bár a városok igyekeztek kirekeszteni a zsidókat, mégis Pesten, Pozsonyban
biedermeier életformát élő polgári réteg alakult ki, és a nemesi birtokokon
élhették világukat, hiszen a földesúrnak érdeke volt megbízható vállalkozókat
befogadni. A központi hatalom sem adott ki olyan országos rendeleteket, amelyek
például korlátozták volna a zsidók házasodási lehetőségeit, mint
Morvaországban, ahol csak az elsőszülöttnek volt joga házasodni, vagy
Galíciában, ahol a házasulandóknak a hatóságok előtt kellett vizsgáznia
erkölcstanból. Ugyanakkor mégis valamiféle társadalomkívüliségben éltek,
vallásuk megtűrt jellegű volt, 1846-ig ún. türelmi adót kellett fizetniük, ami
természetesen sok konfliktus forrása volt.[48] 1840-ben a magyar reformellenzék
rövid, de annál hatékonyabbnak tűnő emancipációs törvényjavaslattal lépett elő,
amelyet azonban a felsőtábla eltorzított és Bécsben is módosították, mintha
attól tartottak volna, hogy megbomlik a birodalmi egyensúly, azaz: a feudális
diszkriminációt éltető örökös tartományokbeli jogviszonyokat a szabadelvűbb
magyarországihoz kell igazítani. A védegyleti mozgalom nyomán a Lajtán-túli
antiszemita brosúra-világban is felbukkant a félelem: a zsidó középrétegek és a
tőke esetleg Magyarországra vándorol át.[49]
Ugyanakkor az 1840-i törvény biztosította a zsidók szabad megtelepedésének
jogát az ország egészén belül, a bányavárosokat kivéve, és ezzel erős – a
városokba irányuló – migrációt indított el. A zsidóság szellemi és társadalmi
differenciálódása óhatatlanul felvetette a hagyományhűség, sőt fundamentalizmus
és a reform felvilágosodás korából eredő, ám most egyre kiélezettebb küzdelmét.
Az 1820-30-as években a hagyományos zsidó közösségek életében „gyors változás”
állt be. A zsidó értelmiségiek és polgárok – mint láttuk – egyre kevésbé
találták meg helyüket a régi közösségi keretek között.[50]
A gyülekezeti világot ismerő visszatekintő szem előtt így tűnt fel a
konfliktusok szövevénye: „Községeink
állapota a 30-as és negyvenes években szerfölött visszás volt, egyenetlenkedés
és pörpatvar volt mindenütt napirenden, amelynek előidézői rendszerint a
megtelepült idegenek voltak. A mindenfelől egybekerült elemek közt az eltérő
szokások és különböző életmód folytán bajos volt a békés megférés, ehhez járult
még, hogy a bevándoroltak által egyik-másik község régi lakóinak keresetforrása
is megcsappant, mi által a községben kenyéririgység és gyűlölet kapott lábra, a
fejetlenségnek se hossza, se vége nem volt. Ami az egyik félnek jónak látszott,
az a másiknak ellenére volt, amit ezen család helyesnek vélt, azt a másik
kárhoztatta, ha néhányan javaslattal álltak elő, többen megakadályozták annak
kivitelét, élve a gyanúval, hogy az illetők a maguk hasznát tartják szem előtt,
és természetesen ezen folytonos harcnak a községi hivatalnokok estek áldozatul,
mivel egyik pártnak sem tudtak kedvében járni.”[51] Ezeket a többé-kevésbé
látványos konfliktusokat strukturálta az ortodoxia és a reform kemény küzdelme.
Az ortodoxok és reformot igénylő neológok közötti egyházszervezeti szakadásra
1868-69 folyamán került sor, de a helyi kereteken túlmutató látványos
konfliktusok már korábban is ki-kirobbantak ki, és nemcsak Magyarországon. A
szakadás azonban magyarországi sajátosság, a világon egyedülálló fejlemény. A
két európai zsidó irányzat: a reform és az ortodoxia magyar porondon vívta
harcát. A 19. század elején a két nagy liberális rabbi, Chorin Áron és Löw
Lipót Morvaországból telepedett át új hazájába, az előbbi Aradra,[52]
az utóbbi Nagykanizsára, majd Szegedre.[53] A konzervatív Chátám Szófér
Majna-Frankfurt tájékáról érkezett Pozsonyba, itt szervezte meg
Kelet-Közép-Európa legjelentősebb Talmud-iskoláját, hogy megállítsa a zsidóság
asszimilációját, amelyre otthon már nem látott esélyt.[54] Be is tiltotta Moses Mendelssohn
műveinek olvasását,[55]
ami azért is szimbolikus tett, mert Mendelssohn „a zsidó felvilágosodás
szimbóluma” volt,[56]
már az 1790-es, majd az 1830-as években magyarra is fordították egy-egy művét,
a 19. század elején Budán és részben Nagyváradon adták ki először – Európában –
összes műveit.[57] Reform és ortodoxia között az
egyénnek választani kellett, és ez nem lehetett könnyű. „Ha egy zsidó a neológ táborhoz
csatlakozott – írja a kérdés egyik mai szakértője – rettentő erőfeszítésébe
került elszakadni a harcos, s emiatt befelé forduló, hagyományőrző
ortodoxiától. Bármennyire tagadta is, minden cselekedetét az ortodoxok irányították
a háttérből, akik azt mondták, hogy bűn, amit tesz, Isten meg fogja érte
büntetni, mert megtagadta az identitását.”[58] Csakhogy –
gondoljunk a kereszténység reformációjára – melyik reformátor törődött például
a pápai átokkal, amikor úgy vélte, az Íráshoz, az isteni kinyilatkoztatás
tiszta szavához tér meg, az isteni kegyelem hitében. A 19. század pedig a
tételes vallásossággal szemben a liberális és romantikus vallásosság korszaka.[59]
Chateaubriand a katolicizmus esztétikáját fedezte fel, a nálunk is oly népszerű
Lamennais pedig a katolicizmust, a társadalmi méltányosság igényét ötvözte a
kor romantikus szemléletének jegyében, olyan sikerrel, hogy el is kellett
hagynia az egyházat,[60]
és így maga, barátai és tisztelői magánpapja lett. De mint Baudelaire gúnyosan
megjegyezte: „Mi nem sacerdotium manapság?”[61] A lelkiismereti szabadság és a
transzcendencia igenlésének velejárója a dogmák és a rituális külsőségek
elvetésével való Istenkeresés. A zsidó világ sem maradhatott a maga
elzártságában. A gettó falait kívülről és belülről egyaránt bontani kellett. A
változást viszont drámaibbá tette a zsidóság sajátos helyzete. A
reformtörekvések mintha egyik pillanatról a másikra robbantak volna be a
hagyományosnak tetsző világba, bár a szembenálló álláspontok fokozatosan
alakultak ki. „A magyar Izraelben két párt áll egymással szemben” – hangoztatta
1846-ban Pápán Löw Lipót, rögtön fel is vetve a kérdést: „Miben különbözik
egymástól ez a két párt? – ezt nem olyan könnyű meghatározni, mint talán ti
gondoljátok. Először is mindkét oldalon sok olyan társ áll, akik nem tudják
megmondani, hogy mit akarnak vagy nem akarnak. Másodszor sem ezek, sem azok
szóvivői nem jutottak el odáig, hogy nézeteiket és szándékaikat, véleményeiket
és érzéseiket félreértés nélkül világosan és érthetően kifejezésre juttassák.”
Jellemző, hogy Löw Lipót nem is nevezte meg a pártokat. Nyilván az ellentétek
éleződését akarta kerülni, miközben a különbségeket nagyon is hangsúlyozta.
„Atyáink utolsó, Zsigmond király alatti bevándorlása óta, tehát több mint
négyszáz éven keresztül” a szellemi és hitközségi irányítás azon párt kezében
volt, amely magát „zsidónak nevezi”. Mintegy 25 éve lépett fel a másik párt,
tehát 1821-ben. Addig nem volt iskolája „a magyar Izraelnek”, nem voltak zsidó
műhelyek, egyetlenegy földműves sem, a zsinagógában nem prédikáltak csak évente
kétszer, a Talmudot tanuló ifjak világi könyveket nem tanulmányozhattak,
viszont 1821 után minden megváltozott: iskolák álltak fel, kézműves-,
földműves- és magyar nyelvet terjesztő egyletek születtek. A szószékről
rendszeresen hirdetik a polgári erényt, „és lassan kezdik az izraelitában
elismerni és tisztelni az embert”. „Maga a szembenállás és az ellenkezés, a
vádak és a rágalmak mind a megkezdett jobbítások üdvösségét és szükségességét
helyezik világosabb fénybe, és így alázatosan el kell ismernünk: Ez a harc is a
seregek Urának műve, csodálatos Ő elhatározásában és munkájában.”[62] A zsidó reformerek mozgalma az
európai polgárosodás szerves fejleménye volt. A nemzetté válás egyetemességét
vallották, éspedig azt, hogy a zsidók hazájuk és országuk állampolgárai kell
hogy legyenek, azaz: az ott élő nemzet – jogokban és kötelességekben osztozó –
tagjai. Az identitás megőrzésének és a felszabadulás hatalmas élményét kínálta
a reform, mert a zsidó kiválasztottság hitét feloldotta az egyetemes emberi
szabadság, egyenlőség és testvériség érvényesítésének hivatástudatában. Az
1830-as évek vége felé megszületett a zsidó politikai publicisztika is,
méghozzá Lipcsében. 1837-ben indította meg Lipcsében a magdeburgi rabbi, Ludwig
Philippson az Allgemeine Zeitung des Judenthums című hetilapot, majd
1840-ben a porosz-lengyelországi származású Julius Fürst a hasonló tematikájú
és célzatú Der Orientet, ugyancsak Lipcsében. A különbség a két lap
között abban rejlett, hogy az előbbi inkább a nyugati zsidósághoz szólt, az
utóbbi pedig a keletihez. Hogy miként, arra idézzük magát Ludwig Philippsont
korabeli fordításban, az 1860-as évekből, a reform szellemében fogant Izrael
történetéből: „Mint nép oly jelentéktelen, politikai
életében oly egyszerű, eseményeiben oly egyhangú, egész korszakok, melyekben ma
az ismétlődik, ami tegnap történt, azután passzív hősiessége, mely példátlanul
áll, de mégis kevéssé érdeklő, íme ezek történetének adatai, melyek a
világtörténetnek magában véve nem igen fontos és kevéssé vonzó részét képezik.
De mily más szín alatt tűnik fel, ha a valódi szellem lengi át és a sovány
csontváz szerves életegésszé elevenül föl! Ekkor Izráel története az isteni
gondviselés nagy művévé, az égi világkormány és mindenhatóságnak a
legrészletesebben kifejezett kinyilatkoztatásává válik, melyben annyi talány
adatik és ismét föloldatik, annyi kérdés tétetik és rá feleltetik, ekkor Izráel
története nagyszerű színművé válik, melyben a hős szomorú sorsa a legbensőbb összhangzásban
fejlődik, ekkor a négyezer éves sírmezőből, mely telve elmohosodott
emlékkövekkel, az élet dús viránya támad föl, mely nagyszerű menetében és
átlátszó egységében. De jól jegyezzük meg! erre nem elégséges cifra szavakat és
beszédeket faragni, hanem a legmélyebb átgondoltságnak kell következetes
sorozatban nagyot és kicsinyt betölteni, mindenütt az eleven gondolatnak kell
kivilágolni, törzs, ágak, rügyek és egyes levelek, mindennek mesterkéltség
nélkül a kép kiegészítésére kell egyesülni. És mégis ebben sem túlzani, a
történetet nem kénszeríteni, csak a genius varázsvesszejével azt előteremteni,
mi valóban elrejtett kincs, visszafelé pillantó jósló szemmel nem többet mint a
valót és az igazságot visszaidézni – ez az elnézhetlen nehézség.”[63] A zsidó reformáció is új
hitélményből fakadt. Hogy ezt milyen gyanakvás kísérte és kíséri, két példával
élünk. Egyik 20. század eleji zsidó történeti összefoglalóban – keresztény
részről – a keresztényellenességet rótták fel a németországi zsidó reformátoroknak,
ugyanakkor hangsúlyozva, hogy ezek olykor távolabb álltak az ortodoxoktól, mint
a keresztény felekezetektől.[64] Újabban torz
nacionalista gőggel jellemezték őket, mégpedig: Hannah Arendt. A reformerek
ugyanis szerinte „a nemzeti vallást felekezetté akarták változtatni”, egy
szóval: szekularizálni, és így elválasztották „a messianisztikus reményt és az
Izrael kiválasztottságába vetett hitet”, ami tragikus következményekkel járt. A
messianisztikus remény: „jámbor várakozás a napok utolsó
napjára, amikor megszűnik a zsidó nép elkülönülése a föld többi népeitől. A
messianisztikus hit nélkül a kiválasztottság tudata örök elkülönülést
jelentett, a kiválasztottság hite nélkül, melynek értelmében a világ megváltása
egyetlen népre hárul, a messianisztikus remény amaz általános emberszeretet és
egyetemesség ködfelhőjébe burkolózott, amely oly jellemző volt a sajátos zsidó
politikai lelkesedésre.” Az
eredmény: „Ez a gőg [...] tépte el Izrael
fiait az emberiség többi részéhez kötő jámbor remények erős kötelékeit. [Mindez]
valóságos zsidó sovinizmust szült, ha sovinizmuson azt a torz nacionalizmust
értjük, melyben (Chesterton szavaival) »az egyén maga az imádat tárgya, az
egyén önmaga ideálja, sőt önmaga bálványa«.”[65] Ez a szélsőséges önkultusz a
romantika sajátja, méghozzá mindenekelőtt a protestáns szellemi hagyományok
talaján kisarjadó romantikáé. A zsidó reformerek mérsékeltebbek voltak. A
racionalizmus és a vallás misztikuma az ő hitélményük alapja. Hogy ez a
szekularizált messianizmus nálunk mit jelenthetett, arra Silberstein Adolf A
zsidó küldetés és a magyar társadalom című 1875-i cikkéből idézünk: „És a zsidó nép harmadik
ezredbeli missiója? Eljövend az egész magyar
nemzetnél a vallási tisztulás korszaka. Közeleg, jő elodázhatlanul. Kezdeni fogjuk mi, folytatni fogjuk
máshitű testvéreinkkel, és fel fogjuk építeni velök közösen a legújabb
szövetség templomát, a humanismus és felvilágosodás oltárait, hogy a tiszta
napfény ragyogjon végre nekünk, valamint az egész emberiségnek. Megőriztük a titkot, az első
sugarat. Betöltöttük rendeltetésünket, ha a titok nyilvánossá lesz és
mindnyájan az egy Úr asztalánál találkozunk.”[66] A szekularizált messianizmus
együtt járt a modern közösségbe való tagolódás lehetőségének, és a zsidó
identitás megőrzésének érzésével. Mindenkinek, aki választott, meg kellett
vívnia a maga szabadságharcát régi közösségével szemben és új közösségéért – az
újra erősödő zsidóellenesség ellenében. Jellemző, hogy a helyi
konfliktusok szereplői is olykor a reform és az ortodoxia táborának küzdelmébe
keveredtek. A legismertebb példa Jonathan Alexandersohné, és mivel ez jelzi a
magyarországi zsidó világok összetettségét, bővebben ismertetjük. Ő az 1830-as
évek elején Németországból jött Magyarországra, és a Miskolc melletti Csabán
nyert lelkészi állást, és rögtön iskolát állított, tanítót szerződtetett,
„atyai módon” akarván a belső viszályokat elsimítani, vallástalan híveinek
erkölcsöt hirdetni – mint 1834-ben egy félévi tartozkodás után a borsodi
megyegyűlésnek beszámolt.[67] Szóférnak nem
sokára még komorabb képet adott híveiről: „rosszak és bűnősek, vannak közöttük
házasságtörők, tolvajok, nem tartják a szombatot”.[68]
Szokások, előírások, majd egy válási ügy kapcsán ki is robbant az egyre jobban
elmérgesedő viszály a rabbi és a gyülekezet között. A hívek szerint olyanokat
mondott, hogy „bassam a lelkit”, nem mosott kezet felkeléskor, húsvét és
pünkösd között kávét melegített reggel, és délben ebédet, és mindez eltért a
helyi szokástól. De még súlyosabbnak bizonyult, hogy állítólag tagadta a lélek
halhatatlanságát, mert a sakter és egyik hívő párbeszédébe („Milyen előnye van
a gazdagnak? Halála után ő is szegény.” „Nagy a különbség, a gazdag
alamizsnával megváltja azt a világot.”) így kapcsolódott be: „Keveset törődöm a
jutalmazással és büntetéssel, ha meghalunk, meghalunk.” Mindezt az ún.
inkvizítorok, két rabbi és egy assessor vette jegyzőkönyve, és ezzel –
Alexandersohn szerint – ezek „a tudatlanok a zsidóságot csak nevetségessé
tették” a hamis tanúvallomásokkal.[69]
Utólag úgy látszik, a sértett rabbi sokat túlzott, és maga is hajlott a
civakodásra.[70] De az ortodoxia és
hasszidizmus vezérei sem sokat mérlegeltek. A sátoraljaújhelyi rabbi,
Teitelbaum Mózes szerint – éppen ezen tanúvallomások alapján – a csabai rabbi
„valóságos eretnek”, akit, mint „veszélyes kígyót és botránykőt népétől el kell
távolítani”.[71] Szófér ezt azonnal
meg is tette, mert attól tartott, hogy Chorin Áronhoz hasonló új maszkil rabbi
támadt fel, és a csabai gyülekezetet is megrótta, mert „porosz vagy polisi
rabbit fogadott fel, amikor az országnak sok istenfélő embere van, akik nem
támasztanának olyan vitákat, mint a messziről jött idegenek”.[72] De Alexandersohn
nem hagyta a maga igazát. A magyar hatóságokhoz fordult. Hiába rokonszenvezett
vele a Helytartótanács, az felekezeti belügyekbe nem avatkozhatott be,
folytatta utját Bécsbe, azt hitt Metternich a császár elé terjeszti ügyét.
Természetesen ez is elmaradt. Alexandersohn azonban nem hátrált meg. Berlinbe,
majd Frankfurtba, a reform központjába ment. Könyvbe foglalta
meghurcoltatásának és üldöztetését dokumentumait. Családját, mindenét odahagyva
tizenegy éven keresztül a Habsburg Birodalmon és Németországon kívül Dániában,
Itáliában, Franciaországban, Angliában és Hollandiában keresett támogatókat.
