Vissza a tartalomjegyzékhez

6. évfolyam 2. szám
A. D.
MMV

Miskolczy Ambrus:
A magyar-zsidó identitástudat forrásvidékén.
Horn Edével a reformkorban
Horn Ede (1825-1875) a magyar–zsidó nemzeti identitástudat kialakításának egyik nagyszerű munkása, az emigrációba szorított ma

Horn Ede (1825-1875) a magyar–zsidó nemzeti identitástudat kialakításának egyik nagyszerű munkása, az emigrációba szorított magyar szabadelvűség és demokrácia szóvivője, nemzetközileg is elismert közgazdasági közíró. Ha az 1850-51-i magyar szellemi tájra egy pillantást vetünk, akkor munkássága kimagasló csúcsként rajzolódik ki a visszapillantó szem előtt. Öt könyvet tett közzé, könyvterjedelmű elemzést a magyar forradalomról és szabadságharcról és közben kisebb cikkek egész sorát. Legjelentősebb műve alighanem A forradalom és a zsidók Magyarországon. 1851-ben jelent meg Lipcsében – németül – először,[1] magyarul pedig néhány éve látott napvilágot a német újrakiadásával együtt.[2]

Jelen munkám A forradalom és a zsidók Magyarországon című mű egyik utószavaként indult.[3] De aztán mi tagadás: túlírtam az utószót, részben tehetetlenségből, részben azért, mert vonzott a téma újszerűsége és egyszerűen elsodort a kutatás során feltáruló gazdag anyag, nem is beszélve arról, hogy Horn Ede műve nagy kihívás. A forradalom és a zsidók Magyarországon című könyv önéletrajzi mozzanatokkal átszőtt szenvedélyes pamflet, vallomásos vád- és védirat, számadás és önvizsgálat, briliáns elemzés, irónia és szarkazmus, gúny és keserűség járja át minden sorát, ugyanakkor életigenlő derű árad belőle. A magyar-zsidó identitástudat kialakításának szép és izgalmas dokumentuma. Az 1850-es évek magyar politikai publicisztikájának egyik remeke. Kemény Zsigmond és Eötvös József ekkor megjelent művei mellett a helye. Aki csak belepillant, már okkal kérdezheti: miért nem fordították le magyarra már korábban? Pedig már száz esztendeje felhívták a figyelmet arra, hogy e mű „még ma is vonzó olvasmány, élvezetessé teszi szellemes, élénk stílje”.[4] De – látni fogjuk – nemcsak ezt a művét értékelhetjük így, maradandó az is, amit Kossuth Lajosról és Spinozáról írt. Horn politikai publicisztikája több, mint történeti emlék. Kérdésfeltevései, válaszai és ítéletei arra ösztönöznek, hogy történetírásunk nem egy eddigi kijelentését újragondoljuk, és valamiféle párbeszédbe bocsátkozzunk a hajdani szerzővel mindenekelőtt immár magyarul is kiadott művével. Ez a dialógus teszi lehetővé, hogy több fényt vessünk jelen munkánk központi kérdésére: miként és hogyan járult hozzá a magyar politikai publicisztika klasszikusa a magyar zsidó identitástudat kialakulásához. Ez is magyarázza, hogy jelen tanulmányunkban miért állítottuk a középpontba A forradalom és a zsidók Magyarországon című művet.

Horn Ede életútjában is van valami talányos. Rabbinak készült, és a zsidóság történetébe radikális reformtörekvéseivel írta be magát – eredeti nevén, mint Einhorn Ignác. Így lett Komáromban – 1849. szeptember 11-től – az első magyar izraelita tábori lelkész. Az emigrációban vette fel a Horn Ede nevet, amikor az intézményes hitélettől eltávolodott, és aztán a magyar emigráció egyik legnagyobb karrierjét futotta be, mint közgazdasági szakember.

Milyen célok és szenvedélyek vezették az ifjú Einhorn Ignácot, a reformkori hitújító rabbit? Azt, aki, nemsokára Horn Ede nevet vette fel, és ezen a néven vált ismertté ország és világ előtt. De egyáltalán mit tudunk róla? Mit lehet az egymásnak ellentmondó, szűkszavú és tévedésektől sem mentes korabeli tanúságokból kiszűrni?

 

Horn Ede alakja és emléke a történeti emlékezetben

Horn Ede sajnos nem írt részletekben gazdag emlékiratokat. Küzdelmes életében a sikeres életpálya csúcsáról való visszatekintés nem adatott meg neki. Az viszont valószínű, hogy az a három és féloldalas nyomtatásban megjelent Horn-életrajz, amely 1875-ben a terézvárosi választók számára készült, az ő műve, vagy legalábbis az ő közreműködésével készült. Sok olyan adat van benne, amelyet máshol hiába keresnénk, és mentes az olyan tévedésektől, amelyeket viszont máshol bőven megtalálunk.[5] Hiteles – ám sajnos elég rövid – életrajza, amelyet fia, Emil vetett papírra 1893-ban Szinnyei József kérésére, kéziratban maradt.[6] Szinnyei pedig Horn Emil adatainak csak egy részét dolgozta be életrajzi lexikonjának címszavába.[7] (Szinnyei egyébként még Komáromból tudott Horn Edéről, naplójában – 1849. szeptember 11-én – fel is jegyezte: „Minthogy sorainkban az izraeliták is igen hasznosan harcolnak, méltányosnak tartá a főparancsnok az egész várőrség számára egy rendszeresített izraelita tábori lelkészt állítani, havonkint 50 forintnyi illetménnyel és ezen állomásra Einhorn Ignác idemenekült budapesti lelkész alkalmaztatik.”[8]) Később Horn Emil még visszatért apjának életére, de ő is kifelejtett egy-két olyan lényeges mozzanatot, amelyre még korábban emlékezett.[9]

A szakirodalom számára Kertbeny Károly 1862-es, ugyancsak rövid Horn-portréja maradt az egyetlen forrás,[10] még a magyarországi zsidó kiválóságok nagy seregszemléje számára is.[11] Kertbeny értékelése olyan kortársé, aki közelről ismerte az emigrációs élet búját-baját:

„Azon írók közül, akik már egy évtizede vagy még korábban tevékenyek voltak abban, hogy a külföldnek Magyarország igaz jogáról, a magyarok törekvéseiről és kívánatairól képet adjanak, egyetlen egy sem indult ilyen jelentéktelen előzményekkel, egyik sem csinált ilyen fényes karriert, egyiknek sem sikerült ilyen hatékony pozíciót elfoglalnia, és onnan ily hatékonyan befolyásolni az egész napisajtót, méghozzá olyan zsurnalisztikában nyert teret, mint a francia, és ezt a sajtót sikerült a tények helyes megítélésének megnyernie, amelynek európai jelentősége – akár örömmel, akár szomorúan ítéljük meg – annál inkább is nagy, és Horn Ede annál is inkább sikeres volt, mert ezt a napisajtót – amely nemcsak Franciaországra korlátozódik, hanem az összes román [azaz: neolatin] népre hat – mindaddig Magyarország vonatkozásában a legkárosabb és teljes tudatlanság jellemezte.”[12]

Ez némileg túlzás, de jelzi Horn Ede korabeli megítélését. Nem véletlen, hogy az 1860–70-es évek folyóiratai viszonylag sokat írtak Horn Edéről,[13] és viszonylag sok nekrológ búcsúztatta.[14] Aztán lassan kihullott az emlékezetből. A Kossuth-emigráció ügyeiben oly tájékozott Pulszky Ferenc azonban emlékirataiban már csak futólag említette, mint újságírót, aki „főleg a belga lapok számára írt”.[15] A pozsonyi emlékíró, Sigmund Mayer már bővebben szólt róla, azon diákok között említve őt, akik kiváltak a zsidó rabbiképző iskolából: a jesivából, és a katolikus vagy inkább a lutheránus tanodában folytatták tanulmányaikat: „Nagyon érdekes diák volt Einhorn is. A pesti Reformtársulat prédikátora lett, bevezette az orgonát és a kórust, magyarul hirdette az igét, a forradalom idején az inszurgens-hadseregben tábori lelkész volt, Világoson keresztül Törökországba menekült, és onnan Párizsba, az emigráció komitéjához tartozott.”[16] Az emigráns Horn Edére vonatkozó adatok pontatlanok, és már a Horn-folklór részei. 1914-ben szülőhelyén emléktáblával is áldoztak emlékének, de az ezen alkalommal született legrészletesebb megemlékező írások sem hoztak újat.[17] Így Heller Farkas is csak néhány általánosságot tudott Horn Edéről készülő lexikoncikkében összeszedni.[18] A magyar emigráció oly adatgazdag történeteibe sem került be,[19] bár az 1860-61-i évek fejleményeinek nagy monográfiájában méltó módon szerepel, mint aktív liberális közíró.[20] Említik ilyen minőségében Magyarország tízkötetes történetében,[21] és még a magyar munkásmozgalom kezdeteinek bemutatásakor is hivatkoznak rá, mint a Pest-Budai Munkásképző Egylet egyik alapítójára, hogy aztán önsegélyző programjától elforduljanak az öntudatos osztályharcos stb. munkások.[22] Jókai Mór összes műveinek kritikai kiadásából, illetve a Följegyzések egyik jegyzetéből az író barátjáról megtudjuk, hogy „Jókai túlbecsült védence” – de hogy ki becsülte túl – nyilván maga az író, és nem a kötet jegyzet-készítői – azt csak sejtjük.[23] Jókai Levelezésé-nek jegyzetei árnyalt képet adnak az író levelezőtársáról, bár tévedésből Garibaldi légiójának tagjává tették meg.[24] A magyar sajtó történetében sajnos csak – a szintézis jellegéből elkerülhetetlenül – mellékszereplő. A gyűjteményes mű első kötete mindössze két sorban értékelte lapszerkesztői tevékenységét, de a nyomda ördöge révén a szerkesztő nevébe egy kis sajtóhiba csúszott, Einhorn Ignácból Eichorn Ignác lett. Az 1860-as évekkel foglalkozó fejezet keserűen teszi szóvá „Horn Edének véleményét, miszerint a francia sajtó rokonszenve a »magyar ügy« iránt nem növekszik, a francia politikában ez ügyben a habozás jelei látszanak”. Elmaradt annak jelzése, hogy Horn Ede szerint mindez a zsidóemancipáció elmaradása miatt is történt. Egyébként még érintőlegesen többször is említik, például azt, hogy 1868-ban elvállalta a Jókai Mórral által alapított Neuer Freier Lloyd című pesti lapot, amely „a német nyelvű polgárságra kívánt ellenzéki hatást gyakorolni a kormányt támogató pesti nagypolgárság lapjával, a félhivatalosnak számító Pester Lloyddal szemben”.[25] Míg A magyar zsidóság történetében elmosódik Horn Ede alakja,[26] a 19. század magyar–zsidó irodalomtörténetében a radikális vallási reformmozgalom „egyetlen tehetséges képviselője”-ként több szép megnyilatkozásával került bemutatásra; igaz, e nagy mű, mely az 1930-as évek végén készült, csak a közelmúltban láthatott napvilágot.[27] Szerzője, Komlós Aladár 1948-ban még leszögezte: „A száz év előtti eszmék feltámadtak az 1944-es sírból, amelybe be akarták zárni őket. A történelem nem cáfolta meg az egyenlőség és testvériség eszméit, inkább most kezdi igazán megvalósítani. Őseink, a Horn Edék emlékét azzal ünnepeljük legjobban, ha sokat tapasztalt dércsípte lélekkel bár, továbbküzdünk céljaikért.”[28] De még a Horn Ede utcanevet sem sikerült visszaállítani.[29] A Kerepesi úti zsidó temetőben sírkövét is alig találtuk meg.[30] Bár az talán jobb volt, mert a növényeket még nem irtották ki körülötte.[31]

A hitújító Horn Edét ismerjük meg A zsidó Budapestben is, amely még egy ifjúkori arcképet is kínál, méghozzá Borsos József szép festményét, csak sajnos a képaláírás téves, mert az – lelőhelye szerint – Kiss József portréja,[32] igaz, ez utóbbi tudatosan is folytatni kívánta Horn és társai irodalmi kezdeményezését, amikor 1875-ben irodalmi évkönyvet adott ki.[33] Méltó helyére került viszont a szabadságharc tábori lelkészeinek sorában.[34] Jelen van továbbá a magyar zsidóságról szóló történeti összefoglaló művekben.[35]