Lipcsében próbálkozott a kiadással, de az egyik kiadó becsapta, és csak kevés
példányszámban tudta megjelentetni. 1847-ben Frankfurtban sikerült már
elegendőt nyomatni, hogy minden előfizetőnek jusson. Márpedig több mint kétezer
támogatót sikerült találnia a frankfurti Rothschildoktól a névtelen zsidókig Alexandriától
Manchesterig és Tarnopoltól Avignonig. Magyarországon Eperjes, Jászló, Komárom,
Miskolc, Pápa, Pest, Pozsony szerepelnek. Névszerint a borsodi alispán, a
debreceni bíró, Eötvös József, akinek apja, Eötvös Ignác elnökölt a
Helytartótanács azon ülésén, amely az uralkodó elé terjesztette az ügyet, és az
ülés egyik résztvevője, Sztankovits János püspök is előfizetett, ami a magyar
főkormányszék rokonszenvéről tanúskodik.[73]
A könyvet és a szerzőt jónéhány előfizető is véleményével támogatta. A kor egyik
ismert írója, Berthold Auerbach szerint „itt minden jobb kortársnak az
emberiesség emlékművéhez lehet és kell hozzájárulnia”. Leopold Zunz, a kor
egyik legnagyobb zsidó hittudósa így írt: „a fanatizmus ártatlan áldozata
mutatja be életét”. (Zunz egyik megteremtője volt a zsidóságtudománynak,
amelyet annak meggyőződésével műveltek, hogy a zsidók emancipációját meg kell
előznie a judaizmus emancipációjának.[74])
A borsodi főispán, gróf Reviczky Ádám „az igazság értelmében és céljára”
ajánlotta a szerzőt. Julius Fürst azért támogatta örömmel a könyv kiadását,
mert „ezzel szívesen járulok ahhoz, hogy elősegítsem a régi rabbik fanatikus
mesterkedéseinek leleplezését. Talán ez a munkácska is hozzájárul, hogy a
jövőben a türelem és a szeretet is összekapcsolódjék a rabbinikus tudománnyal,
hogy Izrael példa legyen arra, amire hivatva van”. Ludwig Philippson öt
példányra fizetett elő abban a reményben, hogy „az előfizetők listája Izrael
legjelesebb férfiait tartalmazza majd”. Mint keresztény, foglalta versbe August
Böhringer tudós a maga előfizetői nyilatkozatát. A prágai gyülekezet
előjáróságának elnöke, M. J. Landau szerint a szerző „élettörténete figyelemre
méltó dokumentuma a rabbinikus-farizeus üldöző szellemnek”. Crémieux a párizsi
izraeliták figyelmébe ajánlotta a művet. Ezek
után – másfélszáz véleményét nyilvánító között – Elias Ullmann főhadnagynak nem
maradt más, csak azt az örömét kifejezni, hogy zsidó.[75] Az előfizetők Mendelssohn azon
útmutatásának szellemében jártak el, mely szerint egyetlen vallási közösségnek
sincs joga kitagadni saját híveit: „Milyen jogon akarjuk egy
disszidensnek, máskéntgondolkodónak, tévesen gondolkodónak vagy elhajlónak a
lehetőséget, a szabadságot megtagadni, hogy ezen épületes műben [Istennek való
hálaadásban] részt vegyen?” Mert: „Ha azt akarjátok, hogy tiszteljenek,
megtűrjenek és kíméljenek, akkor tiszteljétek, tűrjétek meg és kíméljétek
egymást! Szeressetek, akkor titeket is szeretnek!”[76] Alexandersohn
szimbolikus alakká, a zsidóknak szabadságot hozó szabadság mártírjává emelkedett,
bár maga nem foglalt állást a reform és ortodoxia küzdelmében. 1869-ben
koldusként halt meg az óbudai zsidó kórházban, és utolérte „a bolygó zsidó”
végzete, amikor elterjesztették róla, hogy kikeresztelkedett.[77]
Mégis az egész több mint kuriózum. Alkalmat adott a szembesülésre a kor nagy
kérdéseivel. Nem tudjuk, Horn Ede, mit tudott az egészről, elképzelhető, hogy
hallott róla, pozsonyi ismerősei, akik előfizettek a munkára, beszélhettek
róla. Életútformáló tapasztalat lehetett ez is. Az első publicisztikai kísérletek
és az ún. asszimilációs diskurzus: alku, üzlet, integráció? Miként és milyen eszközökkel
küzdött az ifjú Horn Ede a maga egyéni, valamint felekezete és nemzete
szabadságáért? Mindenekelőtt mint újságíró. 1848-ig csak kisebb alkalmi cikkeket
írt. Először a pozsonyi német lapokba, aztán
a lipcsei Allgemeine Zeitung des Judenthumsba és a Der
Orientbe, valamint néhány magyar lapba. Pozsonyban 1841-től 1844-ig
tartózkodott, és a helyi német lap: a Die Pressburger Zeitung és
melléklapja a Pannonia munkatársa lett.[78]
A lapot a prágai születésű Neustadt Adolf szerkesztette, aki magát
kozmopolitának nevezte,[79] vigyázva arra,
hogy a zsidó kérdések ne kerüljenek előtérbe, miközben a magyar liberálisokkal rokonszenvezett.
Náci szemmel Neustadt szerkesztése alatt a lap „a magyar kormány
beállítottságának megfelelően liberalisztikus, asszimilációt szorgalmazó
elsőrangú orgánummá vált”.[80] Valóban, egyik
munkatársa volt Leopold Kompert, aki később a gettóvilág megörökítésével lett
ismert író, nálunk az 1840-es években a pusztaromantikát képviselte és éltette.
Sokat írt a pozsonyi német lapokba a magyar irodalom német nyelvterületen való
népszerűsítéséért oly sokat tevő Dux Adolf, aztán 1844-től Zerffi Gusztáv, aki
a Honderűben nemsokára Petőfi-ellenes támadásaival hívta fel magára a
figyelmet.[81] Írt a később még
bemutatásra kerülő Diósy Márton és Szarvady Frigyes, aki 1849-ben Párizsban
Teleki László titkára lett. Horn Ede 1844-ben Pestre jött, hogy itt folytassa tanulmányait,
miközben a Die Pester Zeitung munkatársa lett.[82]
A német közvéleménynek a magyarországi fejleményekről – a reform
előrehaladásáról, a zsidók magyarosodásáról és a zsidóellenes reakciókról –
adott számot,[83] mintha erőt is
akart volna meríteni, hogy még jobban maga mögött érezze a század szellemét. A
magyar sajtóban is harcosan lépett fel. 1847-ben – feltehetően – ő küldte meg a
Hetilapnak és a Pesti Hírlapnak a pesti izraelita
„közönség” elnökségének azon nyilatkozatát, amelyben felszólították híveiket
„az összetartás elve ellen hatni”, „a valóban létező uzsoráskodást, amennyiben
az izraeliták által űzetik, meggátolni, [...] közmegvetésnek s gyalázatnak
átadni”, és továbbá „az uzsora segédforrásait korlátozni, amennyiben az uzsorát
elésegítő elemre, t.i. a hajhászokra s a jogpályán nem tisztán működőkre éber
figyelem fordítandó, hogy az esetben szinte a közmegvetés tárgyai legyenek” –
hogy így gyengítsék a zsidóellenesség hivatkozási alapját.[84]
Aztán a magyar zsidóság képviselőihez intézett „szózat”-ot az emancipáció
érdekében, méghozzá az országgyűlési munka befolyásolásával. A pozsonyi ortodox
zsidók ugyanis az előző országgyűléstől az emancipáció kérdésének mellőzését
kérték. Ezen elzárkózó politika ellenében lépett fel Horn Ede, aki a magyar zsidóság
képviselőit aktivitásra is szólította fel, mert „csak akkor kecsegtethetjük
magunkat kedvező siker reményével, ha ezen elhatárzó utasítások elkészíttetése
előtt nyelv és tollal, szó és tettel a közvéleményt megnyerni s ügyünknek
nemcsak a küldöttek, hanem még inkább a küldők, a vármegyék nemessége s a
városok polgársága előtt megkedveltetni s ily módon felszabadíttatásunkra
kedvező követi utasításokat kieszközleni törekszünk”.[85] Az ifjú
rabbijelölt, aki közben a Magyar–Zsidó Egylet könyvtárosa lett, már versenyt
futva az idővel írta kisebb-nagyobb eszmefuttatásait, amelyek azonban csak
akkor jelentek meg, amikor már ülésezett a diéta, és aztán tevékenységét
felgyorsította a márciusi forradalom. Horn Ede első nagyobb vállalkozása az Első
magyar zsidó naptár és évkönyv összeállításában való közreműködése volt.
Löw Lipót 1847-i folyóirat-kísérlete, A magyar zsinagóga után ez az
újabb magyar zsidó periodika-kísérlet. Amaz a hitélet ápolását célozta, mint a
címlapon állt: „Felvilágosodott vallásosság, tiszta erkölcsiség és buzgó
hazafiság az izraeliták közti elterjedésére”. Emez: „a zsidóságnak a magyar
irodalombani képviseletének első kezdete”,[86] jellegzetes értelmiségi kezdeményezés.[87]
Horn Ede az író Diósy Mártonnal és Szegfi Mórral közösen szerkesztette az említett
egylet megbízásából. Mintha Kisfaludy Károly példáját akarták volna követni,
aki egy évkönyvvel szerzett olvasókat a magyar irodalomnak.[88] A magyarsággal való egybeolvadás
programjának és mitológiájának foglalata ez a kis kötet. Példázza azt, ahogy a reform
jegyében a zsidó identitást a magyar identitással próbálták összekapcsolni.
Hogy ennek a kísérletnek a horderejét felmérjük, látnunk kell a kortársak
hasonló erőfeszítéseit, és előtte ezek historiográfiai mérlegét. A mából
visszatekintő elemzők olykor az asszimilációs alku vagy szerződés sémájával –
az emancipációért cserébe asszimiláció a magyar nemzethez – jellemzik ezt a
folyamatot.[89]
Az alku-séma előnye és historiográfiai sikere heurisztikus jellegében rejlik.
Lépten-nyomon való ismételgetése azonban a biznisz-nyelv paneljévé teheti. Az
egyéni döntésekben rejlő spontaneitást utólagos racionálisnak tetsző sémával
helyettesíti, az egyént valamiféle szociológiai konstrukcióba szoríthatja,
netán hordába tereli, igaz, egyben az egyéni döntés racionalitását jelzi. A
racionális döntés drámaiságát emeli ki az alku „fausti” jellegének, vagy a
„fausti alku” hangoztatása, először az asszimiláció klasszikus hazája,
Franciaország zsidósága vonatkozásában: „Miként Faust bölcsességre és
tudásra úgy tett szert, hogy el kellett adnia lelkét a gonosznak, a zsidók
egyéni szabadságot kaptak, mint állampolgárok, de elvárták tőlük, hogy adják
fel középkori gondolkodásmódjukat és magatartásukat, különösképpen közösségi
szeparatizmusukat, klánszerűségüket, és nem divatos beszédüket és
öltözködésüket. Ettől fogva úgy kellett kinézniük és cselekedniük, mint a
középosztálybeli franciáknak – asszimilálódniuk kellett a nemzeti
burzsoáziához.” De vajon a
zsidók, vagy egy részük ilyen fausti késztetéseket éreztek volna? Idézett szerzőnk
– aki egyébként a 19. századi zsidó reformációnak nem szentel teret, mert ha
azt komolyan vesszük, akkor a fausti metafora létjogosultsága csak ortodox
szempontból nem kérdőjelezhető meg – nem teszi fel így a kérdést, de később
politikaelméleti prózaisággal értékeli az alkut: „Ez a zsidóknak felajánlott
társadalmi szerződés volt, és ők azt lelkesen fogadták mindkét fél kölcsönös
előnyére.”[90] De hogyan is
alakult az alku és szerződés fogalma történelmünkben? Mindkét kifejezést
kompromittálta a történelem. A társadalmi szerződés fogalmát megkoptatta a
francia forradalom jakobinus terrorja. A kortársak sem éltek vele, bár logikája
áthatotta cselekedeteiket. A magyar liberálisok nemzet-építő politikája erre
épült. A politikai jogokért cserébe azonosulás az új nemzettel, a magyar nyelv
elsajátítása – a liberális publicisztika, a megye- és országgyűlési retorika
vezérszólama. De mindig ügyeltek rá, hogy ne legyen rideg üzleti jellege. Az
asszimiláció fogalmát diszkreditálta a dualizmus nemzetiségi politikája,
amelynek mentsége csak az lehet, ami utána következett. Magyarországon az
asszimiláció kifejezés a két világháború közötti kvázi-hivatalos ideológiává
emelt szelektív antiszemitizmus kulcsfogalma lett, mert az – úgymond – rosszul
vagy félig és a nem asszimiláltak alkották a dichotóm nemzet- és
társadalomszemlélet negatív pólusát. „A bizonytalan asszimiláció”, mint a
politikai köpenyegforgatás magyarázata ma is felbukkan, amikor
kikeresztelkedett, forradalmi demokratából a neoabszolutizmus talpnyalóivá átvedlő
zsurnaliszták bemutatására kerül a sor. Ezek két díszpéldánya: Julian Chownitz
és Ludwig Wysber szerint a zsidók „a forradalomban a legbuzgóbb magyart
játszották meg és ebben »az üzletben« ők voltak a fő bujtogatók”, és „piszkos
haszonlesés volt tetteik mozgatórugója”.[91] Tegyük hozzá, hogy Chownitz – a
közhiedelemmel ellentétben – nem volt zsidó, lapjában, a pesti Oppositionban
következetesen utasította el a zsidóellenességet, a pesti fejleményeket
visszafogottan ismertette, és a pozsonyi vérontás kapcsán arra utalt, hogy „a
sajnálatos zsidóvitát mindkét részről táplálják”, és figyelmeztetett, hogy
„ebből csak a csőcselék nyer; később a reakció”.[92] Viszont annyira jellemtelennek
bizonyult aztán, hogy tanácstalanul állunk Wysber azon vádja olvastán, mely szerint
újságíró-kollegája egyszerre szervezkedett a zsidóellenes tömörülésekben és
közben gazdag zsidóktól pénzt kért a zsidóellenesség elhárítására.[93]
Wysber a Kossuthtal rokonszenvező – rövidéletű – Der Patriot című pesti
esti lapot szerkesztette, majd később emlékiratszerű írásában a zsidókat
denunciálta, mert főleg ők alkották a magyar forradalom „kémrendszerét”, és
„semmiféle veszélytől nem riadtak vissza, hogy a magyar hadsereget élelemmel,
munícióval és hadfelszerelésekkel lássák el”.[94] És amíg 1848 nyarán lapja ironikusan
tette szóvá, hogy a magyar országgyűlés elnapolta a zsidóemancipációt, és csak
az elvet hangoztatta, és így „a szorongatott haza 400.000 hű polgárral lett
gazdagabb elvben”,[95]
1850-ben már elégedetten nyugtázta ezt (az emancipáció elnapolását 1848
nyarán), miután hosszasan ecsetelte a zsidó „szemtelenséget”.[96] Mindenesetre
a fenti szólamok nemcsak a zsidókat démonizáló egyes korabeli magyar regények
közhelyeit idézik fel, hanem megelőlegezik a náci hóhér-historiográfiát, amely
szerint az asszimiláció: üzlet és mimikri, ugyanakkor, hogy az egyébként – maga
módján – tárgyszerűségre törekvő „szimbiózis”-szakértőt idézzük: Magyarországon
„minden előfeltétele adva volt a hasonulás és összeolvadás, a magyarságba való
teljes beolvadás elérésére”. Így: „Magyarország az az ország, ahol a
zsidóságnak az államalkotó néphez való hasonulása kiterjedésében, erejében
és mélységében példátlan. Magyarország mellett minden más ország háttérbe
szorult. A zsidókérdés megoldása mennyivel nehezebben és fájdalmasabban megy
itt végbe, mint Németországban.” A bevallott cél: „A középkor a megoldást
gettóval próbálta meg, az emancipációt és az asszimilációt adományozta nekünk,
századunk eltávolítja a zsidókat Európából.”[97] Ennyit a fajelméleti
dekonstrukcionalizmusról! Amikor
polgárosodásunk nagy korszaka lezárult, 1917-ben, Alexander Bernát így foglalta
össze ezt az „asszimilációs” törekvést: „Ez a föld predesztináltnak látszik a
két néplélek hatalmas és nagyot szülő egyesülésére. Sehol úgy nem fogadtak
bennünket, mint itt. De mi sem jöttünk üres kézzel és léha szívvel.”[98]
Kétségtelen, hogy amit Alexander Bernát írt, válasz az asszimilációs
követelőzésre, amely ugyancsak a reformkorban, az 1840 utáni emancipáció-ellenes
reakció során erősödött fel, amikor a zsidóktól sajtóban, megyegyűléseken
követelni kezdték a zsidó gyülekezeti és vallási reformot, azt, hogy
szakítsanak a keresztényellenes előítéletekkel, iktassák ki a keresztényektől
elkülönítő szokásokat, amelyek lehetetlenné teszik a közös társas életet és a
vegyes házasságot. Hogy mennyi ebben a követelésben és olykor erőszakos
követelőzésben a tájékozatlanságból fakadó erőszakos naivitás és fondorlat, azt
esetenként kell megvizsgálni, éspedig azt, hogy ki, mikor, milyen célzattal
hangsúlyozta. Ugyanakkor látnunk kell, hogy asszimiláció kifejezés helyett
inkább egybeolvadással éltek a kortársak. Eötvös József sem arról írt 1840-ben,
hogy a zsidóknak valakikhez kellene asszimilálódni, amikor feltette a kérdést: „S vajon milyen nemzetiség az,
mellyel a zsidók a mienket elronthatnák? A német? – de nem idegen-e ez a
zsidókra nézve? S ha a zsidók hazánkban német elemet képeznek, nem mutatja-e
épen ez, hogy e nemzet idegen nemzetiséget felvesz, s vele asszimilálódik?”[99] A „vele asszimilálódik” kifejezés
tudatos, a „hozzá asszimilálódik” ahisztorikusnak tetszett volna. Hiszen a
magyar állampolgárt a modern magyar állammal együtt kellett és lehetett csak
megteremteni. A modern magyar nemzetet a liberálisok az együtt élő etnikumok
nagy közös vállalkozásaként is szerették volna kialakítani, ahogy a közvetlen
történeti előképként szolgáló magyar nemesség is etnikailag sokszínű
képződmény, amelyet érdek és tudat – társadalmi és nemzeti mitológia –
integrált, olvasztott egybe. Milyen volt a zsidók szóhasználata? Löw Lipót
1840-ben a lipcsei német zsidó lapban arról értekezett, hogy „a magyar zsidó
csak a magyar nemzetiséggel való egybekeléssel (Vermählung) lehet valóban
emancipált”.[100]
Daniel Ehrmann pedig az 1840-i zsidóemancipációs szándék hatásáról a
következőket írta: „Elektromos szikraként járta át az elismerés Magyarország
zsidó lakosait. A legnagyobb élénkség fogta el a tömeget. A beilleszkedés a
nemzetbe, amely őt ilyen nagylelkűen a szeretet kötelékével kapcsolta magához,
mindenütt látható.”[101]
1848-ban Róth Herman, rabbijelölt miután jelezte, hogy „minden álladalom maga
iránti kötelességei legfőbbike a bevett idegen anyagot assimilálni”, és „a
zsidóemancipáció hévmérője a nemzetek míveltségének”, azt fejtegette, hogy a
kereskedésről „még fogalma sincs a magyarnak,” viszont a zsidó „úgyszólván a
puszták hajója levén, a nyers anyagot a kézműves házához, a feldolgozottat
pedig házától elviszi”, a követelmény nem valami – a mai szóhasználatban
divatos: – szimbiózis, hanem a „felolvasztás”: „S ti hazám nagy törvényhozói!
egy eszme áll előttetek, mely nem esedezik, nem könyörög, nem kér, hanem
igényel, követel s parancsol, parancsol pedig a haza, az álladalom szent
érdekében, s ezen eszme egy szóba foglalva – mert ezer szónak egy a vége:
felolvasztás!”[102] A teljes egybeolvadás, mint
végcél nem eredeti. Franciaországban született, és aztán Németországban is
felkarolták, ahol asztal és ágy lett az életközösség szimbóluma, és miközben
erről értekeztek, az intellektuális finomsággal cizellált szabadelvű gondolatok
keveredtek zsidóellenes balítéletekkel – hogy az oly gyakori reformkori
kifejezéssel éljünk. Az 1840-es évek derekán Magyarországon is napvilágot
láttak zsidókat démonizáló megnyilatkozások, és ezek jól példázzák, hogy két
szubkultúra: a kereszténység antijudaizmusa és a burzsoá fejlődés
antiszemitizmusa miként fonódhat össze. Jellemző a
feszült hangulatra, hogy az exigenciák tudományát valló Kossuth Lajos 1844-ben
nem önálló cikkben, hanem másnak az eszmefuttatásához – Fábián Gábor
vezércikkéhez – kapcsolódva jegyzetekben, majd rövid, de annál jelentősebb –
szinte máig vitatott – cikkben fejtette ki nézeteit, mint írta:
„vezérnézetünket”. Az aradi Fábián Gábor, aki Hafiz és Osszián átültetésével,
majd Tocqueville amerikai helyzetelemzésének fordításával tette magát ismertté,
február végéről küldte be cikkét, Kossuth május elején adta ki. Ahhoz, hogy
Fábián szerint a képviselők többsége az emancipáció híve, míg „a nemzetnek
törvényhozásba be nem folyó nagy része” ellenzi azt, nem szólt hozzá Kossuth,
annál inkább ahhoz, hogy „a keresztények vallásbeli türelmetlenségéből” eredően
„a zsidóság ma is minden statusban egy, a nép többi részeitől elszigetelt
testületet képez; érzésre, gondolkozásra, életmódra nézve amazzal egészen
ellenkező ösvényt követ; közérdeket nem, csak magányhasznot ismer”. Kossuth
elutasította ezt a torzképet, amely beépült az emancipáció ellenes diskurzusba: „Ezen rajzban igen sok túlzott
van; igen sok viszont olyan, ami ha bűn, ha erkölcstelenség, ha gáncsot érdemel,
a zsidók többségének nem mint zsidóknak, hanem mint embereknek a
keresztényekkel közös bűnök, közös tulajdonuk. Sőt mi egyenesen azt merjük
állítani, hogy a mennyiben értekező úr erkölcsiségi gáncsokat említ, vegyen bár
föl egyenvonalba akármely más vallású felekezetet, a statisztikai arányt egy
hajszálnyival sem fogja másoknál kedvezőbbnek találni, mint a zsidóknál; ez
pedig kimondhatlan erővel szól a zsidók mellett: mert az ő demoralizációjokra
másfél ezred éves hontalanság, üldözés, szolgaság, lealacsonyítás esküdött
össze; s ha ennyi okok közrehatása mellett erkölcsiségök vagy épen nem, vagy
csak annyiban áll rosszabbul más vallásbeli felekezetűeknél, a mennyiben az
említett hosszas elnyomás őket egy bizonyos jellemsajátságot fejlesztő bizonyos
életösvényre szorította; az valóban a zsidóknak igen nagy becsületére válik. Mi
tehát az erkölcsiségi hasonlat szempontjából vett minden okoskodást igen
gyöngének, sőt alaptalannak, sőt annyiban szeretetlennek is valljuk; mert
bizonyosan nagy szeretetlenség volna, ha a zsarnok, ki embertársát nemzedékeken
át rabszolgává alacsonyítá, ennek azt vetné szemére, hogy szolgalelkű: vagy ha
annak, kinek tíz ujját összezúztuk, azt vetnők szemére, hogy rossz kézműves.
Ami pedig különösen azt illeti, hogy a zsidó közérdeket nem ismerne, sokkal
többször volt alkalmunk zsidókkal úgy a cselekvő emberszeretet, mint a közjó
mezején találkozni, mintsem, hogy e’ vádat tagadni lélekismeretes
kötelességünknek ne ismernők. – csak ne feledjük, hogy a közérdek iránti
lelkesedés köztünk is ép úgy mint a zsidók között, egyes szebb jellemek vonása,
nem a nagy sokaság tulajdona.” Fábián Gábor a gyógyírt judaizmus
és kereszténység szembenállásából fakadó állapotokra a vegyes házasságban lelte
fel: „És mégis kinek
jutott az emancipáció hősei közül ekkorig eszébe megpendítni azt, hogy a
zsidó és keresztény között házasságot tilalmazó törvény töröltessék el?
Ezen tilalmazó törvény az, melyben én a lerontandó korlátok legnagyobbikát
látom, s mely előttem vészt jósló sötét folt gyanánt ötlik föl a
zsidóemancipáció megállapított kérdésében. E’ törvény ásta meg sírját először a
zsidó emberi és polgári méltóságának; ez tette őt csak valódi páriává a népek
közt, mert ezzel az volt kimondva, hogy a zsidó nép az emberi nemnek egy oly
söpredéke, mellyel a többinek összeelegyedni gyalázat, kárhozat és vétek.
Melyik emberosztály van ennél már ma mélyebben lealázva? – Azon félig vad
emberfajokkal, melyeket, úgy látszik, maga a természet nálunk európaiaknál egy
fokkal alább sorozott – az amerikai indusokkal, szerecsenekkel összeházasodnunk
szabad: csak az egy zsidófaj az, melynek fején e’ részben a keresztény
törvények általános anathemája fekszik. Lehet-e csudálni, hogy ily törvény
mellett egymást zsidó és keresztény kölcsönösen gyűlölik, s hogy az
emancipációnak annyi ellenzői vannak?” Ha Fábián
Gábor csak azt emelte volna ki, hogy az ortodox zsidó törvények tiltják a
vegyesházasságot, akkor a zsidókra hárította volna a felelősséget. De
taktikájának nem ez volt a célja. Tudatosan kerülte az uszításra alkalmat adó
mozzanatokat. Például az olyasmit, hogy az ortodox Chátám Szófér éppen még tíz
éve fejtegette a nádornak, hogy a vegyes házasságot meg kell akadályozni, mert
törvénye szerint a vegyes házasság „vérfertőzés”, a belőle született gyermeket
pedig „bitang”-nak tekintik.[103]
Inkább arról értekezett, hogy „kiket a felekezet emberei közül e’ tárgyban
megkérdeztem, előttem mind úgy nyilatkoztak, hogy már ma a zsidó vallás a
keresztényekkeli házasságot nem tilalmazza”, ezek után pedig az Újszövetséggel
és a régi magyar törvényekkel próbálta bizonyítani, hogy keresztény részről sem
lehet akadály, és elég I. László vegyes házasságot tilalmazó törvényét
eltörölni. Kossuth a közhangulat
rezdüléseire figyelő ideológusként próbált igazságot tenni. A kossuthi
megnyilatkozás legalaposabb elemzése szerint ezen cikk első része a magyar
„liberális elvek ragyogóan tömör megfogalmazása”,[104]
hiszen: „Ami minket illet, mi hisszük és
valljuk 1-ör hogy pusztán hitkülönbség
miatt, pusztán azért, mivel valaki a nagy világ egyetem istenét más templomban
imádja mint mi, polgári jogokból kizárni, isten törvényével, igazsággal,
politikával ellenkezik. 2-or hisszük
és valljuk, hogy a zsidóemancipaciónak két ága van: politikai és szociális.
Amaz egészen a törvényhozó hatalomtól függ. Ez csak annyiban, amennyiben a
szociális egybeolvadásnak törvényes akadályait el kell hárítani, hogy a
társadalmi emancipáció lassú menete bekövetkezzék. És így 3-or hisszük és
valljuk, hogy a politikai emancipáció a kérdést be nem végzendi ugyan, de annak
ideje elkövetkezett; s hisszük 4-er hogy minden ok, mi a zsidók
állítólagos erkölcstelenségéből ellenhozatik, erőtlen, gyönge, szeretetlen. Eddig megy véleményünk, midőn
azon szempontból indulunk, hogy a zsidóságot, hazánkban nem másnak, mint honunk
összes lakosai oly töredékének kell tekinteni, mely a többiektől csak vallásos
hitben különbözik. A zsidók e’ szerint hazánkban egy vallásfelekezet…” A kossuthi cikk történeti
értékelésében a nagy problémát az jelenti, hogy a továbbiakban, a cikk
gyakorlati tanácsokat adó részében Kossuth már nem látott lehetőséget a
feltétel nélküli emancipációra, és az emancipáció elmaradásáért a felelősséget
a zsidó konzervativizmusra hárította: „Igenis,
nézzünk magunk körül, és sajnálkozva kell megvallanunk, hogy a zsidóemancipáció
iránti rokonszenv 1840 óta folytonosan fogyatékban van; szükség tehát, hogy a
lelkesebb zsidók ezen rokonszenv fogyatékának ürügyeit, mennyire tőlük függ,
elhárítani igyekezzenek. – Ha moráljokat gyanúsítja valaki, megilleti őket a
nemes indignatio büszke szava, mely komolyan visszautasítja a rágalmakat, –
mert erkölcslapjok szintoly tiszta, mint akárkié ; […] de ha az vettetik
ellenők, hogy vallásuk nem csak vallás, hanem politikai organizmus is, hogy a
theocratiának polgári érvényességet adni nem lehet; hogy ők nem csak külön
vallásos felekezet, hanem külön nép is, mely ezen népiségi különbséget
vallástanná szentelé; – akkor valóban ezen ellenvetés megérdemli, hogy ha
balvéleményen alapszik, jóakaratilag felvilágíttassék, ha pedig valamivel több
mint balvélemény, helyes reformokkal elháríttassék. Ha minket kérdene valaki, mi
által készíthetik elé magok a zsidók leghathatósabban teljes emancipációjokat?
Azt felelnők: »alkalmas reformok által.« Tartsanak egyetemes Synedriumot, nézzék
végig, mi vallásukban valóságos dogma, s annak megfelelő szentesített rituale;
– mi viszont vallásos szabály színébe öltöztetett politikai institutio, mely
Mózestől a nagy statusférfiútól bölcs rendelet lehetett, de melyhezi
ragaszkodás, keresztény statusokban csak a polgárok többi osztályaivali
egybeforrásuknak állja útját; – törüljék ki ezeket hitágazataik közül: és
eszközlék, hogy külön vallásfelekezet lesznek, de megszűnnek lenni külön nép; s
letették a szociális egybeforradás szikla sarkkövét, mellyen, minden rágalom,
szeretetlenség s üldözés dacára felemelkedendik politikai teljes emancipációjok
épülete is, az emberiség s lelkiismeret szent szabadsága közös istenének
dicsőségére.”[105] Kossuth eredetisége: stílusa és
pragmatizmusa. A magyar reformer nem volt olyan erőszakos, mint Rotteck és
hiányzik belőle Krug humanitárius fennköltsége, hogy a kor Magyarországának
legnépszerűbb német liberálisait említsük.[106]
Velük szemben politikus volt. A megyei követutasítások egymásnak ellentmondó és
egymást kiegészítő pontjait próbálta közös nevezőre hozni, akkor, amikor a
reformellenzék maga is hullámvölgybe került, hiszen például Deák Ferenc be sem
kerülhetett a diétára, ahol a reform-törvényjavaslatok java része meg is
bukott. Pragmatizmus és szabadelvűség a zsidókérdésben szembekerültek
egymással? A náci
hóhér-historiográfia már idézett alakja, A zsidókérdés Magyarországon
című művében sunyi rácsodálkozással jegyezte meg, hogy Kossuth ezen
megnyilvánulását a liberálisok el akarják hallgatni, „nehogy a szabadsághős
nemes képét szétzúzzák”, ugyanakkor rosszallóan jelezte, hogy nem vette észre
„a veszélyeket”, amikor azért küzdött, hogy a zsidók is úgy olvadjanak be a
magyarságba, mint hajdan a kunok és besenyők.[107] Ezzel „némileg” egybevág Löw Lipót
azon későbbi véleménye, mely szerint Kossuth nem volt sem híve, sem ellensége a
zsidóemancipációnak;[108]
de azt látnunk kell, hogy Kossuth ugyan Napóleonra hivatkozott, arra, hogy „a
Napóleon által adott útmutatás nyomán” kell összehívni a zsidó kongresszust, de
nem tett olyan zsidóellenes megjegyzéseket, mint a francia császár, aki nemcsak
a zsidó hitközségek rendszerét szervezte újra, hanem a zsidókat azzal akarta
földművelésre szorítani, hogy diszkriminatív intézkedésekkel tiltotta el őket a
pénzkölcsönzéstől és a kiskereskedelemtől.[109] De Kossuth programjával
szembesíthetjük még például Marxot is, a készülő új ideológia, a kommunizmus
prófétáját és koronázatlan császárát, akinek megnyilatkozásaiból a gyűlölködés
és az ízléstelenség egy-egy kis antológiáját is össze lehetne állítani. Nem is
beszélve arról, hogy 20. századi borzalmak előfutáraként a modern antiszemita
mitológia kialakításához azzal járult hozzá, hogy „a zsidót” szimbólummá tette,
minden rossz: a pénz okozta elidegenedés szimbólumává, hogy aztán később a
burzsoát ültesse a helyébe, és utódai az osztályellenséget,[110] és így aztán a munkásosztály „nagy
tanítója” az anti-filoszemitizmus képviselője is lett.[111] A meg-megújuló Kossuth-kritika
ellenében okkal hangsúlyozták a századfordulón: „A közkeletű felfogás Kossuthról az,
hogy nem volt zsidóbarát. Nem is volt az a szónak banális, vállveregető
értelmében. Több annál: emberbarát volt.”[112] Valóban,
Kossuth kisebb-nagyobb megjegyzései a zsidók iránti tiszteletről tesznek
tanúságot. Igaz, az univerzális – napóleoni vagy marxi – törekvésekkel szemben
a partikuláris nemzet jegyében tevékenykedett, és így a zsidó partikularizmust
is jobban megértette, miközben a nemzet univerzalizmusa szempontjából minden
partikularizmust elítélt. Később, amikor nem hatott béklyózóan a napi politika
kényszere még határozottabban igenelte az emancipációt, és kérlelhetetlenül
lépett fel az antiszemitizmus ellen.[113] Kérdés azonban, hogy milyen
hatása lehetett annak, hogy ekkor 1844-ben beleavatkozott a zsidó hitéletbe?
Érthető, hogy a mérsékelt reform hangadója: Löw Lipót érzékenyen reagált,
hiszen úgy érezhette, a zsidó felekezet kossuthi megítélése a reform híveit
hozhatja nehéz helyzetbe, és még a zsidóellenes törekvések hivatkozási
alapjaként is szolgálhat. Ezért határozottan szögezte le ellenvetését:
„Elfogulatlan keresztény és zsidó írók által már ezerszer bebizonyíttatott,
hogy a mostani zsidók nem különös nép (politikai értelemben) hanem
csupán vallásos felekezet.” Hiszen: „A zsidóknak nincs külön
országuk, hanem elszórvák minden népek között. A zsidóknak nincs különös
nyelvök; a héber nyelv azok közt is meghalt, s egész mívelt Európában alig van
egy nyelv, melyet a zsidók, mint anyanyelvöket nem beszélnék; a zsidóknak nincs
különös polgári törvényök, hanem hazájok törvényei nekik is szentek és sérthetetlenek;
a zsidóknak nincs különös politikai életök s önállásuk, és szándékuk sincs, azt
valaha elérni.” Ennek
megfelelően utasította vissza Löw Lipót a zsidó teokrácia állítását: „Valóban
igaz s tagadhatatlan, hogy Mózes tanítónk tanítmányának két momentuma van:
vallási s politikai. Az egyik a másikkal összefüggött, az igaz; de úgy függött
össze, mikint a lélek összefüggésben van a testtel. Mózes polgári organizmusa
tanítmányának teste, annak lelke pedig a vallás, azaz: a hit- s erkölcstan. A
test már régóta hallva s eltemetve van; s őszintén vallom meg, hogy nem hiszem
e’ testnek valahai feltámadását; de a lélek, mint testtől független, a testet
túlélő lény, mai napig él, és – meggyőződésünk szerint – halhatatlanul él. Ha
tehát kegyed folytatván azt állítja, hogy Mózes vallása statusalkotmány,
valóságos országlási rendszer, még pedig theocratiai országlási rendszer; nekem
az előadottak szerint, ezen állításnak ellen kell mondanom.” A vita tartalmilag itt durvult
el, bár formailag sem volt szerencsés, hogy Kossuth kisebb-nagyobb
észrevételeket fűzött a bíráló okfejtéshez, és nem önálló cikkben válaszolt.
Így például szőrszálhasogatásnak nevezte azt, ahogy Löw az ő okfejtésében
ellentmondást látott abban, hogy: »„1) Mózes vallása nemcsak
vallás, hanem egyszersmind politikai organizmus is.” „2) Mózes vallása státusalkotmány
– – – ”« Ugyanakkor
úgy tűnik, ezen kérdésben, a zsidó társadalom- és vallási szerveződés
teokratikus jellegének megítélésében Kossuth Lajos paradox módon közelebb járt az
igazsághoz, mint Löw Lipót. Általános európai jelenségnek bizonyult az, hogy a
társadalom peremén meghúzódó zsidó közösségekben „a világi és vallási hatalom
majdnem azonosak”.[114]
Viszont Kossuth és Löw ugyanazt akarták: olyan modern nemzeti közösséget, amelyben
egyház és állam elválnak egymástól: a vallásszabadság lelkiismereti szabadság.
Kossuth a felvilágosodás és a liberalizmus kérlelhetetlenségével lépett fel
minden ellen, amiben teokráciát látott, és az erdélyi alkotmányt is
teokratikusnak minősítette. Löw viszont alighanem érezte, hogy a zsidó
teokrácia hangsúlyozása az ortodoxiát támogatja, hiszen óhatatlanul az
általános zsidóellenesség malmára hajtja a vízet, olyan külső nyomást erősít,
ami a belső reform ügyét nehezíti. Kossuth és Löw alapvetően egyet akartak, a
történelem fejlődési iránya is ebbe az irányba mutatott, mégis a politikus és a
rabbi már-már meghasonlottak, mert máshonnan indultak és más eszközökkel
törekedtek a közös cél felé. A magyar liberális politika egyébként minden
felekezet életét szabályozni akarta. A zsidókkal szemben viszont hosszú ideig
óhatatlanul, akarva-akaratlan a kereszténység nyomását is kifejezésre juttatta.
A többség olykor organikus vaksága és önzése érvényesült, miközben ezt
igyekeztek az élet igényeihez igazodva kiigazítani is, tanulva az eszmék
súrlódásából – hogy megint csak korabeli kifejezéssel éljünk. Löw kifigurázta azt is, ahogy
Kossuth – hallgatólagosan – a zsidó étkezési szokások megváltoztatását
követelte: „tökéletesen közömbös lehet a statusnak, ha valljon a zsidó eszik-e
disznóhúst vagy sem? Vagy gondolná-e ön, hogy p.o. Mendelssohn nem volt méltó a
polgári jogra, mivel disznóhúst soha sem evett, s hogy az aljas pesti hajhász
e’ jogra méltóbb, mivel sódart eszik?” Mire Kossuth, bár félig-meddig vegetáriánus
lévén, a disznóhúsra nem tért vissza, annál inkább a kérdés általa fontosnak
ítélt társadalmi vetületére: „Ez tökéletesen igaz. De már az,
hogy a zsidó vallás szoros követői vallásuk tanaihoz tartozónak vélik ama
hajdan politikai, most pedig – mint minap mondók – a szociális térre átvitt
institutiót, hogy más vallású polgártársaikkal egy sót, egy kenyeret nem
ehetnek, egy bort nem ihatnak, egy asztalnál nem ülhetnek, egy edényt nem
használhatnak, – hogy ez s ehhez hasonlók a különböző vallásfelekezetek szociális
egybeforradását gátolják, s hogy addig, míg ezeket s ezekhez hasonlókat nem
csak a műveltebbek gyakorlata (kiket azért hitsorsosaik rossz zsidóknak
tartanak), hanem ünnepélyes egyházi hitvallomás a zsidó vallás lényegéhez nem
tartozóknak ki nem jelent, a zsidók socialiter emancipálva nem lesznek, ha
mindjárt politikailag százszor emancipáltatnak is; azt tagadni csakugyan bajos,
– valamint azt is, hogy a szociális (jól megértsük: szociális, s nem
politikai) emancipációnak ezen s hasonló gátjait nem a törvényhozás, nem a
kormány, hanem csak magok a zsidók háríthatják el.” Ezek után
már az egyetértés is sértő lehetett, és az érvek egymás elleni kijátszásához
vezetett: „És mivel én hibáinkat korántsem akarom titkolni, nyílt szívűleg meg
kell vallanom, hogy a magyarországi rabbik nagyobb része – nem rossz akaratból,
hanem csupán tudatlanságból – a tespedés iskolájához tartozik” – írta Löw. Mire
Kossuth: „És ebben van, uram! az emancipációnak legnagyobb akadálya.” A vitában
alighanem a lényeg sikkadt el, az, hogy Löw maga is szorgalmazta a zsidó
kongresszus összehívását, amivel Kossuth is csak egyetértett, akár a zsidó
rabbiképző felállításával, a nagy kérdésről azonban hallgatott, éspedig arról,
hogy Löw szerint „az emancipáció után pedig a zsidó papok a vegyes házasságokat
korántsem akadályozandják”[115]
– tehát a kossuthi program csak a feltétel nélküli emancipáció révén
valósítható meg. Löw Lipót feltétel nélkül azonosult a magyar nemzeti üggyel,
miként a 16. századi magyar prédikátorok a zsidókhoz hasonlították népüket, a
tudós rabbi a középkori Európában élt „izraelitának állapotjá”-t a Himnuszból
idézve jellemezte: „Bújt az üldözött...”[116] Sok keserű
igazságot – sok keserű tapasztalat nyomán – foglal magába az a nézet, mely
szerint „Kossuth nyilatkozata sokat ártott az emancipáció ügyének, de hatását
gyengítette Löw kimerítő válasza”.[117] A mából visszatekintve, akad, aki
szerint „nem a sokat emlegetett és sokak által kárhoztatott asszimilációról van
itt szó. De arról igen, amit szocializációnak szokás nevezni, vagyis
közösségvállalás a társadalommal”.[118] A franciaországi zsidóemancipációtól
annyiban tért el a magyar politika, hogy az előbb biztosította az
egyenjogúságot, és aztán követelte a feltételek teljesítését; Napóleon még az
emancipáció visszavonásával is fenyegetett. Ezek után Jacob Katz okkal
hangsúlyozta: „Az emancipáció és a reform közötti közvetlen kapcsolat azonban a
magyar forradalmat jellemző egyedi vonás, és világosan jelzi Kossuth radikális
és végül is önmagát kudarcra ítélő nézeteit.”[119] Ez az ítélet,
már a 20. század második felének tudása és tapasztalatai birtokában született.