Önálló tanulmányban újra csak 1998-ban és 1999-ben került bemutatásra Horn Ede alakja, A forradalom és a zsidók Magyarországon című mű magyar fordításából való részlet előszavaként, mely előszó aztán az említett mű első utószavaként is napvilágot látott.[36] Ugyanakkor a magyar zsidóság múltját, annak egy-egy lényeges mozzanatát taglaló vagy felvillantó minapi és mai művekben jelen volt és van, mint egyik szereplő és tanú a sok közül.[37]

A zsidó és az egyetemes történetírás már mostohábban bánt Horn Edével. A modern zsidó történetírás atyjának tartott Heinrich Graetz, boroszlói professzor tizenegykötetes egyetemes zsidó történetében meg sem említette, igaz a még nálánál jelentősebb liberális reformereket is gondosan mellőzte, például a németországi zsidó politikai sajtó megteremtőit, akikkel Horn Ede kapcsolatban állt. Az ortodoxokat is elmarasztaló Simon Dubnov tízkötetes zsidó világtörténete már a „forrófejűek” egyikeként mutatta be, A forradalom és a zsidók Magyarországon című műből pedig merített is, főleg olyasmit, ami elképzeléseinek megfelelt.[38] Az újabb osztrák történetírásban nagyobb karriert futott be, mint „az asszimiláció korának egyik legmarkánsabb és legtipikusabb képviselője”.[39] A Habsburg Birodalom zsidóságának történetét bemutató rövid összefoglalóban is a forradalmár Horn Ede viszonylag nagy terjedelmet kapott,[40] a részletes monográfiában viszont csak egy rosszalló félmondatot, még azt sem ő személy szerint, hanem az általa is képviselt felekezeti reformtörekvés.[41] Az Encyclopaedia Judaica röviden, ugyanakkor több tévedésben bővelkedő negyedoldalon emlékezett meg róla, elfelejtve megemlíteni – zsidó szempontból is legfontosabb – A forradalom és a zsidók Magyarországon című munkáját is.[42]

A hagyományos zsidó közösségek felbomlásának elemzésében Horn Ede – egyik jegyzetben – azon „korábbi jesiva-növendékek” egyike, „akik kezdték megízlelni a haszkála örömeit”, egyszóval tipikus maszkil. A jesiva rabbiképző tanintézet. A haszkála a Moses Mendelssohn által kezdeményezett zsidó felvilágosodás. A maszkilok a hagyományos zsidó műveltséggel felvértezett zsidó értelmiségiek, akik, ha „megízlelték a haszkála örömeit”, akkor

„olyan ideológiai csoportot alkottak, amely kereste társadalmát (nem úgy, mint a vagyonosok, akiknek nem volt kifejezett ideológiájuk, és egyszerre két társadalomhoz – a zsidóhoz és a világihoz – is tartozhattak). A társadalomban elfoglalt helyük egyaránt függött ideológiájuk zsidó és nem zsidó elfogadtatásától. Ez a helyzet kedvező klímát teremtett az ideológiai radikalizmusnak, mely nem vesz tudomást a világ konkrét állásáról és az egyénről, mint sajátos helyzetű és személyes érdekekkel bíró egyénről: ebben a klímában nőnek fel azok a mozgalmak, amelyek nem adják alább az egész – országos és emberi – közösség totális ideológiai forradalmasításánál. Egyfajta rossz kör jön létre. Valóságtól való elszigeteltségük a valóságtól távol eső ideológiákat fogadtatott el a maszkilokkal; de ugyanez a valóságidegenség sarkallta őket politikai tevékenységre, ugyanis a támasz nélküli fiatal értelmiségiek csak úgy szerezhetnek biztos helyet a társadalomban, hogy mennél több ember kezdi hinni és elfogadni az ideológiájukat. Az efféle folyamatok magyarázhatják az értelmiség és a radikális mozgalom kapcsolatát, melyet több országban megfigyelhetünk.”[43]

Mindez a reformkori társadalmi forrongás része. A fejlemény a zsidó kommunikációs körnek és a magyar nemzeti kommunikációs körnek az összekapcsolódása. Minden radikális egyén és csoport hasonló kérdésekkel nézett szembe. Gondoljunk Petőfi Sándorra, akit ünnepelt a pesti utca, a képviselőválasztáson viszont már megbukott, a fenti forgatókönyvnek megfelelően... És ha sarkítjuk a fent írtakat, úgy is mondatnánk: Az apostol egy maszkil műve.

Horn Ede a filozófia történetébe, közelebbről a Spinoza-értelmezésbe is beírta nevét, anélkül hogy ezt számon tartanák.

Horn Ede tehát még nem foglalta el méltó helyét a magyar történelmi Panteonban. Ennek kijelentése persze közhely. De van igazságtartalma. A historiográfiai rítus kötelező eleme. Mint az is, ha jelezzük, hogy jelen munkánkkal is historiográfiai adósságunkból próbálunk törleszteni. Horn Ede eredetiségét próbáljuk bemutatni, azt, hogy miként lehet zsidónak maradni és magyarnak lenni. Életéből és munkásságából elsősorban olyan mozzanatokat próbálunk felidézni, amelyek a magyar–zsidó nemzeti identitás, a modern magyar nemzettudat kialakítására és kialakulására vetnek több fényt – amennyire egyelőre rendelkezésre álló forrásaink lehetővé teszik. Izgalmas, sok vonatkozásban ismeretlen világba kerülünk. És ez mentse, ha olykor a kelleténél talán több, de eddig kevésbé vagy félreismert mozzanatot idézünk fel az egykori életből. Útitársként Horn Ede immár magyarul is megjelent művét vesszük magunk mellé, értesüléseiből merítve, félreértéseivel vagy csak egyszerűen tájékozatlanságból fakadó ítéleteivel megpróbáljuk szembesíteni azt, amit a források ismeretében nagyobb bizonysággal állíthatunk. Útkereséséről nem tudunk, és – bizonyos források hiányában – nem is tudhatunk részletekben kimerítő képet adni. Lehet, olykor idealizáljuk, hiszen akarva, nem akarva erre ösztönöz a felfedezés öröme és élménye. Viszont, ha nem is utazunk arra, hogy olykor az útkeresés logikájából és tényéből adódó következetlenségeit állítsuk előtérbe, ne felejtsük azt, amit Patai József, a Múlt és Jelen című zsidó kulturális folyóirat szerkesztője azon cikkében írt, amelyben A száműzött Rákóczi nyomában kialakult vitát értékelte: „Talán méltóztatik tudni, hogy a Bibliában meg vagyon írva Mózesről is, hogy vétkezett, de azért Mózes mégis csak Mózes maradt.”[44]

 

A radikális közíró, hitújító és tábori lelkész szabadságharca

Horn Ede, azaz Einhorn Ignác a Fiatal Magyarország nemzedékéhez tartozott, Petőfi Sándor, Vasvári Pál, Jókai Mór nemzedéktársa. Máshonnan indult, talán nem is ismerték egymást közelebbről, mégis – eszméik rokonsága, sőt azonossága okán – harcostársak voltak. Élete utolsó éveiben Jókai Mórhoz hozta közel a sors. Barátságuk Lessing és Moses Mendelssohn barátságára emlékeztet.