Viszont kérdés, hogy Kossuth nem ismerte-e fel, hogy a zsidóellenességet
mennyire ki lehet aknázni. A zsidó reform hívei felvilágosult racionalisták
voltak, tapasztalták, de nem igazán érzékelték, hogy az ösztönéletből feltörő
szenvedélyek téveszmékkel együtt milyen erőt, politikailag – pusztításra és
aztán önpusztításra – hasznosítható erőt jelenthetnek. Kossuth talán ennek
veszélyére érzett rá. Ezért sürgette az egybeolvadást. (A kérdés másik oldala,
hogy nemcsak a zsidó vallási szokásokat bírálta, hanem a keresztényeket is,
például egykori besúgójelentés szerint tiszteletlenül nyilatkozott a
szentáldozásról. Sokkal fontosabb azonban az, hogy Kossuth a liberális állam
kiépítésének azon felfogását képviselte, amely az államot és az egyházat
teljességgel el akarta választani, a teljes felekezeti szabadságot vallotta, és
így az egyházaknak minden világi hatáskörét fel akarta számolni.) Konkrét kérdés, hogy akkor kire,
miként hatott és hathatott ez a Löw–Kossuth vita? A zsidóemancipáció híveit
csak megerősíthette nézeteikben. A zsidóellenességet komolyan aligha
befolyásolhatta. Úgy tűnik, Kossuth, miután pontosan érzékelte a légkör
változását, ebből a kedvezőtlen helyzetből úgy kereste a kiutat, hogy
valamiféleképpen egyeztetni akarta a feltétlen emancipáció követelményét az
emancipációt halogatni akaró megyei közvélemény igényeivel, egyben ez utóbbit
kedvezőbb irányba próbálva befolyásolni. Talán elsősorban azért szólt hozzá Fábián
Gábor cikkéhez, hogy a kérdést vegyék le egyelőre a napirendről, amíg a
zsidóellenesség árhulláma le nem vonul, és a megyei közhangulat nem változik
ismét olyanná, mint volt 1840-ben. A liberális ellenzék körében az
érveknél erősebben hatott egyesek félelme az eladósodástól. Kossuth közeli
barátja Lónyay Gábor, zempléni követ négy hónappal e vita után az emancipáció
ellen nyilatkozott az országgyűlésen, ez pedig újszerű mozzanat; mint a kérdés
legalaposabb elemzése jelezte, Lónyay „demokratikus nyelvre fordítja le a
történelmi antiszemitizmust, s ennyiben a modern antiszemitizmus egyik
változatát vetíti előre”, mert az emancipációval – mint hangoztatta – „a
pénzarisztokrácia” uralmát utasította el.[120]
(1847-ben viszont a következőképpen hangzott a zempléni követutasítás: „A
zsidók polgárosítása keresztyénekkeli összeházasulhatás megengedésével
pártoltassék.”[121] A vegyes
házasságból születő gyermekeknek nyilván kereszténynek kellett volna lennie,
ami viszont nemcsak a keresztény hegemónia igényét fejezi ki, hanem jelzi, hogy
ebből a zsidóellenességből hiányzik a modern antiszemitizmus faji vonásokra
hivatkozó zsidógyűlölete. Ami pedig Kossuth és Lónyay barátságát illeti, nem az
érzelmi mozzanatok a meghatározók. Kazinczy Gábor közelebb állt Lónyayhoz,
mégsem osztotta ennek nézeteit. Kossuth a közvélemény változására figyelt.) Az emancipáció elnapolása jó
eszköznek kínálkozott arra, hogy a veszélyesnek tűnő gazdasági elitet politikai
eszközökkel, társadalomkívüliségben tartva kézben tartsák. Ez a lehetőség az
ellenzéki politika vezérkarát is talán némileg megkísértette. Még a Kossuth-Löw
vita előtt Batthyány Lajos is bizalmas körben a „zsidófilantrópia” ellen
nyilatkozott, hosszan ecsetelve, hogy a zsidók miként próbálják a nemesi
javakat megszerezni. Eötvös József pedig ugyancsak bizalmas körben a zsidók
„morális és vallási emancipációját” tartotta elsődlegesnek, kritikusan ítélve
meg apja zsidóbarátságát.[122] A falu
jegyzőjében is ütköztette az emancipációellenes szorongásokból fakadó
nézeteket, ugyanakkor érzékeltetve az emancipáció követelményét.[123] Most hogy a
külföldi tőke már megjelent, egyes politikusok is különböző érdekcsoportokhoz
kapcsolódtak. Így Rothschild ellen például az emancipáció ellen határozottan fellépő
Széchenyi István a konkurens Sina Simonnal szövetkezett, miközben ugyancsak
1844-ben Pozsonyban magyar liberálisok Rothschildot arra buzdították, hogy
tegye át székhelyét Magyarországra. A magyarországi spiclik munkáját
adminisztráló udvari tanácsos, Ferstl jelentéseiből tudjuk mindezt, mit oly
együttérzéssel idézett a náci történetírás már említett képviselője, hiszen
mindkettejüket összekapcsolta időn és téren át a magyar nemzet szolgaságban
tartásának, illetve taszításának szándéka.[124]
Batthyány és Széchenyi antiszemitizmusát létszorongás motiválta. „A legnagyobb
magyar” ebben a vonatkozásban is – Schaffer Károly kifejezésével élve –
„fantáziájának labdája” volt.[125] Nemzetféltő
eszmefuttatásokkal tett meg mindent az emancipáció elnapolása mellett,[126] olykor egy-egy, a
kor romantikus démonológiájába illő már-már rasszista – mint látni fogjuk,
Disraeli felfogásának megfelelő – megjegyzést is elejtve,[127]
mindezt alapvetően azzal a céllal is, hogy akadályozza a magyar politikai
játéktér demokratizálódását, ami szerinte vészthozó anarchiával társult és a
nagy átalakulás sikerét veszélyeztette, alapvetően Kossuthban és politikájában
látva a fő veszélyt. Azt hangoztatta, hogy félti a magyar nép keleti
eredetiségét, miközben a tartott a zsidók versenyétől, szembeállítva
szabadságot és nemzetiséget, mert „annak, ki a nemzetiséget őszintén pártolja,
lehetetlenség, hogy most oly elemnek, melynek több intelligenciája, több
szorgalma van, a nemzetiség rovására kedvezéseket nyújtson”. 1844-ben
fejtegette ezt az országgyűlésen, a magyar helyzetet az angolhoz hasonlítva: „Helyzetünk e részben nem oly
kedvező, mint például az angoloké. Az angol nemzet ugyanis eliberálhatta a
zsidó fajt, mert ha például én egy palack tintát töltök egy nagy tóba, azért a
víz nem romlik el, és mindenki ártalom nélkül megihatja, a nagy angol elemben a
zsidó transeat, ugyanez áll Franciaországra nézve is. De ha a magyar levesbe az
ember egy palack tintát önt, megromlik a leves, és azt nem eheti meg az ember.” Széchenyi
mintha „utilizálni” akarná a zsidóellenességet, amikor a kossuthi egybeolvadás
politikájával szemben a tisztaság kényszerképzetét vetette fel. 1848. május
10-én azonban már a magyar–zsidó együttélés más dimenziói villantak fel lelki
szemei előtt, amikor naplójában németül jegyezte be (kivéve a dőlt betűkkel
szedett részt): „Nekünk magyaroknak végünk! Egy
német és egy szláv birodalom. A pajkos magyar kimarad! A zsidók – akik
hátunkon akarnak kijutni a mocsárból – lesznek egyetlen szövetségeseink!” Aztán egy év múlva azon
kesergett, hogy Magyarország zsidó birodalom, zsidó paradicsom. Majd megint egy
év múlva: „A magyarok nincsenek sokkal
kevesebben tíz milliónál [értve ez alatt Magyarország lakosait, tehát a nem
magyarokat is], és lassan a jómódúak mind elmagyarosodtak volna – csak a nép
maradt volna csupán itt-ott mereven saját nemzetiségénél. A kinyilatkoztatás
abban a vonatkozásban is beteljesült, hogy a zsidókat emancipálták.
Antikrisztusuk ott volt. Hogy én vagy Kossuth, nem tudom.”[128] Politikai számítás, demagógia és
létszorongás, majd borzalmas kudarcélmény fonódtak így össze Széchenyi eszme-
és kedélyvilágában, miközben olykor bigott feleségének hatása erősítette benne
az antijudaizmust – és nemcsak nála, anélkül hogy egyértelműen antiszemitának
lehetne őt minősíteni vagy netán primitív zsidóellenességgel jellemezni.[129] Talán éppen Batthyány alakját
látjuk, titkára Kuthy Lajos regényében viszont – az antiszemita
kényszerképzetek árjának kitéve. A Hazai rejtelmekben Löbl Simon, egy
becsületes rabbi vásott, de éleseszű fia, aki könyörtelen és számító uzsorás
lett, így világosítja fel gróf Szalárdy Györgyöt: „A híd pihen s gőzhajó sem kell. Jobb ha azon kevés
részvény, mi e két vállalatból magyar köröm közt van, apránként idegen kézbe
vándorol. Így siettetve lesz a jövendő, hogy a magyarföld idegen országok
technica provinciájává váljék. Pedig nekünk erre törekednünk kell. Csak így
leend az, hogy a folytonos szegényülésben, mi és utódaink bővebb és könnyebb
alkalmat nyerünk excellentiátok megtört és fogyott fajában nemzetietlen
pénzaristocratiát alapítni meg. [...] Nekünk törni, nyomni, eltapodni kell
minden csírázó versenyt és vetélyt; elzárni, betemetni minden felfakadó
forrást, mely a pénzt, hatalmunk eszközeit a nemességhez szivárogtatná, s új
uralgást adna kezébe. Más nemzeteknél nem sikerült ez élelmes fajunknak; itt
meg kell ragadnunk a ritka alkalmat. [...] Soha egy nemzet se csapongott oly
könnyelműen a változó népkegy végletei közt, mint az excellentiátoké. Magát
gróf Széchenyit, kit messiásának kiálta ki, mihelyt oly pontra állott, honnan
ha népszerű maradand, többet használhat, mint az előtt, már megfeszíti. [...]
Nekünk olyan nép kell, mely jeleseit becsülni nem tudja, mely egymással
veszekszik. [...] Mi és feleink ezer s ezer úton körmeinkben tartjuk a
pénzpiacot; az ipart idegen gyülevész nép űzendi, s a magyar gazdatisztjeinké
lesz saját földjén. Ő vezeti a címet és zsellérkedik; mi pedig szolgáknak
látszva országlunk.”[130] Kuthy Lajos élete is példa arra,
hogy antiszemita íróink általában anyagi nehézséggel küszködő bértollnokok, a
történelem azon hullámlovasai, akik a forradalmi demokratizmusban éppen úgy
megmártóztak, mint a zsarnokság titkosszolgálati teendőinek ellátásában. Bár
Szabó Dezső 1938-ban a „halálukban is, ma is aktuális” írók közé sorolta,[131] sőt írói
erényeiért még Mikszáth Kálmán is becsülte, némi irigységgel jelezve, hogy
említett regényéért hatezer forintot tett zsebre. „Mély megfigyelője a
természetnek és páratlan leíró” – írta róla Mikszáth, hogy aztán némi
sajnálkozással és elégtétellel mesélje el, miként sikerült őt, aki egyébként
Batthyány Lajos titkára is volt, az 1850-es évek elején kormányhivatalnoknak
beszervezni: „Senki se ragadt lépen, csak Kuthy Lajos. A szürke kis alakok, az
éhenkórászok, a bohémek mind visszautasították, de ő »az irodalom grófja« beugrott,
mert nem tudott szegény lenni.” Így: „Le volt taszítva az Olympusról, mert nem
tanult meg egyet, amire magyar írónak mindenekelőtt el kell készülnie: nem
tudott szegény lenni.”[132] Nota bene:
pénzért foglalt állást 1841-ben a Széchenyi-Kossuth vitában, egy kis
brosúrával, amelynek folytatása – életrajzírója nagy megkönnyebbülésére is –
elmaradt.[133] A távolság, úgy
látszik, megszépít, mert a jobb ízlésű kortársak véleményét tolmácsoló Pálffy
János nem ilyen hízelgő: „Ennél az embernél nincs Magyarországnak undokabb
politikai renegátja.”[134] Így még az
ügynöki szerepet vállaló és rendszeresen bizalmas jelentéseket is készítő
irodalomtörténész, Toldy Ferenc, az Akadémia elnöke is undorral számolt be
Kuthyról, aki Batthyány Lajost, „saját jóltevőjét mindenütt meggyanúsította,
azzal vádolván, hogy ő Magyarország érdekeit az osztrák kormányzat kedvéért
elárulja,” és úgymond „kommunizmust kívánt”.[135] Az ún. zsidó világuralom
kérdésének vagy inkább motívumának másik oldala, hogy a fantazmagóriák
világában valóban akadt olyan nagy fantáziájú lélek, aki – a zsidó
kiválasztottságot újrafogalmazva – a Habsburg Birodalmat valamiféle, a zsidókra
is épülő új birodalommá szerette volna tenni, amely Új Jeruzsalemként
biztosítani tudja a mohamedán Kelet és a keresztény Nyugat egyensúlyát. Ilyen
volt a saint-simoniánus szabadkőműves Gustave d’Eichthal, aki a bécsi Károly
főhercegnek és a francia történetírónak, Jules Michelet-nek is, és nyilván
mindenkinek, akivel találkozott, kifejtette ezen tervét.[136]
De ő egészen másképpen beszélt, mint Kuthy Lajos világhódító zsidója.
„Születésemnél fogva zsidó vagyok, választás révén keresztény – írta a Habsburg
főhercegnek – a keresztség testvéreim vallásába vetett rendíthetetlen hittel
töltve el, nem tudta kitörölni ifjúságom benyomásait, és feledtetni sem tudta,
hogy mivel tartozom atyáim fajának.” És mint Michelet-nek fejtegette, a
szabadkőműves szimbolikát is alkalmazva: „Közép-Európa (egy ellipszisbe
írt keresztet alkotó két tengelyével) a földi birodalom címerének látszik nekem,
a jövő prototípusának, szent medencéival és palotáinak kiágazásaival, mi
megfelel a fajoknak és azok különböző funkcióinak. Közép-Európa számomra az Új
Jeruzsálem. Gondolt-e ön a Marque (die March)
név titkára, mely nevet a Magyarországot és Ausztriát elválasztó folyónak
adtak. Marchfeldnél győzte le a svájci
Habsburg Rudolf (ha jól emlékszem) a cseh királyt abban a csatában, melynek
köszönhetően elnyerte Ausztriát. [...] Végül is ahhoz, hogy felépítsük
Ausztriát, szükség van a zsidókra, a görögökre és az olaszokra; a mediterrán
világ már kész, de ez nem elég, és az új Ausztria még csak magzat.”[137] 1848-ban úgy érezte Eichthal,
hogy ütött a nagy álmok megvalósulásának órája, és első lépésként Mózes szobrot
akart felállítani a párizsi Concorde téren az obeliszkek mellé.[138] A világuralmi fantáziálások
történetében komolyabb helyet foglal el Disraeli, aki tézisregényeiben hősei
párbeszédeivel érzékeltette, hogy a faj „a történelem kulcsa”:[139] „Minden a faj,
rajta kívül nincs igazság.”[140] A nemzetiség is
csak a fajnak alárendelt fogalom, az egyén kiválósága a fajét fejezi ki. A fajt
szellemi nemesség és vértisztaság jellemzi.[141]
Pontosabban, mint egyik hőse mondja: „Ami egyéni jellem, az nem más, mint a faj
megszemélyesítése.” És: „A faj hanyatlása elkerülhetetlen szükségszerűség,
hacsaknem a sivatagban élünk és nincs vérkeveredés.”[142]
Archaikus paraszt vagy pásztor már-már éppen olyan faj, mint az angol
arisztokrata és a zsidó. Disraeli nagyanyját még szerfölött irritálta saját
zsidósága, őt viszont büszkeséggel töltötte el, bár áttért a kereszténységre.
Regényvilágában előtáruló lelkében Krisztus, Dávid király nemzetségéből, épp
olyan helyett foglalt el, mint az üldözött zsidó, aki ezen „egyedülálló faj”
nevében szólt: „Mi megmentettük az emberiséget, és ti üldöztök minket.” Egy
másik hőse – akinek ősei Aragóniából származtak, titokban zsidók maradtak,
miközben volt köztük érsek és inkvizítor egyaránt – azért lett
Rothschild-típusú bankár, mert mással, mint pénzzel – vallása miatt – nem
foglalkozhatott, és azt a szerepet vállalta, hogy a körülötte élő nemességet
megalázza és nevelje.[143] És azt
hangoztatta: „A kevert, üldöző fajok eltűnnek a földszínéről – a tiszta,
üldözött faj megmarad.”[144] A tisztaság a
döntő mozzanat. Míg egyik hőse a felvilágosodás mellett érvel „a kiművelt ész”
jegyében, a másik hős a katolikus teokrácia eszménye mellett: „Sohasem fog ön nagy szellemi
mozgalmat bárhol tapasztalni Európában anélkül, hogy izraeliták ne volnának
tetemes részesei. Az első jezsuiták izraeliták voltak; ama titokteljes orosz diplomácia,
mely nyugot Európát annyira nyugtalanítja, izraeliták által van szervezve, és
jobbára ezektől vezettetik is; azon hatalmas forradalom, mely e pillanatban
Németországban készül, s melyből tulajdonképpen egy második, sokkal nagyobb
reformáció leend, és melyről még ekkorig oly keveset tudnak Angliában, szintén
egészen izraeliták auspiciumai alatt fejlődik, kik valamennyien a német
egyetemek számos tanszékét foglalják el. [...] Nagy szónokok népgyülekezetek
szüleményei; nekünk annyit engedtek meg, hogy templomainkban is csak lopva
jöheténk össze. S mi a nagy írókat illeti, nem vagyunk épen azok hiával.
Micsoda valamennyi tudós, Aquinast magát is ideértve, Maimonideszhez képest? És
a most divatozó bölcselet, mint tudva van, kizárólag Spinozától veszi eredetét.”[145] „S hol található az isteni
igazság? Krisztus egyházában, a rend, béke és tisztaság evangéliumában. [...]