Horn Ede Vágújhelyt született 1825. szeptember 25-én, ő volt a második gyermek a családban, a nyolc közül. Apja gyapjúkereskedő volt, a gyülekezet elöljárója, különböző jótékonysági egyletek tagja. Fiát nem járatta zsidó iskolába, házitanítót fogadott mellé. Mihelyt betöltötte tizenharmadik életévét, Nyitrán, majd Pozsonyban és Prágában tanulhatott. Rabbinak készült. Tizennyolcévesen hazajött szülővároskájába. Fia, Horn Emil – a családi hagyomány alapján – így emlékezett:

„akkor kellett az első és nem a legkevésbé félelmetes küzdelmét megvívnia a gondolatszabadságért, ami egész életére rányomta bélyegét. Mivel a helyi zsinagógában akart prédikálni, először alá kellett vetnie magát a helyi rabbi – aki egyébként tanítója és barátja volt – cenzúrájának, majd el kellett viselnie, hogy ez elutasítsa őt, mert a vallások testvériségére és egyesülésére vonatkozó eszméit perverznek találta.”[45]

Két világ került egymással szembe. Horn Ede öccse, Antal így emlékezett bátyjára és annak hitközségi konfliktusára:

„… már tízéves koromban bizalmasa és előőrse voltam, ha a vágújhelyi rabbinus a szószéken kelt ki ellene, és szegény anyám nagy keserűségére, de rebellis fiai nagy mulatságára a zsinagógában kijelentette, hogy ilyen emberek számára nálunk nincs hely, vándoroljanak ki Amerikába.”[46]

Az ifjú Horn Ede tehát hamarább találta magát szembe a hagyományhűséggel, mint azt életrajzírói jelezték, még mielőtt Pestről írni kezdett volna a szabadelvű német zsidó lapokba. Ez az összeütközés törvényszerű volt. Ekkortájt a magyarországi zsidók eleve valamiféle belső konfliktushelyzetbe születtek. „Magyarország – olvasható az egyik lipcsei zsidó lapban – önmagában zárt világ, amely a zsidóság mindkét hemiszféráját és szembenálló nézetét: az ultraracionalistákat és ellenlábasaikat, a merev ortodoxokat egyesíti.”[47] Más szóval Magyarország a hagyomány és újítás, az ortodoxia és reform frontországa lett Kelet és Nyugat között. A közép- és kelet-európai zsidóság sajátos belső dinamikával jellemezhető vallási-etnikai közösséget alkotott. Vallása valamiféle nemzetekfölötti jelleget kölcsönzött neki. Jogi helyzete miatt nemzetekalatti státuszt foglalt el. Mint etnikai közösség nemzetekközötti életet élt. Ugyanakkor jogi helyzetét tekintve rendkívül sokszínű az európai világ. Franciaországban emancipálták a zsidókat, teljes jogú francia állampolgárok voltak, Angliában egy-két szimbolikus mozzanattól eltekintve majdnem emancipáltnak tekinthetők, Németország – hogy ahistorikus kifejezéssel éljünk – a jogviszonyok valóságos mozaikja, volt olyan része, ahol kivitelezték az emancipációt, volt ahol középkori gettóviszonyok uralkodtak, de a fejlődés iránya egyértelműnek tűnt. Német nyelvterületen bontakozott ki az a zsidó felvilágosodás és liberalizmus, amely Magyarország fejlettebb területein, egyes városaiban is teret hódított. Ez a felfogás a zsidót vallásnak és nem nemzetiségnek, etnikumnak tartotta, és ezt a vallást meg is akarta egyben reformálni, a feleslegesnek tűnő hagyományokat, szokásokat fel akarta számolni. Keleten – Magyarország peremterületein és keleti és észak-keleti részein – viszont a zsidóvilág megőrizte zártságát, hagyományaiba zártan élt. A zsidóság zöme a maga táji és társadalmi differenciáltságában is valamiféle etnikai foglalkozási csoportot alkotott. A zsidók zöme – eltekintve értelmiségi rétegétől – kereskedő, kézműves, vállalkozó volt, földműves ritkaságszámba ment. A Habsburg Birodalomban Magyarország valamiféle – korabeli kifejezéssel élve – paradicsomnak számított, természetesen csak a maga viszonylagosságában. Bár a városok igyekeztek kirekeszteni a zsidókat, mégis Pesten, Pozsonyban biedermeier életformát élő polgári réteg alakult ki, és a nemesi birtokokon élhették világukat, hiszen a földesúrnak érdeke volt megbízható vállalkozókat befogadni. A központi hatalom sem adott ki olyan országos rendeleteket, amelyek például korlátozták volna a zsidók házasodási lehetőségeit, mint Morvaországban, ahol csak az elsőszülöttnek volt joga házasodni, vagy Galíciában, ahol a házasulandóknak a hatóságok előtt kellett vizsgáznia erkölcstanból. Ugyanakkor mégis valamiféle társadalomkívüliségben éltek, vallásuk megtűrt jellegű volt, 1846-ig ún. türelmi adót kellett fizetniük, ami természetesen sok konfliktus forrása volt.[48]

1840-ben a magyar reformellenzék rövid, de annál hatékonyabbnak tűnő emancipációs törvényjavaslattal lépett elő, amelyet azonban a felsőtábla eltorzított és Bécsben is módosították, mintha attól tartottak volna, hogy megbomlik a birodalmi egyensúly, azaz: a feudális diszkriminációt éltető örökös tartományokbeli jogviszonyokat a szabadelvűbb magyarországihoz kell igazítani. A védegyleti mozgalom nyomán a Lajtán-túli antiszemita brosúra-világban is felbukkant a félelem: a zsidó középrétegek és a tőke esetleg Magyarországra vándorol át.[49] Ugyanakkor az 1840-i törvény biztosította a zsidók szabad megtelepedésének jogát az ország egészén belül, a bányavárosokat kivéve, és ezzel erős – a városokba irányuló – migrációt indított el.