Itt van a kereszténység, mely az igazság kinyilatkoztatása által határt szab az
emberi elme féktelenségeinek; s itt van az emberi elme, mely ellenáll a
kinyilatkoztatásnak, mint valami szolgaságnak, makacsul istentagadó,
polytheista vagy pantheista marad, és az engedelmesség, jogosság, igazság és
tisztaság követelményeit az emberi szabadság korlátozása gyanánt tekinti. [...]
Azt nem ismerhetem el, hogy az egyház ellenezné a politikai szabadságot.
Ellenkezőleg, nézetem szerint nem létezhetik politikai szabadság, ha nem isteni
tekintélyen alapszik, mert különben legjobb esetben a szabadosság csalképévé
válik, s csakhamar anarchiában leli végét. Irland jogainak és szabadságainak
nincs más védőjük, mint az egyház, mert a politikai szabadság ott isteni
tekintélyen alapszik; de ha politikai szabadság alatt azon »felvilágosultak« és
szabadkőmívesek rendszereit érti, kik folyvást gyötrik a szárazföldet, vagy
pedig a titkos társulatok sötét cselszövényeit, akkor elismerem, hogy az egyház
ellenzi az ily szabadságtörekvéseket.”[146] Maga Disraeli egyszerre volt
arisztokrata és populista, aki az arisztokrácia küldetésének azt tartotta, hogy
áthidalja „a két nemzet”: a szegények és a gazdagok világa közötti űrt, és
aztán a 19. század második felében kora meghatározó politikusaként
Kelet-kultusza vezette a brit birodalom indiai terjeszkedésében, valamint a
török birodalom fenntartásában. Vajon tudtak-e valamit az 1840-es
években Magyarországon Disraeli fantazmagóriáiról, amelyek a kortárs Angliában
éppen annyira nem hatottak furcsán, mint talán Kuthy spekulációi
Magyarországon. Disraelihez Széchenyi állt mégis közelebb, csak – félelmeiből
következően – negatív módon. (Pozitív módon, mint látni fogjuk, Jókai Mór.) Ami
a magyarországi zsidóemancipáció ügyét illeti, a kossuthi program ilyen
viszonyok között – még azt lehet mondani – mentette, ami menthető,
továbbéltetve valamit 1840 szelleméből. Csakhogy ez a szellem gyengült.
1847-ben célszerűbbnek látszott, ha az antiszemita démonológiának nem adva
tápot, Pest megye követutasításába sem veszik fel az emancipációt, bár zsidó
polgárok anyagilag is támogatták a liberálisokat, és 1840-ben ez a megye még a
zsidó törvényes bevett vallássá nyilvánítása mellett tett hitet. (Horn Ede A
forradalom és a zsidók Magyarországon című művében ezt – a zsidó vallás
bevetté tételének szándékát – tévesen tüntette fel az első 1840-i
törvényjavaslatban. Ebben már csak az állt: „A zsidó valláson lévőkre
rendeltetik” stb.) Kossuth és a magyar liberálisok ugyanakkor olyan politikát
követtek, amelynek velejárója kellett, hogy legyen a zsidóemancipáció is, igaz
fájdalmas ellentmondásokban bővelkedő fejlemények nyomán. De mielőtt ezekre térnénk, lássuk
milyen visszhangot válthatott ki hosszabb távon magának a zsidóságnak a körében
a Kossuth-Löw vita, a feltételes – hitéleti reformot sürgető – emancipáció
ígérete. Az 1977-es Kossuth-monográfia szerint „a zsidóság polgárosult elemeire
egyértelműbben, elmaradott rétegeire ellentmondásosabban, de lényegét tekintve
vonzóan hatott Kossuth jogegyenlősítő és beolvasztó ajánlata.”[147] A hangulat és a
program, amelyet a Kossuth cikk közvetített valóban ellentmondásosan hatott.
Egyrészt részleges asszimilációra ösztönzött, arra, hogy a zsidóságnak a
polgári lét kritériumainak eleget tevő részét emancipálják. A „Magyarországi és
kapcsolt részekbeli Izraeliták nevében” a pesti hitközség világi elnöke
Kunewalder Jónás és egy 22 tagból országos választmány 1847-re ki is dolgozta
ennek részletes tervezetét, amelyet óvatos formában az országgyűlés elé is
felterjesztettek,[148] de előtte
körlevélként megküldték a megyéknek és nagyobb tekintélynek örvendő közíróknak,
tisztségviselőknek, pártfogásukat kérve.[149]
Horn Ede A forradalom és a zsidók Magyarországon című munkájában
gunyorosan is számolt be erről. De azt nem említette, hogy a választmány egyik
tagja volt az az – egyébként tarnopoli születésű – Holländer Leó, akivel
Pulszky Ferenc is jó barátságot ápolt, és az 1830-as években együtt járták be
Itáliát,[150] később 1848-ban a
magyar kormány szabadságharcát csak az emancipáció fejében akarta támogatni,
aztán a honvédseregben őrnagyi rangig vitte, méghozzá Komáromban. Láttuk, Horn Ede
is itt lett tábori lelkész, ezért meglepő, hogy az egykori rabbi úgy tudta,
legalábbis A forradalom és a zsidók Magyarországon című munkájában írta,
hogy egyetlen zsidó sem lett törzstiszt, holott többen is voltak.[151] A kossuthi
javaslat és a részleges asszimiláció programja – másrészt – a radikális reform
híveit még nagyobb aktivitásra ösztönözte. Annál is inkább, mert maga Löw Lipót
a Kossuthtal való vitájából valamit megszívlelt, amikor 1847 júniusában a
sajtóban programot hirdetett, és – talán Kossuthra való neheztelése jeleként –
Deák Ferenc 1840-i bíztató szavait idézte: „idővel kedvezőbb körülmények s az
izraeliták polgári s erkölcsi kifejlődése ki fogják azt – az izraeliták
polgárisodását – lépcsőnként eszközölni”. Az időközben már Pápán működő rabbi
„neutrális”, azaz: semleges teret keresett, „melyen mindazok találkozhatnak,
kik e kérdést részvétük- s figyelmökre méltatják. E tér neve: belső nemesbülés,
nevelési javulás, erkölcsi kifejlődés, társodalmi átalakulás.” Ezen átalakulás
kieszközlésére pedig a törvényhozást és az izraelitákat egyaránt cselekvésre
szólította fel. Az országgyűlés törvényben mondja ki: „Hogy egy esztendő múlva
csak az vétethessék fel rabbinak, ki legalább egy élő nyelven folyvást és
helyesen olvasni s írni tud; három év múlva csak olyan választathassék, ki a
honi nyelvben tökéletesen jártas; hat év múlva csak az tétethessék e hivatalba,
ki nyilvános intézetben a philosophiai tudományokat végezte.” Továbbá törvény
írja elő, hogy minden hitközség tartson fenn rendezett iskolát, három éven
belül alapítsanak tanítóképzőt, hat év múlva pedig rabbiképzőt. „A magyar
rabbik pedig ünnepélyesen nyilatkozzanak, hogy: »1. Minden felebaráti
kötelességek, melyek szent irományainkban taníttatnak, nemcsak izraeliták,
hanem egyenlőképpen minden nem izraelita iránt is szentül teljesítendők; mert
mi minden embert, akármi vallást kövessen, valódi felebarátunknak tartunk. 2. Magyarországot valóságos és
egyedüli hazánknak elismervén, azon leszünk, hogy irántai szeretetet s
nemzetiségéérti buzgalmat becsepegtessük híveink szívébe. 3. A népmívelődés becsét
méltányolván, minden lelkészi befolyásunkat arra fordítandjuk, hogy községink
kebelében jó és célszerű népiskolák alakuljanak. 4. Mindent, ami casuisticai
munkáinkban a mondottakkal meg nem egyezik, elavultnak s érvénytelennek
nyilatkoztatván, minden kitelhető módon törekednünk, hogy előadott elveink mind
élő szó, mind írandó s általunk helybenhagyandó tankönyvek által
terjesztessenek népünk között.« E javaslatok valósulása nyomán
mindenki nyer. Nyer a kormány – értelmes s mívelt alattvalókat, nyer a haza –
becsületes fiakat; nyer a nemzetiség – lelkes s buzgó ápolokat; s nyerjük mi
magunk – lelkiismeretünk békéjét, istenünk tetszését s azon méltánylást, minél
fogva a zsidókérdés nem lesz többé hasonló Penelope ruhájához, mely ma
szövetik, hogy holnap felbontassék!”[152] Nem tudjuk,
milyen hatást váltott ki Löw Lipót programja zsidó és nem zsidó körökben. Úgy
tűnik, hogy erről a részleges asszimiláció napirendre kerülése elterelhette a
figyelmet. Mint Horn Ede A forradalom és a zsidók Magyarországon című
művéből kiderül, a reformot valló fiatal zsidó értelmiségiek valóságos árulást
láttak a részleges asszimiláció igényében. Löw Lipót is feltehetően a
Kunewalder-féle tervezetet akarta ellensúlyozni, amikor az általános
vallásszabadság felé akart előre lépni, paradox módon – mint fentebb láthattuk
– a Kossuth-féle egybeolvadási ajánlatban foglaltakkal sokban egybehangzó
javaslatot tett. Ezzel a fiatal reformerek is egyetérthettek, miközben bennük
is dolgozhatott valami rossz érzés, hogy mintegy három éve Kossuth nem önálló
cikkben válaszolt Löw Lipótnak, hanem csak kioktató megjegyzésekben.
Tartalmilag viszont éppen a reformra hajló fiatal radikális zsidó értelmiségiek
vették át a kossuthi diskurzus egyes fordulatait, érvre érvvel próbáltak
válaszolni. Párbeszédet folytattak. Ebben az ún. asszimilációs diskurzusban
kétségtelenül benne rejlett az alku mozzanata, de olyformán miként a
nemzet-építő politika egészében. Zsidó részről, pontosabban zsidó világi alapon
ezt „programot” éppen az említett évkönyvben Diósy Márton – író, 1849-ben rövid
időre Kossuth Lajos kormányzó titkára – foglalta össze az elsők között –
„Vezérszózat”-ként. Amikor az író hitvallását ismertetjük, akkor azt az 1848-i
zsidó hangulatot is szeretnénk jellemezni, amelynek Horn Ede egyik hordozója és
alakítója volt. „Magyarosodjunk és
magyarosítsunk, polgárosodjunk, hogy polgárosíttassunk!” – hangzik az írói a
hitvallás végszava, valójában vezérlő gondolata. Isten és ember előtt adott
számot az író, akinek képzelt és valóságos olvasójához kellett szólnia.
Mindenekelőtt a képzelttel kellett vitatkoznia, a zsidóellenessel, aki
egyébként ilyesmit aligha vett kézbe, hiszen „folyvást úgy tesz, mint ama
török, ki a kereszténység tiszta erkölcsi tanait az oláh anyók babonái után
ítélé meg”. Ezért egyébként Diósy tudja, hiába állítja, „hogy a zsidók csupán a
tiszta monotheizmusban (magyarul: az isten egyetlenségébeni hitben) látják
összekapcsolatuk lényegét, s hogy az egy vallást követők még korántsem egy nemzetségűek”.
A képzelt olvasó felidézése tehát csak írói fogás, mert a valóságos olvasót
kellett meggyőznie, vagy csak erőt önteni belé. „Messiás és emancipáció egy és
ugyanaz” – hangzik a nemzeti reform – a racionalista életfilozófiává
szekularizált judaizmus – fő tétele. Magyar zsidó hitvallás ez. A modern –
mérsékelt – reform nagy hangadójának, Löw Lipótnak a pápai zsinagóga
felszentelésekor előadott zsidó magyar hitvallásától csak annyiban tér el,
amennyiben a világi író és a hitéletet megújító rabbi látószöge el is kell,
hogy térjen egymástól; ez utóbbi így látta a Messiás eljövetelét: „Igazán és
szilárdul hisszük, hogy a Messiás boldog kora el fog jőni Izraelnek, minden
elnyomott népnek, az egész emberi nemnek, mert úgy van írva: Akkor a népek kardokból szántóvasakat,
dárdákból sarlókat készítendenek; nem fog egy nép többé a másik ellen fegyvert
ragadni, s nem tanulandják többé a hadakozást. Kiki fog nyugodni szőlőtője és
fügefája alatt, senki által nem háborgattatván; mert seregek Urának szája
szólt. Bizonyára! minden nép járand az ő Istenének nevében; mi pedig járandunk
Istenünk nevében mind örökké. (Mikeás 4, 3-5.)”[153] A magyar zsidó és
a zsidó magyar hitvallás nem zárják ki egymást, hanem kiegészítik. Némileg
utólagos konstrukció, ha dilemmaként vetődik fel: magyar zsidó vagy zsidó
magyar. Nehéz tetten érni a különbségtételt, gyakran csak kiérezni az egyes
szövegekből, hogy mit akar jelenteni a dilemma.[154]
Ezért kell meghatározni, ha lehet, és szövegösszefüggéseiben értelmezni. Mást
jelent például Hartmán Lipótnál 1848-ban, és mást Kármán Mórnál 1914-ben. Az
előbbi Magyar zsidó, vagy: zsidó magyar című művéből – mivel tételesen
sehol sem szembesíti a két fogalmat – az érződik ki, hogy a magyar zsidó
az adott kor és helyzet még nem emancipált zsidója, míg a zsidó magyar az
emancipált, a keresztényekkel hasonló jogoknak és kötelességeknek örvendő
állampolgár, a nemzet tagja: „Hogy pedig ezen általános
egyenlőséget, e szerencsés emancipációt egyszerre előidézhessék; s a zsidók
százezreit, kik szintoly becsületesen gondolkodnak és éreznek, mint minden más
felekezetűek, a századok óta hordott rabbilincsektől egy ütéssel
megszabadítsák, s őket emberekké, magyarok- és polgárokká emeljék: arra csak
egyetlen komoly határozat szükséges, egyetlen férjfias elszántsággal kimondva a
következő országgyűlésen.”[155] Hartmánéhoz
hasonló Kármán Mór eszménye is, csak a fogalomhasználat tér el, amikor a
zsidóság hivatását és a rabbiság feladatát próbálta jellemezni, és ezen
alkalommal megidézte a hajdani nagy pápai főrabbit, Löw Lipótot, aki „nem
magyar zsidókká akart bennünket nevelni, hanem zsidó magyarokká”, intve arra,
hogy nem szabad elzárkózni a „haladó művelődés forrásai elől”, mert így
elhomályosul „a szent tanításnak a tiszta fénye”. „Ám midőn így a vallásos
érzület emelkedettsége érdekében súlyt kell vetni arra, hogy szent hagyományunk
megértésében a haladó művelődés meg a tudomány teljes készletét használjuk fel,
nem kevésbé int múltunk tanúsága arra is, hogy erkölcsösségünk teljessége
érdekében minden tekintetben tevékeny szolgálatába álljon a zsidóság mindenütt
a nemzeti gondolkodás és szervezkedés nagy és magasztos munkájának.”[156] Az
emancipáció mintaországa természetesen Franciaország. De messze van, a mi tájainkon
– hangoztatta Diósy Márton – viszont „még a felületesen szemlélő figyelmét sem
kerülheti el azon különös tünemény, miszerint Európának keleti, éjszaki és
közép részeit lakó nemzetek és nemzetecskék leginkább egy nagy eszmétől: a
nemzetiség eszméjétől látszanak elragadtatva lenni, csupán egy népfaj – és
pedig az, ki önálló nemzetiséggel bíra, már akkoron, midőn jelenleg a Európában
uralkodó nemzetek, mint olyanok, még nem is léteztek; e faj, ki hogyha
hagyományos könyveit át nem szállítja az utókorra, ez a régmúltakról vagy semmi
vagy csak igen hiányos tudomással bír – csupán a zsidók nem szólaltak föl rég
elhunyt nemzetiségük fölébresztése mellett, még oly országokban sem, hol
politikai szavazattal bírtak”. És mikor Magyarországon kibontakozóban a nemzetek
„közcsatája”, akkor csak „a zsidó nem álmodozik nemzetiségről, az uralkodó
nemzetével ellenkezőről; sőt napról napra – és e közharc alatt inkább, mint
valaha – el-elhányja foszlányait a más nemzetekről reá ragadt küljeleknek, a
magyar nemzetiség tényezőit iparkodván magáévá tenni”. És bár „a népek életében
a szavak tények”, a zsidók esetében célszerűbb a cselekvés: „Hallgass, tűrj, de
tégy!” – mert: „a szavak még korántsem tények, tennünk kell tehát; tényekkel
kell bebizonyítnunk, miként legforróbb óhajtásunk magyarokká vagyis
magyar–zsidókká lenni!” A tények vízióját mitikus
távlatokba helyezte Diósy Márton: „Tényekkel kell bebizonyítanunk,
miként a magyar–zsidó nem chimaera; hisz Ábrahám és Árpád földiek voltak, s
miért nem egyesülhetnének utódaik egy eszmében: a nemzetiségben? A magyar
nemzetiség és a mi vallásunk egy bölcsőből kerültek; miért ne lehetne azokat
egybeolvasztani? Mi csorbítást szenvedne vallásunk: a monotheismus, ha nyelvre,
érzelem és értelemre magyarok lennénk? Magyar–zsidó egyesület, ez legyen
a mi új szövetségünk, ennek legyünk apostolai. A synagoga alaposzlopai
rendíthetlenül megmaradhatnak; csupán a későbbi vándorlásunkban itt is, ott is
fölszedett chaldeai, görög, római, maur, spanyol, francia, sarmata és német
anyagú, színű és vegyületű vakolatokat, mik sem egymással, sem vallásunk
lényegével össze nem illenek, össze nem is férnek, és csak az üldöztetési
félelemtől remegő, vagy az előítélettől balra vezetett kéz hányt a templom
égtiszta falaira, – csak ezeket hányjuk le és cseréljük föl a velünk egy
eredetű, vérünkkel minden esetre a többi nyugoti fajaknál rokonibb Magyar
nemzet színeivel. Érzelem- és eszmevilágunk magyar és nemzeti legyen. A nyelv,
mely által azt kedves véreinkkel közöljük, magyar legyen. E nyelven szólítsa barát
barátját, a szerető szívválasztottját, gyermek szüleit; e nyelven panaszoljuk
el istenünknek földi bajainkat; és legyünk meggyőződve, hogy csak hamar szinte
e nyelven fog hálaimánk is elzengeztetni a nyert könnyítés és tökéletes
fölszabadulásunkért.” Az új világ elérésével is biztató
mitológiai elemekkel szemben kiáltó ellentétben állt a valóság a maga nyomasztó
antijudaizmusával és antiszemitizmusával. Diósy Márton okfejtéséből az is
kiderül, hogy a reformzsidóság úgy érezte, a zsidóellenesség terhe ő rá
nehezedik igazán: „De kivált
titeket illet szózatom, népem műveltebbjei! Ti kínzott vértanúi hitünknek!
Százszorta boldogtalanabbak sötétkori elődeiteknél, kiknek a fanatismus csak
egy testi halált adhatott; nektek tízszer kell napjában elszenvednetek a
gúnygyilkok-adta szellemi halált. Százszorta boldogtalanabbak az anyagilag tán
elnyomottabb tömegnél, ki érzelme fejletlenségében vagy eltompultságában nem
érzi azon mérgezett szúrásokat, miken a ti érzékeny szívetek elvérzik. Ti,
kiknek becsülete tiszta tükrét semmi úgynevezett zsidós bűn el nem
homályosítja, és mégis a tompa érzékű tömegért is kell éreznetek, és az utált
uzsorás bűneiért szenvednetek, titeket illet a nagy munka. Legyetek buzgók, de
legyetek okosak is. Se talárt, se kardot ne öltsetek: se vallási, se politikai
mozgalmakba szorosabb értelemben ne avatkozzatok. A mi terünk sem a synagoga,
sem a megyeháza; se rabbik, se kortesek ne legyünk; a békés, barátságos
társas-élet, az a te küzdő helyed, fölvilágosult magyar zsidó! A család a te
templomod; a csendes tűzhely a te oltárod; ennek közelében állítsd föl szónoki
széked; egy kezedben a biblia, a másikban a nemzeti zászló; így lépj föl és
hirdesd a mi új szövetségünk igéjét. Lám! politikailag mi nem emancipálhatjuk
magunkat; de társaságilag igen, sőt a szociális emancipáció egyedül mitőlünk
függ. Ez legyen végcélunk; oda vigyük rokonainkat, hogy az okvetlen bekövetkező
polgáríttatásunk ne nagylelkű alamizsnaként – ilyennek tekintetik még,
fájdalom! az, minek megadását az örök igazság, az emberiség, mint kivált maga a
közhon jóléte fennen követeli – hanem kiérdemlett díjul adassék meg.” Ez a vallomás a reformzsidóság
ön- és helyzetértékelése, valamint politikai programja. Fényt vet
élethelyzetének abszurditására. A felvilágosodás révén elszakadt a hagyomány
védelmet jelentő világától, és bár a német kultúrán nőtt fel, a német városi
polgárságtól sok jót nem várhatott, hiszen a város egyszerre a sokat ígérő
kultúra központja és nem egy esetben a zsidóellenesség melegágya. A céhes
polgár és privilegizált városi kereskedő ugyanis veszélyes versenytársat láttak
a zsidókban, akik előtt az 1840-es törvény megnyitotta a városok kapuit. Az
urbánus antiszemitizmus tautológiába hajló tézise szerint a zsidók
privilegizáltak, mert nem kötik őket a céhszabályok, a céheknek egyébként nem
lehetnek tagjai, mert zsidók... A magyarosodást igenlő zsidóságnak látnia
kellett, hogy politikailag és nyelvében a városi németség is magyarosodik,
ezért számára a nagy lehetőség: megelőzni, és a magyar szabadelvűséghez kapcsolódni.
A magyar nemzeti átalakulás racionalitását a magyar reformzsidóság nem
taktikából vagy egyszerű önmentésből fogadta el, történelmileg és emberileg azt
találta hitelesnek. A magyar szabadelvűségben látta az erőt, amely az idők
követelményeinek megfelelő korszerű nemzeti államot tud életre hívni. Miközben
a nemzetiség-kultusz viszonylagosságát maga is érezte, a magyar nemzeti
megújulást átélte, a közös magyar-zsidó eredet mítosza is erre ösztönzött.
Ugyanakkor a politikai életbe való bekapcsolódás „szorosabb értelemben” – az
adott feltételek között – még nem látszott kívánatosnak. Viszont ha magyar
társas életet alakít ki, erkölcsileg is kényszeríti az országot a befogadásra,
hiszen – józan ésszel gondolkodva – melyik ország az, amelyik saját nemzeti polgárságát
megtagadja? A
reformzsidó szemlélet egész Európában a polgárosodás terméke. Magyar sajátosság
az, hogy a zsidó és a magyar identitás harmóniája sokkal teljesebbnek látszott,
mint Francia- vagy Németországban a zsidó és a francia, vagy a zsidó és a német
identitás harmóniája. Magyarország tűnt a francia modell eszményi megvalósulási
terepének. A reformzsidó eszmevilág általános sajátossága az is, hogy a
zsidóellenesség céltáblájául szolgáló zsidó elemektől: a kétes hírű házalótól,
kereskedőtől, kocsmárostól, uzsorástól elhatárolta magát, mint ahogy általában
elhatárolja magát az értelmiségi az ilyen társadalmi elemektől. Ez számára
„gondolkozni nem bíró, vagy nem akaró kisebbség”, amelynek nyelve „zagyva”
német, azaz: jiddis, zsidó kifejezésekben gazdag régi német nyelv. Ezzel a
megnyilatkozással Diósy Márton némileg elfogadta a zsidóellenes „érvek”
valóságfedezetének megalapozottságát. A honos „nyugati” és a bevándorló
„keleti” zsidó ellentéte is jellemzi már a magyar világot. Ugyancsak Diósy
Márton szóvá is tette: „Viszonyaink
közt – hol a lengyel és cseh zsidók falkástóli bevándorlása szüntelen szemünkre
lobbantatik – nekünk, kik azokat nemcsak be nem hívjuk, sőt meg is köszönnők
szépen, ha otthon maradnának – mert itt a szűkre mért kenyeret még velük is meg
kell osztanunk – tehát csak szemünkre hányatik a bevándorlás, de meggátlásra
komoly lépés nem tétetik; – ily viszonyok közt, mondom, a legmerészebb
képzelettel sem remélhetni, hogy a magyarhoni zsidók mind egytől egyig
megmagyarosodnának. Nem is az egyesekkel, mint olyanokkal, hanem mint az
egésznek tagjaival lehet dolgunk, miszerint az »értelmes többség« és mindazon
intézetek, mik az összesség akaratja és gondolkozása kifolyásának tekinthetők,
nemzeti szelleműek legyenek.”[157] Ez az elhatárolódás vagy inkább
elitizmus minden olyan mozgalmat jellemez, amelyben értelmiségiek hangadó
szerepet játszanak. A feloldhatatlan ellentmondások sajátos öngyűlölet(ek)
kialakulásához vezet. Ismert a magyar nemes társadalmi öngyűlölete, amely annak
tudatából sarjadt, hogy egyszerre elnyomó és felszabadító, aki a szabadság
világába azonban új igazságtalanságokat – legfeljebb kisebbeket, mint korábban
– törvényesít. Ugyanakkor ennek ellensúlyozására alakult ki a nemesi
nagylelkűség mítosza, igazi történelemformáló erőként és őszinte idealizmus
velejárójaként. Hasonló gyökérzetű a burzsoá öngyűlölete is, legfeljebb kevésbé
reflektált, mivel léte nagyobb fokú képmutatással párosul, és jól temperált
lagymatag idealizmussal. A zsidó felvilágosodás és frusztrációja magával hozta
a – szakirodalomban alaposan elemzett – zsidó öngyűlöletet. Egyelőre nálunk
csak előjelei mutatkoztak meg ennek. Ezekkel pedig Horn Edének, az elkötelezett
reformernek már szembe kellett néznie. Horn Ede abból is erőt merített,
ahogy az ortodoxia hívei őt űzőbe vették, és ahol lehetett, szidalmazták. „Akit
– írta 1845-ben egyik barátjának – a fény ellenei üldöznek, biztos lehet, hogy
legalább a fényt igenli, akit az alantasok és közönségesek gyűlölnek, biztos,
hogy jobbra és nemesebbre tör, és mit kérjek számon most magamtól? [...]
Egyáltalán nem akarom azt képzelni, hogy én gyújtottam világot, és a fénynél
magasabbra s magasabbra jutottam, és tudom, hogy tévedhetek, és az álfényt az
igazival összecserélhetem, s a vakító csillámlást és a tünékeny csillogást
igaznak és jónak tekinthetem, és ezért ennek az errare humanum estnek a
tudatában kész vagyok elfogadni a kioktatást és felvilágosítást... de hogy
értelmem láncokba verjem, szemeimet erőszakkal bekössem, nyakamat a papi
hatalomvágy és az egyedül üdvözíteni akaró ortodoxia méltatlan járma alá
hajtsam, azt már nem! Soha és semmikor! Amíg lélegzem, és Isten életet és erőt
ad nekem, amíg az emberi értelem egyetlen szikrája marad bennem, óvakodom ettől
a méltatlan bandától, és szabadságom fenntartására törekszem, és si desunt
vires tamen laudanda est voluntas, a siker Istentől függ, kinek keze és
oltalma alatt vagyunk valamennyien!!”[158]
Ez a belső harc az ortodoxiával a német lapokban maradt rejtve. A magyar
fórumon az emancipációért kellett küzdenie. Van valami szimbolikus abban,
hogy Horn Ede, azaz akkor még Einhorn Ignác három különböző jellegű cikket tett
közzé az Első magyar zsidó naptár és évkönyvben. Az első alcíme szerint
„archeológiai értekezés”: A halálbüntetés
a régi hébereknél. A zsidó kulturális örökség egyik időszerű mozzanatának
megidézése. Álláspontja messzemenően egybehangzik Szemere Bertalanéval:[159] „A társaságnak
[...] a gonosz tettét és vétket kell megsemmisítenie s jövőre lehetetlenítenie,
nem pedig a gonosztevőt és a vétkest, kiből könnyen még jó s erényes ember
válhatik, ha bölcs rendeletek s célszerű büntetések által az ellenkezőrei
alkalomtól megfosztatik.” Mózes eljárása és a Talmud idevágó rendelkezése, a
sanhedrin felállítása példamutató: „lehetetlen csodálatra nem gerjesztetnünk e
bölcs törvényhozó testület iránt, ki oly jól tudta ugyan fenyegetni a halállal,
és visszariasztani az által a halálbűnöktől, de tudta is föltartani a bakó
emberkivégző kezét és a még a vétkes egyén életét is meglehetősen kimélni és az
összességnek megtartani.”[160] Horn Ede második közleménye: A
zsidó-ügy és a sajtó honunkban a magyar irodalomban élő zsidó torzképek
seregszemléje. Komor a következtetés: „A
magyar szépirodalomban hatalmat vett a türelmetlenség és embertelenség bizonyos
szelleme, mely őt a zsidók irányában tévutakra vezeti, s feladatát egészen
eltéveszteti. Ahelyett, hogy igazságot s felvilágosodást terjesztene a nép
között, balítéleteit elenyésztené, és emberszeretetre oktatná: inkább arra
törekedik, hogy a középkor homályát örökítse, a türelmetlenséget és a
zsidógyűlöletet mindig új és új tápanyaggal felélessze, s a nép durva
előítéleteit gondosan ápolja, s újakkal szaporítsa. Az irányköltészetnek ugyan
még nálunk kevés tisztelője és annál kevesb képviselője akadt. A lángelméjű
Eötvös, ki derék »falu jegyzőjében«-ben irányregényt felállítni merészelt,
melyben politikai alkotmányunk s intézményeink hiányait híven ábrázolá, s
azokat elmésen s éles gúnyorral ostorozta, az ítészettől [...] erősen
megdorgáltatott, s megpendíttetett azon régi nóta: miszerint az irányköltészet
nem lehet költészet, mert iránnyal bír.” Az összkép
talán a valóságosnál komorabb, mert találhatunk a magyar irodalomban pozitívabb
megnyilatkozásokat,[161]
viszont az kétségtelen, hogy démonizált zsidó 1840 után bukkant fel magyar
regényekben. Horn Ede maga is talált szívderítőbb mozzanatokat a magyar
sajtóban, ugyanakkor okkal tette szóvá, hogy azért gyakran hozzáfűztek ezekhez
a szerkesztők olyan jegyzeteket, amelyek egyben állásfoglalást is tükröztek.
Ugyanakkor maga is olyan gyakorlatot követett, vagy inkább kezdeményezett,
amely azért, hogy a veszélyekre hívja fel a figyelmet, a negatívumokat
kiemelten kezelte. Így aztán több pozitív megnyilatkozás került jegyzetbe, és
ezzel ezek jelentőségét is óhatatlanul lefokozta.[162] Ezzel csak nagyobb propagandát csinált
a nem kívánatos megnyilatkozásoknak. Ugyanakkor a korábbi zsidó politikai
irodalmat is elfelejtette. Ez lehet tudatos írói fogás, hiszen az előzmények
részletezése saját fellépésének erejét is némileg gyengíthette, de az is lehet,
egyszerűen nem tudott az előzményekről.[163] Márpedig nemcsak német, hanem magyar
nyelvű brosúrák is megjelentek már. Így A zsidó és a korszellem Európában
Rosenthal Mórictól, akinek zsoltárfordításait sem említette Horn Ede. Igaz,
ebben olyan tanácsokat adott a zsoltárfordító, amelyek idejétmúltnak tűnhettek:
„A következő életmód vezet tudományra: sóskenyér legyen eledeled, közönséges
víz italod, a csupasz föld fekhelyed.”[164] Valószínű, hogy szándékos felejtés
áldozata lett Bloch Móric A zsidókról című emancipációt követelő, merész
hangú műve, amelyet Vajda Péter látott el előszóval, kifejtve, hogy gazdasági,
társadalmi, politikai és nemzeti szempontok egyaránt a „zsidóság
fölszabadulása” mellett szólnak, miközben „a zsidó elnyomatása káros volt az
elnyomókra nézve is”.[165]
Blochot az Akadémia 1841-ben tagjai közé is választotta, később viszont –
miután több rabbival is meghasonlott az általa javasolt zsidó tanítóképző
ügyében – áttért a kereszténységre, először lutheránus lett, majd református,
és a magyar protestantizmus egyik vezető alakjává emelkedett. Igazán
úttörő Horn Ede harmadik közleménye, mert ez a korabeli politikai erők
zsidókkal szembeni magatartásának a lényegre törő elemzése. Visszapillantás
a címe, de a jövő útjait és lehetőségeit fürkészi – brilliáns érveléssel. A
magyar–zsidó rokonság alapító mítoszával indul, és a sorsközösség gondolatában
teljesedik ki a gondolatmenet. Tudjuk, a reformáció prédikátorai vetették fel
először, hogy 1526 és ami utána következett Isten büntetése, próbára teszi az ő
népét, amelynek eleit a Biblia választott népével rokonították. Horn Ede a
magyar-zsidó sorsközössség ezen hagyományát folytatta, anélkül hogy talán tudta
volna, tudatosan akarván hagyományt teremteni, vagy hagyomány teremtés
feltételét kialakítani. Mert: „Köztudomású dolog, mily nagy a
hasonlóság a héber és a magyar nyelv közt. Még szembetűnőbb pedig sorsábani
hasonlatossága e két népfajnak, habár csak a jelenkort is vesszük tekintetbe. A
magyar, például, még a legközelebb külföld: Ausztria, Németország előtt nagyrészt
ismeretlen, valódi terra incognita; tőlük természetesen illő méltánylást nem is
igényelhet. A zsidóval szintúgy áll a dolog. Legközelebb körülete t.i.
Magyarország őt nem ismervén, földieinknél sem elismerésre, sem méltánylásra
nem találhat...” A magyar ebben az érvelésben
másik zsidó. A zsidó pedig rosszabb helyzetben lévő magyar. Hiszen: „A valódi, minden hazafi szívét mélyen megszomorító baj
abban rejlik, hogy maga a magyar még maga magát ismerni, elismerni s méltányolni
nem tudja. Sem földének erejét s áldástelt termékenységét, sem maga a
nemzettestben rejlő erőt s kifejlődhetést, sem tettdús voltát, sem a bőcsírájú
jövőt ismerni, elismerni s igazán méltányolni nem tudja. Ez a második s pedig
fontosb baj, a nehezebb akadály, mely a magyarnak kifejlődését s előrehaladását
tetemesen csökkenti... S éppen úgy áll a dolog a zsidóval. A külföld, maga a
hon őt nem ismeri. Ez sajnos ugyan, de még nem oly káros, mert csak a
külvilággali viszonyait érinti. De van még más, s pedig benső baj. A zsidó maga
magát nem ismeri, sem voltát, sem jelenét, sem jövendőjét. Természetesen sem
ennek, sem annak követeléseit s igényeit. Ezeket nem ismervén, még
természetesb, hogy nem teljesítheti. S ez benső baj, és ez előmenetelét gátolja,
szellemi fejlődését s fölvirágzását akadályozza, s ez szomorú, nagy
megszomorító.” Az önismeret hiányának oka is
közös: a restség. A magyar a külföld számára nem írja le hazáját. A zsidó nem
tárja elő a maga bajait, hogy orvosoltassanak – fejtegette Horn Ede, aki
korántsem öncélúan akarja a zsidó „benső bajait” előtárni a „szellemvilágban”.
Célja: „Fölébresztessék az által
[mármint a helyes önkép által] a zsidóban a tetterő s önbecsület, keresztény
polgártársaiban pedig elismerés s törekvései iránti méltánylás;
nyilváníttassanak itt külső mind belső bajai; de mutattassanak egyszersmind a
gyógyszerek, melyektől gyökeres segítséget várhatni.” Az európai zsidók újkori
történetéből a felvilágosodás nagy tételének, az emberi természet
egyetemességéről szóló tétel igazolását olvasta ki Horn Ede. Mert: „Ha valahol, úgy itten legjobban
kiviláglott: hogy azzá válik az ember, amivé a körülmények őt nevelik. Emberré
vált a zsidó, mihelyt annak ismerték, embertársai. Polgárrá lett, mihelyt az
álladalom őt keblébe fogadta vala, és annak hatáskörét kinyitották előtte. És
világpolgárrá lett, mihelyt a világ őt polgárának elismeré.” A fordulatot Magyarországon az
1840-i diéta jelzi. A nagy nekilendülés utáni fejlemények jellemzése a lehető
legpontosabb: „A zsidóügy iránti lelkesedés
azóta majdnem egészen leszállt a magyar politika színpadjáról. Csak igen szűk
helye maradt fenn még a lelkesedésnek, szívében azon nemeseknek, kik a
magasztos és üdvös Triász: szabadság, jog és emberiség körül harcolnak.
Általánosan véve a józan gondolkozás és a szűkkeblű számítás helyét foglalák el
az előbbi lelkesedésnek.” Mi várható ilyen körülmények
között a különböző politikai erőktől? Horn Ede „a zsidó ügyben” három
„különvált nézeteket” különböztetett meg. A forradalom és a zsidók Magyarországon
című könyvében is idézi saját magát, olykor jelentősen eltérve a
következőkben idézésre kerülő eredeti – teljes – szövegtől. „Élén
állanak a szabadelvűek. Ezek a zsidók polgárosítását kívánják azért, mivel ez
követelése korunk szellemének, és múlhatatlanul szükséges a zsidónak üdvös
fejlődésére és az ország fölvirágzására. Elismerik, hogy a polgárosítás nem
kérendő és nem kikoldulandó engedmény: hanem joga a haza minden fiának,
jogszerű tulajdona, melyet elvenni tőle csak akkor szabad, ha vele visszaélt,
és ha érdemtelennek találtatott arra. Tőle azt megtagadni – mivel talán
nem a reménylett módon élend vele – mindenesetre igazságtalan előítélet...