A zsidóság szellemi és társadalmi differenciálódása óhatatlanul felvetette a hagyományhűség, sőt fundamentalizmus és a reform felvilágosodás korából eredő, ám most egyre kiélezettebb küzdelmét. Az 1820-30-as években a hagyományos zsidó közösségek életében „gyors változás” állt be. A zsidó értelmiségiek és polgárok – mint láttuk – egyre kevésbé találták meg helyüket a régi közösségi keretek között.[50] A gyülekezeti világot ismerő visszatekintő szem előtt így tűnt fel a konfliktusok szövevénye:

„Községeink állapota a 30-as és negyvenes években szerfölött visszás volt, egyenetlenkedés és pörpatvar volt mindenütt napirenden, amelynek előidézői rendszerint a megtelepült idegenek voltak. A mindenfelől egybekerült elemek közt az eltérő szokások és különböző életmód folytán bajos volt a békés megférés, ehhez járult még, hogy a bevándoroltak által egyik-másik község régi lakóinak keresetforrása is megcsappant, mi által a községben kenyéririgység és gyűlölet kapott lábra, a fejetlenségnek se hossza, se vége nem volt. Ami az egyik félnek jónak látszott, az a másiknak ellenére volt, amit ezen család helyesnek vélt, azt a másik kárhoztatta, ha néhányan javaslattal álltak elő, többen megakadályozták annak kivitelét, élve a gyanúval, hogy az illetők a maguk hasznát tartják szem előtt, és természetesen ezen folytonos harcnak a községi hivatalnokok estek áldozatul, mivel egyik pártnak sem tudtak kedvében járni.”[51]

Ezeket a többé-kevésbé látványos konfliktusokat strukturálta az ortodoxia és a reform kemény küzdelme. Az ortodoxok és reformot igénylő neológok közötti egyházszervezeti szakadásra 1868-69 folyamán került sor, de a helyi kereteken túlmutató látványos konfliktusok már korábban is ki-kirobbantak ki, és nemcsak Magyarországon. A szakadás azonban magyarországi sajátosság, a világon egyedülálló fejlemény. A két európai zsidó irányzat: a reform és az ortodoxia magyar porondon vívta harcát. A 19. század elején a két nagy liberális rabbi, Chorin Áron és Löw Lipót Morvaországból telepedett át új hazájába, az előbbi Aradra,[52] az utóbbi Nagykanizsára, majd Szegedre.[53] A konzervatív Chátám Szófér Majna-Frankfurt tájékáról érkezett Pozsonyba, itt szervezte meg Kelet-Közép-Európa legjelentősebb Talmud-iskoláját, hogy megállítsa a zsidóság asszimilációját, amelyre otthon már nem látott esélyt.[54] Be is tiltotta Moses Mendelssohn műveinek olvasását,[55] ami azért is szimbolikus tett, mert Mendelssohn „a zsidó felvilágosodás szimbóluma” volt,[56] már az 1790-es, majd az 1830-as években magyarra is fordították egy-egy művét, a 19. század elején Budán és részben Nagyváradon adták ki először – Európában – összes műveit.[57]

Reform és ortodoxia között az egyénnek választani kellett, és ez nem lehetett könnyű.

„Ha egy zsidó a neológ táborhoz csatlakozott – írja a kérdés egyik mai szakértője – rettentő erőfeszítésébe került elszakadni a harcos, s emiatt befelé forduló, hagyományőrző ortodoxiától. Bármennyire tagadta is, minden cselekedetét az ortodoxok irányították a háttérből, akik azt mondták, hogy bűn, amit tesz, Isten meg fogja érte büntetni, mert megtagadta az identitását.”[58]

Csakhogy – gondoljunk a kereszténység reformációjára – melyik reformátor törődött például a pápai átokkal, amikor úgy vélte, az Íráshoz, az isteni kinyilatkoztatás tiszta szavához tér meg, az isteni kegyelem hitében. A 19. század pedig a tételes vallásossággal szemben a liberális és romantikus vallásosság korszaka.[59] Chateaubriand a katolicizmus esztétikáját fedezte fel, a nálunk is oly népszerű Lamennais pedig a katolicizmust, a társadalmi méltányosság igényét ötvözte a kor romantikus szemléletének jegyében, olyan sikerrel, hogy el is kellett hagynia az egyházat,[60] és így maga, barátai és tisztelői magánpapja lett. De mint Baudelaire gúnyosan megjegyezte: „Mi nem sacerdotium manapság?”[61] A lelkiismereti szabadság és a transzcendencia igenlésének velejárója a dogmák és a rituális külsőségek elvetésével való Istenkeresés. A zsidó világ sem maradhatott a maga elzártságában. A gettó falait kívülről és belülről egyaránt bontani kellett. A változást viszont drámaibbá tette a zsidóság sajátos helyzete. A reformtörekvések mintha egyik pillanatról a másikra robbantak volna be a hagyományosnak tetsző világba, bár a szembenálló álláspontok fokozatosan alakultak ki. „A magyar Izraelben két párt áll egymással szemben” – hangoztatta 1846-ban Pápán Löw Lipót, rögtön fel is vetve a kérdést: „Miben különbözik egymástól ez a két párt? – ezt nem olyan könnyű meghatározni, mint talán ti gondoljátok. Először is mindkét oldalon sok olyan társ áll, akik nem tudják megmondani, hogy mit akarnak vagy nem akarnak. Másodszor sem ezek, sem azok szóvivői nem jutottak el odáig, hogy nézeteiket és szándékaikat, véleményeiket és érzéseiket félreértés nélkül világosan és érthetően kifejezésre juttassák.” Jellemző, hogy Löw Lipót nem is nevezte meg a pártokat. Nyilván az ellentétek éleződését akarta kerülni, miközben a különbségeket nagyon is hangsúlyozta. „Atyáink utolsó, Zsigmond király alatti bevándorlása óta, tehát több mint négyszáz éven keresztül” a szellemi és hitközségi irányítás azon párt kezében volt, amely magát „zsidónak nevezi”. Mintegy 25 éve lépett fel a másik párt, tehát 1821-ben. Addig nem volt iskolája „a magyar Izraelnek”, nem voltak zsidó műhelyek, egyetlenegy földműves sem, a zsinagógában nem prédikáltak csak évente kétszer, a Talmudot tanuló ifjak világi könyveket nem tanulmányozhattak, viszont 1821 után minden megváltozott: iskolák álltak fel, kézműves-, földműves- és magyar nyelvet terjesztő egyletek születtek. A szószékről rendszeresen hirdetik a polgári erényt, „és lassan kezdik az izraelitában elismerni és tisztelni az embert”. „Maga a szembenállás és az ellenkezés, a vádak és a rágalmak mind a megkezdett jobbítások üdvösségét és szükségességét helyezik világosabb fénybe, és így alázatosan el kell ismernünk: Ez a harc is a seregek Urának műve, csodálatos Ő elhatározásában és munkájában.”[62]