Elismerik ők, hogy a zsidó ügy nem különvált egy kérdés, hanem hogy közvetlen
összeköttetésben áll a más teendőkkel; hogy csak az lehet érdemes a valódi
szabadságra, ki mást attól meg nem foszt; és hogy csak akkor reményelhetni
fölvirágzását összes hazánknak, ha minden törzsöknek és néposztálynak minden
lehető alkalom és tér engedtetik erejének s tehetségeinek szabad és illendő
fejlesztésére és használatára.” Jelentős eltérés az, hogy
„törzsök” és „osztály” kifejezés helyett a jelen 1851-es műben „lakos” áll,
holott az 1847-es kifejezések használatát igazolta a történelem. Az ellenzék
társadalmi és nemzeti érdekegyesítő politikájának tényleges és szimbolikus
sikerei: a jobbágyfelszabadítás és a szegedi nemzetiségi határozat. Ez utóbbit
maga Horn Ede is pozitív fejleménynek tartotta, igaz, A forradalom és a
zsidók Magyarországon című művében pontatlanul írt arról, hogy a szegedi
nemzetiségi dekrétuma nemzetiségek egyenjogúságát emelte törvényerőre, mert az
osztrák egyenjogúsági formulával szemben tudatosan a frankfurti parlament
„alapjogok” tervezetéből kölcsönzött nemzetiségi fejlődés tézisét állította
szembe, és alkalmazta – egyedülálló módon az akkori Európában: „A magyar
birodalom területén lakó minden népiségek nemzeti szabad kifejlődése
következőkben ezennel biztosíttatik.” Különös játéka az emlékezetnek: amikor
Horn Ede 1850-ben a „lakos” kifejezéssel élt, a francia nemzetkoncepciót
alkalmazta, amelyhez a magyar ellenzék még 1847-ben közelebb állt, mint a
szegedi nemzetiségi határozathoz. A továbbiakban az eltérések az
1847-es szöveg és annak német fordítása között már inkább csak stilárisak. „De e főpártban észrevehetni két
különböző véleményárnyzatot. Az egyik testestül-lelkestül akarja, kívánja is a
polgárosítást, s teljes meggyőződéssel harcol ez ügy mellett, s törekszik annak
elérésére. [...] A másik csak azért szól mellette, mivel kell, mivel
politikai rendszerének egy részét teszi, és hogy az egész rendszeren csorba ne
ejtessék, szükség azt is fenntartani, vitatni. És kiismerhető mind beszédükből,
mind írásaikból ezen kénytelenség, melyen e szabadelvűség alapul, s ha adnának
is a zsidónak polgári jogot, más záradék által elvennék tőle, mit az elsőben
megengedtek. [...] Az első felekezettől – ha csak oly kicsiny nem lenne –
mindent remélhetnénk. A másodiktól csak akkor, ha egykor el lesznek döntve az
országnak minden más kérdései, s kielégítve látandják saját követeléseit; csak
akkor remélhetni, hogy zárkövét a szabadelvűség épületének fölteendők, a
zsidónak is majd a neki tartozó jogokat megadandják.” Érdemes egy pillanatra ezen
passzusnál megállni. Nemcsak a fogalomhasználat leleményessége miatt. A felekezet
kifejezés ugyanis találó, mivel a kérdésnek, mint már utólag látjuk, van némi
vallásos jellege, hiszen hitre épül. Ami ennél fontosabb, az a jóslat. A
történelemből sokat tanuló Irányi Dániel – akiről éppen Horn Edétől tudjuk, a
képviselőválasztáskor rájátszott a pesti burzsoázia antiszemitizmusára – így
tekintett vissza 1860-ból az 1849-es emancipációra: „A zsidók egyhangúlag egyenjogúnak
nyilváníttattak a keresztényekkel. Elbeszélésünk elején nem rejtettük véka alá,
mennyi lesújtó előítélet akadályozta azonnali emancipálásukat. Egy év leforgása
alatt ezek az előítéletek elpárologtak, mert az izraeliták valóban hazafiasan
viselkedtek.” És így „a magyar parlamentarizmus történetének záróköve [...] a
nemzetiségek megbékéléséről szóló nyilatkozat és a zsidóemancipáció
megszavazása”.[166] Horn Ede is a
zárkőről írt, akár Irányi zárókőről. (Később jó barátság szövődött közöttük,
Horn Ede – látni fogjuk – több könyvével is megajándékozta.) „Szabadelvűek ellenében –
fejtegette Horn Ede – állnak a konzervatívek, a statusquo barátai. Ezek
Németországban is ellenei a zsidók polgárosításának, és ahol e párt hatalomra
vergődött fel 1814 óta, például: Porosz-Hannoverben, a zsidóügy majd mindenkor
hátralépéseket tett, előrehaladást sehol se. De hazánknak konzervatívjait jól
meg kell különböztetnünk a németországiaktól. Hála a Magyarok Istenének!
Hazánkban »történeti oskola« még nem képződött, mely minden jogtalanságot
jognak tart, ha csak ősi, minden intézvényeket jogszerűeknek mond, ha csak
ősiségszenteltek; minden újításnak ellentáll csupán azon okból, mivel az
elavultat helyéből kiszorítja; és következéskép a zsidót is ezen szabdátlan
helyzetében hagyni akarná, mivelhogy eddig is olyan volt. Nem ismerik a mi
konzervatívjaink a »keresztényi álladalom«-nak elvét, mely nemkeresztények
hozzájárulása által veszélyeztetnék, ha t.i. ezek is földjét mivelik, iparát
előmozdítják, a tudományokat és mesterségeket elősegítik, és az álladalomnak
javára, mint ügyvédek, bírák, tisztviselők, stb. szolgálnak. Konzervatívjaink a
zsidóügyben is fontolva haladók, és míg erős talpon alapuló jövőt bizonnyal nem
remélhetni: a statusquo parányi részét sem akarják helyéből kimozdítani, – és
mindig a réginél marasztaltatni törekszenek. [...] Veszélyes ugrásokra azoknak
nincs kedvök. A polgárosítást pedig veszélyesnek azért tartják, mivel a
zsidót nem ismerik. És onnan az örök ellenvetés a zsidó állított
erkölcstelensége, durvasága, és az abból következtetett polgárosításrai
képtelenségéről! [...] Honnan ez az általános félreismerés? Már e cikk kezdetén
megmutatók. Könnyen átlátni, hogy e párttól csak kevesek és lassan nyerendők az
engedmények; teljes polgárosítást csak akkor remélhetni, ha a zsidó magát
bensőleg, külsőleg is, amennyire tőle kitelhető, átalakította légyen, és így de
facto már annak birtokába jövendett volna, amit most kérnie kell. Bizony oly
közel nincs az idő ennek elérésére. De ha az idő egykor beköszön, ezen párt nem
átalandja a fait accomplit a jognak címével is fölruházni. E két párt
elvekből indul ki. És ámbár a másodiké nekünk nem kedvez, az mégis örvendetes,
hogy elv szolgál az ellenzésnek alapjául, és önkény áldozata többé nem vagyunk.
Az elv észben terem, ésszel is harcolhatni ellene. Az elv szüleménye az időnek
és körülményeknek, s ezeknek elváltozása mellett annak megváltoztatását is
remélhetni. Nem így áll a dolog az önzéssel; ez ellen sem ésszel nem
harcolhatni, sem idő- s körülményektől nem remélhetni gyógyítását. Mindig és
örökké hatalmas befolyása van az önzésnek; mert az önfenntartási ösztön örökké
meg örökké hatalmas. És ez az ellenség kezdettől fogva a zsidóügy ellen lépett
föl, ez az, mely napról napra keményebben, hevesben is lép föl a polgárosítás
ellen; mert önérdekét veszélyeztetettnek véli. Képviseltetik azon párt a
honfiak azon osztálya által, mely érintkezésbe jő a zsidóval, a polgártól t.i.,
mely a zsidónak tudományok, tisztek és mesterségek szabad gyakorolhatása
esetében önérdekének tönkrejutásától fél. És annál inkább, mivel eddig is
szokva volt: céhek, szabadalmazott testületek, s más efféle eszközök által
önérdekeit minden keresztény ellen is megőrizni és maga érdekeit inkább mint a
közjóét tekintetbe venni. E párttól – ha a törvény közbe nem lép – jobbulás
csak akkor várhatandó, ha polgáraink közt földerülend a míveltség jótevő
szelleme, és tanulandnak az álladalommal összeolvadni s a közjó felvirágzásában
maguk üdvét lelni meg. Az első párt
az 1840-i országgyűlésen többségben volt. Az akkor Magyarhonban föltűnt
polgárosítási eszme: egy negyed millió honfiakat az elavult iga alól
kiszabadítani, és az emberiség szent kötelékei által a hazának megnyerni,
sokkal magasztosb és istenibb vala, mintsem hogy feltűnésekor kicsinyszerű
kétkedéseknek és szűkkeblű számlálgatásoknak helyet engedett volna, és azért
meglepőleg kedvező eredménye is volt. 40-43-ig kétkedés és számlálgatás
nyerének tért, és meg is kezde bukni az ügy. Onnan mostanig a harmadik párt
mindinkább veszélyeztetve látja külön érdekeit a mesterségek szabad gyakorlása
elleni gátok és akadályok eltörölése által; és azért a törvénytől tett
engedmények a valódi életben mindig gátokra akadnak, és azért a gyakorlat nem
érezteti velünk a törvény jóságát, minket a nyert engedményektől megfosztani
törekszik, és ezen törekvésében napról napra veszélyesbé, meg nyomasztóbbá
válik. Általánosan véve a köznemesség az
első párthoz tartozik s képviseltetik a Pesti Hírlap s Jelenkor által;
a felsőbb rendek – Zay, Eötvös s még néhány dicső hazafit kivéve – a második
párthoz; képviselője a Híradó; tulajdonképi polgárság s a klérus nagyobb
része a harmadik párthoz; ezeket képviselik a Nemzeti Újság és a Pester
Zeitung.” Horn Ede jobban figyelt az
életben jelentkező pozitív mozzanatokra, mint az irodalmi élet fejleményeire.
Például Kassa esetében, ahol a polgárság ki szerette volna a zsidókat
telepíteni a városból. Jelezte, hogy a városkapitány ezt ellenezte, de
rákényszerítették. Aztán rejtélyesen hozzáfűzte, hogy „közbejött akadályok” a
kitelepítést megakadályozták. Politikai taktikából nem tette közzé: a
Helytartótanács tiltotta meg a helyi (lumpen)burzsoá kezdeményezést. Aprólékosan
felsorolta, hogy zsidók, hol és milyen állásokat foglalnak el. Saját
párt-diagnózisának némileg ellentmondva több arisztokratát említett, akik
anyagilag segítették zsinagógák építését. Okkal emelte ki, hogy Bloch Mórt a
Magyar Tudományos Akadémia tagjává választotta, csak arról hallgatott, hogy a
nagy nyelvtudós, aki a Ballagi nevet vette fel, nemsokára áttért a
protestantizmusra. Külön kiemelte, hogy a Bihar megyei Darvason „parasztoktól
zsidó bíró is választatik...” A három pont sokat sejtetett, az alaptézist: a
magyar nép nem zsidóellenes. A példák viszont nemcsak azt kellett, hogy
jelezzék: a magyar társadalom befogadó, hanem egyben azt is, hogy van lehetőség
az érvényesülésre. Már csak a vádat kellett elutasítani, miszerint a zsidók
magyarosodása „speculatio”. Hiszen: „A zsidó – úgy mondák – színlelt
magyarsággal akarja a szabadelvű pártot megnyerni, és az által könnyű szerrel
polgárosítást szerezni magának. De hiszen a szabadelvű párt azóta nézeteiben megváltozott,
és a zsidó a polgárosítást nem nyerte. És ellankadt-e a zsidók magyarosodási
buzgalma? Semmiképpen. A leggonosszívűbb zsidóellenség sem tagadhatja, és
mindenhol nyilvánosan el is ismertetett, hogy Magyarhonnak nemmagyar lakosai
közt a zsidók legtöbben és legnagyobb készséggel magyarosodnak meg, úgy, hogy
most sok helyen már társalgási nyelvvé kirekesztőleg a magyar nyelv lett, és a
gyermekek csak 8–9 évi korukban kezdenek német vagy más idegen nyelvet
tanulni.” De nemcsak így „törekednek a zsidók
a magyarokkal fölolvadni, és a nemzettel egyesülni. Jegyzésre méltó még az,
hogy maguk a vakhitű rabbik, kik tanítványaiknak (Bachurim) a német olvasást és
idegen nyelv tanulását eltiltják, a magyar nyelv tanulását nekik nemcsak
megengedik, de őket arra buzdítják is.”[167] Ha arra gondolunk, hogy Horn Ede A
forradalom és a zsidók Magyarországon című művében milyen élesen
nyilatkozott az ortodoxokról, akik egyenesen az emancipáció elhalasztását
kérték, idézett cikkének a célzata egyértelmű: egyrészt tartott a zsidóság
belső meghasonlásától, másrészt nem akarta a zsidóság egy részét feláldozni
bűnbakként; teljes és kivétel nélküli emancipációt akart. Ha az ortodoxok
anacionalizmusát is megemlíti, óhatatlanul bekerül a szelektív antiszemitizmus
zsákutcájába, elfogadja, hogy van jó zsidó és rossz zsidó, emancipációra
érdemes és érdemtelen, és ezzel maga is csak érvet szolgáltat az emancipáció
külső ellenségeinek. Ugyanakkor egyre inkább azt a radikális reformot
képviselte, amely miatt a zsidóság nagy része már nem is tartotta őt zsidónak.
1848–1849 a radikális reform nagy esztendeje. [1] Einhorn,
I.: Die Revolution und Die Juden in Ungarn. Nebst einem Rückblick auf
die Geschichte der Letztern. Befürwortet von Dr. Julius Fürst, Lehrer and der Universität
zu Leipzig. Leipzig, 1851. [2] Einhorn
Ignác [Horn Ede]: A forradalom és a zsidók Magyarországon. Ford.: Fenyő
István. Bp., 2000. (továbbiakban: Einhorn,
2000.) Német újrakiadása: Ignaz Einhorn
[Eduard Horn]: Die Revolution und die Juden. Bp., 2001. Ebben: Miskolczy Ambrus: Nachwort. Ein
Lebenskampf für die Freiheit. Uo. 181-189. p. [3] Miskolczy
Ambrus: Horn Ede (1825-1875) dilemmái. In: Einhorn, 2000. 189-258. p. [4] Büchler
Sándor: A zsidók a magyar szabadságharcban. In: Magyar-Zsidó Szemle, 1899.
181. p. [5] Biographie von Eduard Horn. A Magyar
Tudományos Akadémia Könyvtárának Kézirattára (továbbiakban: MTAKK) Ms. 293/2.
(Herman Ottó hagyatékából maradt fenn.) [6] [Horn
Emil: Horn Ede]. Országos Széchényi Könyvtár Kézirattára (továbbiakban:
OSZKK) Oct. Hung. 900/17. (továbbiakban: Horn
Emil, 1893) [7] Szinnyei
József: Magyar írók élete és munkái. III. köt. Bp., 1894. (továbbiakban:
Szinnyei, 1894.) 1087-1098. p. [8] Szinnyei
József: Komárom 1848-49-ben. (Naplójegyzetek). Bp., 1887. 319. p. [9] Horn, Émile Édouard: Édouard Horn. Paris, 1926. [10] [Kertbeny
Károly:] Ungarns Männer der Zeit. Prag, 1862. (továbbiakban: Kertbeny, 1862.) 74-90. p. [11] Reich,
Ignaz: Beth-el: Ehrentempel verdienter ungarischer Israeliten. I. Pest,
1868. 194-203. p. [12] Kertbeny,
1862. 74. p. [13] Ld. Szinnyei,
1894. 1096-1098. p. [14] Zum ewigen Andenken an Eduard Horn. Bp.,
1875.; An dem Sarge des unvergeßlichen Patrioten Eduard Horn. Bp., 1875.; Das
Leben, Wirken und Ende des Patrioten Eduard Horn. Bp., 1875.; Gyászkoszoru Horn
Ede a földmivelés, ipar- és kereskedelmi ministerium államtitkár sirjára. Bp.,
1875. [15] Pulszky
Ferenc: Életem és korom. Szerk.: Oltványi
Ambrus. II. Bp., 1958. (továbbiakban: Pulszky,
1958.) 215. p. [16] Maayer,
Sigmund: Ein jüdischer Kaufmann 1831 bis 1911. Lebenserinnerungen.
Leipzig, 1911. 68-69. p. [17] Horn Ede és a pesti reform. In: Hitközségi
Szemle, 1913. 1. sz. 6-7. p.; Bodor
Zsigmond: Horn Ede emlékezete. In: Évkönyv. Izraelita Magyar Irodalmi
Társaság. (továbbiakban: IMIT.) Bp., 1914. 196-212. p. [18] Heller
Farkas: Horn Ede. – MTAKK, Ms. 5194/11. [19] Kovács
Endre: A Kossuth-emigráció és az európai szabadságmozgalmak. Bp., 1967.;
Lukács Lajos: Magyar politikai
emigráció, 1849-1867. Bp., 1984. [20] Szabad
György: Forradalom és kiegyezés válaszútján (1860-1861). Bp., 1967.
148-149., 300., 358., 364., 367. p. [21] Szabad
György: Az önkényuralom kora (1849-1867). In: Magyarország története,
1848-1890. Szerk. Kovács Endre – Katus
László. Bp., 1979. (Magyarország története tíz kötetben. 6/1.) 624. p. [22] S.
Vincze Edit: A magyarországi munkásmozgalom kezdetei. In: Magyarország
története, 1848-1890. Szerk. Kovács
Endre – Katus László. Bp., 1979. (Magyarország története tíz kötetben.
6/2.) 882. p. [23] Jókai
Mór: Följegyzések. II. Szerk.: Péter
Zoltán – Péterffy László. Bp., 1967. 843. p. [24] Jókai
Mór: Levelezése. II. Szerk.:
Oltványi Ambrus. Bp., 1975. 695. p. [25] A magyar sajtó története. II./1. Szerk.: Kosáry Domokos – Németh G. Béla. Bp.,
1985. 216.; 313., 619. 630. p.; II/2. 39., 94. p. [26] Venetianer
Lajos: A magyar zsidóság története. Bp., 1922. (továbbiakban: Venetianer, 1922.) 187-188., 217. p. [27] Komlós
Aladár: Magyar-zsidó szellemtörténet a reformkortól a holocaustig. I.
Bp., 1997. 44-47. p. [28] Komlós
Aladár: Magyar-zsidó írók 1848-ban. In: Évkönyv. IMIT. Bp., 1948. 192.
p. [29] A régi Horn Ede utca névadója ma Weiner Leó. Varga Domokos: Kamaszkrónika. Bp.,
2004. 88. p. [30] Vázsonyi Vilmos szíves közlése. [31] Lásd Horn Ede síremlékének fotóját: Népszabadság,
2002. május 23. 38. p. [32] A zsidó Budapest. I. Szerk.: Komoróczy Géza. Bp., 1995. 139. p.; Múlt
és Jövő, 1935. 380. p. [33] Zsidó Évkönyv. Szerk. Kiss József. Első évfolyam 5636 (1875-1876). Bp., 1876. 3. p. [34] Zakar
Péter: Tábori rabbik 1848-1849-ben. In: Múlt és Jövő, 1998. 1.
sz. 88-102. p.; Uő: A magyar
hadsereg tábori lelkészei 1848-49-ben. Bp., 1999. 128-129. p. [35] Horel,
Catherine: Juifs de Hongrie 1825-1849. Strasbourg, 1995.; Pietsch, Walter: Reform és ortodoxia. A
magyar zsidóság belépése a modern világba. Bp., 1999. (továbbiakban: Pietsch, 1999.); Katz, Jakov: Végzetes szakadás. Bp.,
1999.; Fejtő Ferenc: Magyarság,
zsidóság. Bp., 2000. [36] Fenyő
István: Der ungarische Israelit. A magyar zsidók első hetilapja
1848-ban. In: Élet és irodalom, 1998. április 3.; Uő: A zsidókérdés első elemzése Magyarországon.
In: Múlt és Jövő, 1999. 2. sz. 49-58. p.; Einhorn, 2000. 167-188. p. [37] Sándor
Pál: A honi zsidó értelmiségről 1840-49-ben. In: Századok, 1994.
1. sz. 110. p.; Uő: Az
emancipáció történetéhez Magyarországon, 1840-1849. In: Századok, 1995.
2. sz. 325. p.; Patai, Raphael:
The Jews of Hungary. Detroit, 1996. 248., 309. p.; Spira György: A pestiek Petőfi és Haynau között. Bp., 1998.
42., 102., 131., 464., 619., 689., 691. p.; Ungvári
Tamás: Ahasvérus és Shylock. A „zsidókérdés” Magyarországon. Bp., 1999.
73. p. [38] Dubnow,
Simon: Weltgeschichte des jüdischen Volkes. IX. Berlin, 1929. 382. p. [39] Häusler,
Wolfgang: Assimilation und Emanzipation des ungarischen Judentums um die
Mitte des 19. Jahrhunderts. In: Studia Judaica Austriaca III. Eisenstadt, 1976.
(továbbiakban: Häusler, 1976.)
68. p. [40] Häusler,
Wolfgang: Das österreichische Judentum zwischen Beharrung und
Fortschritt. In: Die Habsburgermonarchie, 1848-1918. IV. Hrsg.: Wandruszka, Adam – Urbanitsch, Peter.
Wien, 1985. 645-646. p. [41] McCagg,
William O.: Zsidóság a Habsburg Birodalomban, 1670-1918. Bp., 1992. 105.
p. [42] Encyclopaedia Judaica. VI. Jerusalem, 1971.