A zsidó reformerek mozgalma az európai polgárosodás szerves fejleménye volt. A nemzetté válás egyetemességét vallották, éspedig azt, hogy a zsidók hazájuk és országuk állampolgárai kell hogy legyenek, azaz: az ott élő nemzet – jogokban és kötelességekben osztozó – tagjai. Az identitás megőrzésének és a felszabadulás hatalmas élményét kínálta a reform, mert a zsidó kiválasztottság hitét feloldotta az egyetemes emberi szabadság, egyenlőség és testvériség érvényesítésének hivatástudatában. Az 1830-as évek vége felé megszületett a zsidó politikai publicisztika is, méghozzá Lipcsében. 1837-ben indította meg Lipcsében a magdeburgi rabbi, Ludwig Philippson az Allgemeine Zeitung des Judenthums című hetilapot, majd 1840-ben a porosz-lengyelországi származású Julius Fürst a hasonló tematikájú és célzatú Der Orientet, ugyancsak Lipcsében. A különbség a két lap között abban rejlett, hogy az előbbi inkább a nyugati zsidósághoz szólt, az utóbbi pedig a keletihez. Hogy miként, arra idézzük magát Ludwig Philippsont korabeli fordításban, az 1860-as évekből, a reform szellemében fogant Izrael történetéből:

„Mint nép oly jelentéktelen, politikai életében oly egyszerű, eseményeiben oly egyhangú, egész korszakok, melyekben ma az ismétlődik, ami tegnap történt, azután passzív hősiessége, mely példátlanul áll, de mégis kevéssé érdeklő, íme ezek történetének adatai, melyek a világtörténetnek magában véve nem igen fontos és kevéssé vonzó részét képezik. De mily más szín alatt tűnik fel, ha a valódi szellem lengi át és a sovány csontváz szerves életegésszé elevenül föl! Ekkor Izráel története az isteni gondviselés nagy művévé, az égi világkormány és mindenhatóságnak a legrészletesebben kifejezett kinyilatkoztatásává válik, melyben annyi talány adatik és ismét föloldatik, annyi kérdés tétetik és rá feleltetik, ekkor Izráel története nagyszerű színművé válik, melyben a hős szomorú sorsa a legbensőbb összhangzásban fejlődik, ekkor a négyezer éves sírmezőből, mely telve elmohosodott emlékkövekkel, az élet dús viránya támad föl, mely nagyszerű menetében és átlátszó egységében. De jól jegyezzük meg! erre nem elégséges cifra szavakat és beszédeket faragni, hanem a legmélyebb átgondoltságnak kell következetes sorozatban nagyot és kicsinyt betölteni, mindenütt az eleven gondolatnak kell kivilágolni, törzs, ágak, rügyek és egyes levelek, mindennek mesterkéltség nélkül a kép kiegészítésére kell egyesülni. És mégis ebben sem túlzani, a történetet nem kénszeríteni, csak a genius varázsvesszejével azt előteremteni, mi valóban elrejtett kincs, visszafelé pillantó jósló szemmel nem többet mint a valót és az igazságot visszaidézni – ez az elnézhetlen nehézség.”[63]

A zsidó reformáció is új hitélményből fakadt. Hogy ezt milyen gyanakvás kísérte és kíséri, két példával élünk. Egyik 20. század eleji zsidó történeti összefoglalóban – keresztény részről – a keresztényellenességet rótták fel a németországi zsidó reformátoroknak, ugyanakkor hangsúlyozva, hogy ezek olykor távolabb álltak az ortodoxoktól, mint a keresztény felekezetektől.[64] Újabban torz nacionalista gőggel jellemezték őket, mégpedig: Hannah Arendt. A reformerek ugyanis szerinte „a nemzeti vallást felekezetté akarták változtatni”, egy szóval: szekularizálni, és így elválasztották „a messianisztikus reményt és az Izrael kiválasztottságába vetett hitet”, ami tragikus következményekkel járt. A messianisztikus remény:

„jámbor várakozás a napok utolsó napjára, amikor megszűnik a zsidó nép elkülönülése a föld többi népeitől. A messianisztikus hit nélkül a kiválasztottság tudata örök elkülönülést jelentett, a kiválasztottság hite nélkül, melynek értelmében a világ megváltása egyetlen népre hárul, a messianisztikus remény amaz általános emberszeretet és egyetemesség ködfelhőjébe burkolózott, amely oly jellemző volt a sajátos zsidó politikai lelkesedésre.”

Az eredmény:

„Ez a gőg [...] tépte el Izrael fiait az emberiség többi részéhez kötő jámbor remények erős kötelékeit. [Mindez] valóságos zsidó sovinizmust szült, ha sovinizmuson azt a torz nacionalizmust értjük, melyben (Chesterton szavaival) »az egyén maga az imádat tárgya, az egyén önmaga ideálja, sőt önmaga bálványa«.”[65]

Ez a szélsőséges önkultusz a romantika sajátja, méghozzá mindenekelőtt a protestáns szellemi hagyományok talaján kisarjadó romantikáé. A zsidó reformerek mérsékeltebbek voltak. A racionalizmus és a vallás misztikuma az ő hitélményük alapja. Hogy ez a szekularizált messianizmus nálunk mit jelenthetett, arra Silberstein Adolf A zsidó küldetés és a magyar társadalom című 1875-i cikkéből idézünk:

„És a zsidó nép harmadik ezredbeli missiója?