532. p. [43] Ben-David,
Joseph: A modern zsidó társadalom kezdetei Magyarországon. In: Világosság,
1997. 8. sz. (továbbiakban: Ben-David, 1997.)
30., 20-21. p. [44] [Patai
József:] „A száműzött Rákóczi.” In: Múlt és Jövő, 1914. 333. p. [45] Horn
Emil, 1893. [46] Horn
Antal: Márczius 15. In: Magyar Ujság, 1898. márc. 15. [47] Der Orient, 1840. 32. Id.: Häusler, 1976. 44. p. [48] Karády
Viktor: Zsidóság, modernizáció, polgárosodás. Bp., 1997. 16-21.,
249-274. p.; Karady, Victor:
Gewalterfahrung und Utopie. Juden in der europäischen Moderne. Frankfurt am
Main, 1999. 30-31., 92-94. p. [49] Das Judenthum in Oesterreich und die
böhmischen Unruhen. Leipzig, 1845. 105. p. [50] Ben-David,
1997. 9. p. [51] Büchler
Sándor: Adalékok a hazai zsidó községek történetéhez, 1830-1848. In: Magyar-Zsidó
Szemle, 1890. 470. p. [52] Carmilly-Weinberger,
Moshe: The Jewish Reform Movement in Transylvania and Banat: Rabbi Aaron
Chorin. In: Studia Judaica. VI. Cluj-Napoca, 1997. 13-60. p. [53] Kecskeméti
Lipót: Löw Lipót. In: Évkönyv. IMIT. Bp., 1912. 17-23. p. [54] Katz,
Jacob: Chátám Szófér életrajzához. In: Századok, 1992. 1. sz.
81., 94. p.; Pietsch, 1999. 11-12.,
152. p. [55] Spitzer,
Shlomo: Der Einfluß des Chatam Sofer und seiner Preßburger Schule auf
die jüdischen Gemeinden Mitteleuropas im 19. Jahrhundert. In: Studia Judaica
Austriaca, VIII. Eisenstadt, 1980. 118. p. [56] Maier,
Johann: Geschichte der jüdischen Religion. Freiburg, 1992. 539. p. [57] Zsoldos
Jenő: A felvilágosodás német zsidó írói és a magyar irodalom. Bp., 1939.
23. p. [58] Pietsch,
1999. 152. p. [59] Erre a szempontra hívta fel a figyelmet
bírálatában: Zakar Péter: Egy
patrióta zsidó hitvallása 1850-ből. In: Aetas, 2001. 2. sz. 258. p. [60] Révész
Imre: Lamennais és a magyarok. In: A Magyar Tudományos Akadémia
Társadalmi-Történeti Tudományok Osztályának Közleményei, 1954. 1-2. sz.
35-122. p. [61] Id. Girardet,
Raoul: Mythes et mythologies politiques. Paris, 1986. 173. p. [62] Löw,
Leopold: Alle Hilfe kommt von Gott. Pápa. 1846. 18-21. p. [63] Philippson,
Ludwig: Előszó. (Harzburg, 1855. június 12.) In: Hecht Manó: Izrael története a Biblia befejezésétől a
jelenkorig. Zsidó tanintézetek, felsőbb polgári iskolák és gymnasiumok, családok
és tanodai könyvtárak számára. Pest, 1865. IV. p. [64] Heman,
F.: Geschichte des jüdischen Volkes seit der Zerstörung Jerusalems.
Hrsg.: Harling, O. von.
Stuttgart, 1927. 373-382. p. [65] Arendt,
Hannah: A totalitarizmus gyökerei. Bp., 1992. 88-89. p. [66] Silberstein
Adolf: A zsidó küldetés és a magyar társadalom. In: Zsidó Évkönyv.
Szerk. Kiss József. Első évfolyam
5636 (1875-1876). Bp., 1876. 127. p. [67] Alexandersohn,
Jonathan: Ehrenrettung und auf Dokumente gestützte Widerlegung aller
gegen mich vorgebrachten Beschuldigungen und Verunglimpfungen. Meine durch
öffentliche Blätter einigermaßen schon bekannte Verfolgungsgeschichte.
Frankfurt a. Main, 1847. (továbbiakban: Alexandersohn,
1847.) 51. p. [68] Katz,
Jakov: Divine Law in Human Hands. Jerusalem, 1998. (továbbiakban: Katz, 1998.) 454. p. [69] Alexandersohn,
1847. 51-55. p. [70] Katz,
1998. 451. p. [71] Alexandersohn,
1847. 20. p. [72] Katz,
1998. 481., 497. p. [73] Magyar Országos Levéltár, A 39. (= Magyar
Királyi Udvari Kancellária. Általános iratok.) 1847:542. sz. [74] Sorkin,
David: Enlightenment and Emancipáción: German Jewry’s Formative Age in
Comparative Perspective. In: Comparing Jewish Societies. Ed.: Endelmann, Todd M. Ann Arbor, 1997. 99.
p. [75] Alexandersohn,
1847. 141-156. p. [76] Mendelssohn,
Moses: Vorrede. Mannasseh Ben Israel: Rettung der Juden. Moses
Mendelssohn’s Sämmtliche Werke. Ofen, 1825. 49., 59. p. [77] Kohn
Sámuel: Kohn Schwerin Götz. Élet és korrajz, 1760-1850. In: Magyar-Zsidó
Szemle, 1899. 29. p. [78] Osztern
Rózsa: Zsidó újságírók és szépírók a magyarországi németnyelvű időszaki
sajtóban, a „Pester Lloyd” megalapításáig, 1854-ig. Bp., 1930. 65. p. [79] Die Pränumerations-Sehnsucht der Pressburger
Zeitung und Pannonia, oder Die belletristischen Leiden der politischen
Tagspresse. Rührspiel in 2 Blättern ohne Musik. In: Pannonia, 1847. dec.
28. 148. sz. 593. p. [80] Reschat,
Gertrud: Das deutschsprachige politische Zeitungswesen Preßburgs.
München, 1942. 40. p. [81] Frank
Tibor: Egy emigráns alakváltásai. Zerffi Gusztáv pályaképe 1820-1892.
Bp., 1985. 21. p. [82] Kertbeny,
1862. 76-77. p. [83] Pesth, 8 Mai. In: Allgemeine Zeitung des
Judenthums, 1846. 24. sz. (június 8.) 351-353. p.; Pesth, 10 September. In:
Allgemeine Zeitung des Judenthums, 1846. 41. sz. (október 5.) 600-601.
p.; Pesth. 9 November. In: Allgemeine Zeitung des Judenthums, 1846. 49.
sz. (november 30.) 721-723. p.; Pesth, 8. Oktober. In: Der Orient, 1847.
44. sz. (október 8.) 348. p.; Einhorn,
I.: Zur Judenfrage in Ungarn. Offenes Schreiben an. p. t. Herrn Goerg
Fülepp, Verfasser der Schrift: A zsidók emancipátiója Magyarhonban nem
czélszerű. Pesth, 1848. In: Allgemeine Zeitung des Judenthums, 1848. 8.
sz. (február 18.) 107-108. p. [84] A zsidók és az uzsora. In: Hetilap, 1847.
110. sz. (január 19.) 94-95. p.; Az uzsora és a zsidók. In: Pesti Hírlap,
1847. 813. sz. (január 15.) 34. p. [85] Einhorn
Ignác: Szózat a magyar zsidóság képviselőihez. In: Társalkodó,
1847. 45. sz. (június 6.) [86] Einhorn
Ignác: A zsidó-ügy és a sajtó honunkban. In: Első magyar zsidó naptár és
évkönyv. Pest, 1848. 225. p. [87] Szalai
Anna: Ábrahám és Árpád. A zsidó értelmiségi útkeresése a szabadságharc
előestéjén. In: Irodalomismeret, 1998. 1-2. sz. 79-86. p. [88] Kósa
János: Pest és Buda elmagyarosodása 1848-ig. Bp., 1937. 131. p. [89] Karády
Viktor: Zsidóság, polgárosodás, asszimiláció. Bp., 1997. [90] Cantor,
Norman F.: The Sacred Chain. The History of the Jews. New York, 1995.
236., 241. p. [91] Id. Häusler,
1976. 71-72. p. [92] Die Opposition, 1848. 13. sz. (április
25.) 50. p. [93] S.
Lengyel Márta: Egy tévelygő Habsburg-alattvaló a 19. század derekán.
Bp., 1985. 69. p. [94] Wysber,
Ludwig: Lebensbilder aus Ungarn. Wien, 1850. (továbbiakban: Wysber, 1850.) 34., 37. p. [95] D.: Im
Prinzip. In: Der Patriot, 1848. 25. sz. (augusztus 5.) 225-226. p. [96] Wysber,
1850. 41. p. [97] Schickert,
Klaus: Die Judenfrage in Ungarn. Berlin, 1942. (továbbiakban: Schickert, 1942.) 7-8., 82. p. [98] Alexander
Bernát: A zsidókérdés Magyarországon. Bp., 1917. 41. p. [99] Eötvös
József: A zsidók emancipációja. In: Reform és hazafiság. Szerk.: Fenyő István. Bp., 1978. (Eötvös József
művei. I.) 225. p. [100] Idézi: Häusler,
1976. 33. p. [101] Ehrmann,
Daniel: Betrachtungen über jüdische Verhältnisse. Pesth, 1841. 20. p. [102] Róth
Herman: A zsidók polgárosítása ok- s célszerű, vagyis vázlat a zsidók
közép- és jelenkori helyzete, jelleme s viszonyairól. Pest, 1848. 5., 44.,
49-50., 58. p. [103] Löw,
Leopold: Der jüdische Kongress in Ungarn, historisch beleuchtet. Pest,
1871. 155. p. [104] Kecskeméti
Károly: A liberalizmus és a zsidók emancipációja. In: Történelmi
Szemle, 1982. 2. sz. (továbbiakban: Kecskeméti,
1982.) 196-198. p. [105] Pesti Hírlap, 1844. 349. sz. (május 5.)
299-300. p. [106] Krug,
W. T.: Die Politik der Christen und die Politik der Juden in mehr als
tausendjährigen Kampfe. Leipzig, 1832.; Rürup,
Reinhard: Emanzipation und Antisemitismus. Göttingen, 1975. 35., 61. p. [107] Schickert,
1942. 65-68. p. [108] Löw,
Leopold: Geschichte der Juden in Ungarn. Bp., 1874. 194. p. [109] Katz,
Jakob: Kifelé a gettóból. Bp., 1995. 177. p.; Benbassa, Esther: Histoire des Juifs en France. Paris, 2000.
143-144. p. [110] Rotenstreich,
Nathan: Jews and German Philosophy. The Polemics of Emancipáción. New
York, 1984. 38-39. p.; Prager, Dennis –
Telushkin, Joseph: Why the Jews? The Reason for Antisemitism. New York,
1985. 138-140. p.; Wistrich, Robert:
Between Redemption and Perdition. Modern antisemitism and Jewish identity.
Rotledge-London-New York, 1990. 9-16. p.; Kaplan,
Francis: Marx antisémite? Paris, 1990.; Landmann, Salcia: Die Juden als Rasse. Frankfurt am Main,
1992. 343-344. p.; Gabel, Joseph:
Jobboldali és baloldali zsidóellenesség. Bp., 1995. 52-55. p. [111] Cuddihy,
John Murray: The Ordeal of Civility. Freud, Marx, Lévi-Strauss, and the
Jewish Struggle with Modernity. Boston, 1987. 119-150. p. [112] Eisler
Mátyás: Egy babérlevél Kossuth koszorújára. In: Évkönyv. IMIT. Bp.,
1903. 15. p. [113] Szabad
György: A polgári jogegyenlőség elleni támadás és kudarca a század végi
Magyarországon. In: Társadalmi Szemle, 1982. 8-9. sz. 68-78. p. [114] Katz,
Jakob: Exclusiveness and Tolerance. Oxford, 1961. 179., 182. p. [115] Löw
Leopold: Nyílt levél a zsidó-emancipáció ügyében. In: Pesti Hírlap, 1844.
357. sz. (június 2.) 375-376. p. [116] Löv
Lipót: Jeremiás prófétának négy aranyszabálya a valódi hazafiságról.
Pápa, 1847. 13. p. [117] Venetianer,
1922. 152. p. [118] Zala
Tamás: Zsidók. In: Együtt élő népek a Kárpát-medencében. Szerk.: Ács Zoltán. Bp., 1994. 231. p. [119] Katz,
Jakob: From Prejudice to Destruction. Anti-Semitism, 1700-1933.
Cambridge, 1980. (továbbiakban: Katz,
1980.) 236. p. [120] Kecskeméti,
1982. 197. p. [121] Zemplén, követutasítások. In: Jelenkor,
1847. 77. sz. (szeptember 26.) 460. p. [122] Schickert,
1942. 79-81. p. [123] Bence
György: A magyarországi zsidók története az előidőktől a zsidó vallás recepciójáig.
(Kézirat, 1988.) Ezúton köszönöm meg, hogy a szerző munkáját rendelkezésemre
bocsátotta. [124] Schickert,
1942. 79-81. p. [125] Schaffer
Károly: A lángész. Bp., 1938. 50. p. [126] Barany,
George: Stephen Széchenyi and the Awakening of Hungarian Nationalism,
1791-1841. Princeton, 1968. 357-359. p. [127] Haraszti
György: Zsidónak lenni (egy lexikonban). In: A határ és a határolt.
Szerk.: Török Petra. Bp., 1997.
272. p. [128] Gr. Széchenyi István döblingi irodalmi
hagyatéka. I. Szerk.: Károlyi Árpád.
Bp., 1921. 311., 438., 442. p. [129] Katz,
1980. 234-335. p. [130] Kuthy
Lajos: Hazai rejtelmek. II. Pest, 1846. 95-117. p. [131] Szabó Dezső: Az egész látóhatár. II. Bp.,
[é.n.] 258. [132] Mikszáth
Kálmán: Kuthy Lajos. Hazai rejtelmek. I. Bp., 1906. IX-XI. p. [133] Wallentiny
Dezső: Kuthy Lajos életrajza. Rimaszombat, 1897. 78. p. [134] Pálffy
János: Magyarországi és erdélyi urak. II. köt. Kolozsvár, 1939. 122. p. [135] Kornai
István: A bécsi császári kormányok kémeinek jelentései a magyar írókról.
– Petőfi Irodalmi Múzeum, V 4131-204. sz.; Pajkossy
Gábor: Toldy Ferenc pályaképéhez. In: Magyarhontól az Újvilágig.
Emlékkönyv Urbán Aladár ötvenéves tanári jubileumára. Szerk.: Erdődy Gábor – Hermann Róbert. Bp.,
2002. 180-198. p. [136] Erről készülő könyvem: Ahasvérus, Metternich
és a magyar kérdés. Gustave d’Eichthal báró közép-európai tervei. [137] Michelet,
Jules: Correspondance générale. II. Éd.: Le Guillou, Louis. Paris, 1994. 632-634. p. [138] Zeldin,
Theodor: Histoire des françaises, 1848-1945. IV. Paris, 1979. 94. p. [139] Blake,
Robert: Disraeli. New York, 1967. 194., 202. p. [140] Disraeli,
B.: Tancred or the New Crusade. Paris, 1847. (továbbiakban: Disraeli, 1847.) 101. p. [141] Schwanitz,
Dietrich: Das Shylock-Syndrom oder Die Dramarurgie der Barbarei.
Frankfurt am Main, 1997. 159. p. [142] Disraeli,
1847. 102. p. [143] Brandes György: Lord Beaconsfield. (Disraeli
Benjamin.) Ford. Halasy Aladár. Bp., 1910. 117., 161. [144] Disraeli:
Coningsby vagy az új nemzedék. II. Ford.: Bokor. Pest, 1859. (továbbiakban: Disraeli, 1859.) 83. p. [145] Disraeli,
1859. 137., 140. p. [146] Disraeli:
Lothair. I. Ford.: Földy Géza. Pest,
1871. 319-320.; II. 27. p. [147] Szabad
György: Kossuth politikai pályája. Bp., 1977. 68. p. [148] Venetianer,
1922. 158-162. p. [149] Tolna Megye Levéltára. Megyegyűlési jegyzőkönyv,
1848:2466. sz.; Kazinczy Gábornak küldött példány: MTAKK, Tört. 2-86. sz. [150] Pulszky,
1958. I. köt. 83., 80., 85. p. [151] Bona
Gábor: Az 1848-49-es honvédsereg zsidó születésű tisztjei. In: Múlt
és Jövő, 1998. 1. sz. 61-62. p. [152] Löw
Lipót: Javaslat a zsidóügy iránt. In: Pesti Hírlap, 1847. 901.
sz. (június 22.) [153] Löv
Lipót: Hitvallás letétele. A magyar zsinagóga. Pápa, 1847. 42-43. p. [154] Barany,
George: „Magyar Jew or: Jewish Magyar”? (To the Question of Jewish
Assimilation in Hungary). In: Canadian-American Slavic Studies. 1974. 1. sz. [155] Hartmán
Lipót: Magyar zsidó, vagy: zsidó magyar. Pécs, 1848.; Hartman, Leopold: Die Juden in Ungarn,
Kroatien und Slavonien. Ein Beitrag: Judenfrage im Jahre 1848 und in der
Gegenwart. Nach meinem, im Jahre 1848 erschienen ungarischen Werke „Magyar
zsidó, vagy: Zsidó magyar?” in’s Deutsche übertragen, und dem Verfasser der
jungst in kroatischer Sprache erschienen Flugschrift „Izraelićani u. Hrvatskoj
i Slavoniji” zur geneigten Beachtung empfohlen von Leopold Hartmán Bürger und
Buchhändler in Agram. Agram, 1861. [156] Kármán
Mór: A zsidóság hivatása és a rabbiság feladata. In: Múlt és Jövő,
1914. 3., 6. p. [157] Diósy
Márton: A honi izraeliták között magyar nyelvet terjesztő pesti egylet,
röviden a magyaritó egylet célja, szerkezete, működése és történetének vázlata.
Vezérszózat. In: Első magyar zsidó naptár és évkönyv. Pest, 1848. 83-88. p. [158] Blau
Lajos: Horn Ede államtitkár két ifjúkori levele Brill S. L.-hez. In: Magyar-Zsidó
Szemle, 1899. 266. p. [159] Kecskeméti
Károly: A halálbüntetés ügye az országgyűlésen. Szemere Bertalan 1843.
augusztus 19-i beszéde. In: Kriminológiai Közlemények, 1996. 53. sz.
84-104. p. [160] Horn
Ede: A halálbüntetés a régi
hébereknél. In: Első magyar zsidó naptár és évkönyv. Pest, 1848. 177-178.
p. [161] Zsoldos
Jenő: A magyar irodalom és a zsidóság. Bp., 1943. [162] Einhorn:
A zsidó-ügy. In: Első magyar zsidó naptár és évkönyv. Pest, 1848.
220-224. p. [163] Rosenthal
Móricz: A zsidó és a korszellem Európában. Pest, 1841.; Ehrmann, Daniel: Betrachtungen über jüdische
Verhältnisse. Pesth, 1841.; Oesterreicher,
Elias: Der Jude in Ungarn wie er war, wie er ist, und wie er seyn wird.
Pesth, 1842.; Kronenfels, F. G.:
Die Juden in Ungaren wie sie handeln und wandeln. Leipzig, 1843.; Bárándy [János]: Ueber Ungarns Zustände.
Preßburg, 1847. [164] Rosenthal
Móricz: A régi rabbik erkölcstudománya rapsodiai oktató mondatokban.
Buda, 1841. 73. p. [165] Bloch
Móritz: A zsidókról. Pest, 1840. VII. p. [166] Irányi
Dániel – Chassin, Charles-Louis: A magyar forradalom politikai története
1847-1849. II. Bp., 1989. 344-345. p. [167] Einhorn
Ignác: Visszapillantás. In: Első magyar zsidó naptár és évkönyv. Pest,
1848. 241-288. p. | ||
a cikk elejére, | a vissza a tartalomjegyzékhez, |