Eljövend az egész magyar nemzetnél a vallási tisztulás korszaka. Közeleg, jő elodázhatlanul.

Kezdeni fogjuk mi, folytatni fogjuk máshitű testvéreinkkel, és fel fogjuk építeni velök közösen a legújabb szövetség templomát, a humanismus és felvilágosodás oltárait, hogy a tiszta napfény ragyogjon végre nekünk, valamint az egész emberiségnek.

Megőriztük a titkot, az első sugarat. Betöltöttük rendeltetésünket, ha a titok nyilvánossá lesz és mindnyájan az egy Úr asztalánál találkozunk.”[66]

A szekularizált messianizmus együtt járt a modern közösségbe való tagolódás lehetőségének, és a zsidó identitás megőrzésének érzésével. Mindenkinek, aki választott, meg kellett vívnia a maga szabadságharcát régi közösségével szemben és új közösségéért – az újra erősödő zsidóellenesség ellenében.

Jellemző, hogy a helyi konfliktusok szereplői is olykor a reform és az ortodoxia táborának küzdelmébe keveredtek. A legismertebb példa Jonathan Alexandersohné, és mivel ez jelzi a magyarországi zsidó világok összetettségét, bővebben ismertetjük. Ő az 1830-as évek elején Németországból jött Magyarországra, és a Miskolc melletti Csabán nyert lelkészi állást, és rögtön iskolát állított, tanítót szerződtetett, „atyai módon” akarván a belső viszályokat elsimítani, vallástalan híveinek erkölcsöt hirdetni – mint 1834-ben egy félévi tartozkodás után a borsodi megyegyűlésnek beszámolt.[67] Szóférnak nem sokára még komorabb képet adott híveiről: „rosszak és bűnősek, vannak közöttük házasságtörők, tolvajok, nem tartják a szombatot”.[68] Szokások, előírások, majd egy válási ügy kapcsán ki is robbant az egyre jobban elmérgesedő viszály a rabbi és a gyülekezet között. A hívek szerint olyanokat mondott, hogy „bassam a lelkit”, nem mosott kezet felkeléskor, húsvét és pünkösd között kávét melegített reggel, és délben ebédet, és mindez eltért a helyi szokástól. De még súlyosabbnak bizonyult, hogy állítólag tagadta a lélek halhatatlanságát, mert a sakter és egyik hívő párbeszédébe („Milyen előnye van a gazdagnak? Halála után ő is szegény.” „Nagy a különbség, a gazdag alamizsnával megváltja azt a világot.”) így kapcsolódott be: „Keveset törődöm a jutalmazással és büntetéssel, ha meghalunk, meghalunk.” Mindezt az ún. inkvizítorok, két rabbi és egy assessor vette jegyzőkönyve, és ezzel – Alexandersohn szerint – ezek „a tudatlanok a zsidóságot csak nevetségessé tették” a hamis tanúvallomásokkal.[69] Utólag úgy látszik, a sértett rabbi sokat túlzott, és maga is hajlott a civakodásra.[70] De az ortodoxia és hasszidizmus vezérei sem sokat mérlegeltek. A sátoraljaújhelyi rabbi, Teitelbaum Mózes szerint – éppen ezen tanúvallomások alapján – a csabai rabbi „valóságos eretnek”, akit, mint „veszélyes kígyót és botránykőt népétől el kell távolítani”.[71] Szófér ezt azonnal meg is tette, mert attól tartott, hogy Chorin Áronhoz hasonló új maszkil rabbi támadt fel, és a csabai gyülekezetet is megrótta, mert „porosz vagy polisi rabbit fogadott fel, amikor az országnak sok istenfélő embere van, akik nem támasztanának olyan vitákat, mint a messziről jött idegenek”.[72] De Alexandersohn nem hagyta a maga igazát. A magyar hatóságokhoz fordult. Hiába rokonszenvezett vele a Helytartótanács, az felekezeti belügyekbe nem avatkozhatott be, folytatta utját Bécsbe, azt hitt Metternich a császár elé terjeszti ügyét. Természetesen ez is elmaradt. Alexandersohn azonban nem hátrált meg. Berlinbe, majd Frankfurtba, a reform központjába ment. Könyvbe foglalta meghurcoltatásának és üldöztetését dokumentumait. Családját, mindenét odahagyva tizenegy éven keresztül a Habsburg Birodalmon és Németországon kívül Dániában, Itáliában, Franciaországban, Angliában és Hollandiában keresett támogatókat. Lipcsében próbálkozott a kiadással, de az egyik kiadó becsapta, és csak kevés példányszámban tudta megjelentetni. 1847-ben Frankfurtban sikerült már elegendőt nyomatni, hogy minden előfizetőnek jusson. Márpedig több mint kétezer támogatót sikerült találnia a frankfurti Rothschildoktól a névtelen zsidókig Alexandriától Manchesterig és Tarnopoltól Avignonig. Magyarországon Eperjes, Jászló, Komárom, Miskolc, Pápa, Pest, Pozsony szerepelnek. Névszerint a borsodi alispán, a debreceni bíró, Eötvös József, akinek apja, Eötvös Ignác elnökölt a Helytartótanács azon ülésén, amely az uralkodó elé terjesztette az ügyet, és az ülés egyik résztvevője, Sztankovits János püspök is előfizetett, ami a magyar főkormányszék rokonszenvéről tanúskodik.[73] A könyvet és a szerzőt jónéhány előfizető is véleményével támogatta. A kor egyik ismert írója, Berthold Auerbach szerint „itt minden jobb kortársnak az emberiesség emlékművéhez lehet és kell hozzájárulnia”. Leopold Zunz, a kor egyik legnagyobb zsidó hittudósa így írt: „a fanatizmus ártatlan áldozata mutatja be életét”. (Zunz egyik megteremtője volt a zsidóságtudománynak, amelyet annak meggyőződésével műveltek, hogy a zsidók emancipációját meg kell előznie a judaizmus emancipációjának.[74]) A borsodi főispán, gróf Reviczky Ádám „az igazság értelmében és céljára” ajánlotta a szerzőt. Julius Fürst azért támogatta örömmel a könyv kiadását, mert „ezzel szívesen járulok ahhoz, hogy elősegítsem a régi rabbik fanatikus mesterkedéseinek leleplezését. Talán ez a munkácska is hozzájárul, hogy a jövőben a türelem és a szeretet is összekapcsolódjék a rabbinikus tudománnyal, hogy Izrael példa legyen arra, amire hivatva van”. Ludwig Philippson öt példányra fizetett elő abban a reményben, hogy „az előfizetők listája Izrael legjelesebb férfiait tartalmazza majd”. Mint keresztény, foglalta versbe August Böhringer tudós a maga előfizetői nyilatkozatát. A prágai gyülekezet előjáróságának elnöke, M. J. Landau szerint a szerző „élettörténete figyelemre méltó dokumentuma a rabbinikus-farizeus üldöző szellemnek”. Crémieux a párizsi izraeliták figyelmébe ajánlotta a művet. Ezek után – másfélszáz véleményét nyilvánító között – Elias Ullmann főhadnagynak nem maradt más, csak azt az örömét kifejezni, hogy zsidó.[75] Az előfizetők Mendelssohn azon útmutatásának szellemében jártak el, mely szerint egyetlen vallási közösségnek sincs joga kitagadni saját híveit:

„Milyen jogon akarjuk egy disszidensnek, máskéntgondolkodónak, tévesen gondolkodónak vagy elhajlónak a lehetőséget, a szabadságot megtagadni, hogy ezen épületes műben [Istennek való hálaadásban] részt vegyen?” Mert: „Ha azt akarjátok, hogy tiszteljenek, megtűrjenek és kíméljenek, akkor tiszteljétek, tűrjétek meg és kíméljétek egymást! Szeressetek, akkor titeket is szeretnek!”[76]

Alexandersohn szimbolikus alakká, a zsidóknak szabadságot hozó szabadság mártírjává emelkedett, bár maga nem foglalt állást a reform és ortodoxia küzdelmében. 1869-ben koldusként halt meg az óbudai zsidó kórházban, és utolérte „a bolygó zsidó” végzete, amikor elterjesztették róla, hogy kikeresztelkedett.[77] Mégis az egész több mint kuriózum. Alkalmat adott a szembesülésre a kor nagy kérdéseivel. Nem tudjuk, Horn Ede, mit tudott az egészről, elképzelhető, hogy hallott róla, pozsonyi ismerősei, akik előfizettek a munkára, beszélhettek róla. Életútformáló tapasztalat lehetett ez is.

 

Az első publicisztikai kísérletek és az ún. asszimilációs diskurzus: alku, üzlet, integráció?

Miként és milyen eszközökkel küzdött az ifjú Horn Ede a maga egyéni, valamint felekezete és nemzete szabadságáért? Mindenekelőtt mint újságíró. 1848-ig csak kisebb alkalmi cikkeket írt. Először a pozsonyi német lapokba, aztán a lipcsei Allgemeine Zeitung des Judenthumsba és a Der Orientbe, valamint néhány magyar lapba. Pozsonyban 1841-től 1844-ig tartózkodott, és a helyi német lap: a Die Pressburger Zeitung és melléklapja a Pannonia munkatársa lett.[78] A lapot a prágai születésű Neustadt Adolf szerkesztette, aki magát kozmopolitának nevezte,[79] vigyázva arra, hogy a zsidó kérdések ne kerüljenek előtérbe, miközben a magyar liberálisokkal rokonszenvezett. Náci szemmel Neustadt szerkesztése alatt a lap „a magyar kormány beállítottságának megfelelően liberalisztikus, asszimilációt szorgalmazó elsőrangú orgánummá vált”.[80] Valóban, egyik munkatársa volt Leopold Kompert, aki később a gettóvilág megörökítésével lett ismert író, nálunk az 1840-es években a pusztaromantikát képviselte és éltette. Sokat írt a pozsonyi német lapokba a magyar irodalom német nyelvterületen való népszerűsítéséért oly sokat tevő Dux Adolf, aztán 1844-től Zerffi Gusztáv, aki a Honderűben nemsokára Petőfi-ellenes támadásaival hívta fel magára a figyelmet.[81] Írt a később még bemutatásra kerülő Diósy Márton és Szarvady Frigyes, aki 1849-ben Párizsban Teleki László titkára lett. Horn Ede 1844-ben Pestre jött, hogy itt folytassa tanulmányait, miközben a Die Pester Zeitung munkatársa lett.[82] A német közvéleménynek a magyarországi fejleményekről – a reform előrehaladásáról, a zsidók magyarosodásáról és a zsidóellenes reakciókról – adott számot,[83] mintha erőt is akart volna meríteni, hogy még jobban maga mögött érezze a század szellemét. A magyar sajtóban is harcosan lépett fel. 1847-ben – feltehetően – ő küldte meg a Hetilapnak és a Pesti Hírlapnak a pesti izraelita „közönség” elnökségének azon nyilatkozatát, amelyben felszólították híveiket „az összetartás elve ellen hatni”, „a valóban létező uzsoráskodást, amennyiben az izraeliták által űzetik, meggátolni, [...] közmegvetésnek s gyalázatnak átadni”, és továbbá „az uzsora segédforrásait korlátozni, amennyiben az uzsorát elésegítő elemre, t.i. a hajhászokra s a jogpályán nem tisztán működőkre éber figyelem fordítandó, hogy az esetben szinte a közmegvetés tárgyai legyenek” – hogy így gyengítsék a zsidóellenesség hivatkozási alapját.[84] Aztán a magyar zsidóság képviselőihez intézett „szózat”-ot az emancipáció érdekében, méghozzá az országgyűlési munka befolyásolásával. A pozsonyi ortodox zsidók ugyanis az előző országgyűléstől az emancipáció kérdésének mellőzését kérték. Ezen elzárkózó politika ellenében lépett fel Horn Ede, aki a magyar zsidóság képviselőit aktivitásra is szólította fel, mert „csak akkor kecsegtethetjük magunkat kedvező siker reményével, ha ezen elhatárzó utasítások elkészíttetése előtt nyelv és tollal, szó és tettel a közvéleményt megnyerni s ügyünknek nemcsak a küldöttek, hanem még inkább a küldők, a vármegyék nemessége s a városok polgársága előtt megkedveltetni s ily módon felszabadíttatásunkra kedvező követi utasításokat kieszközleni törekszünk”.[85]

Az ifjú rabbijelölt, aki közben a Magyar–Zsidó Egylet könyvtárosa lett, már versenyt futva az idővel írta kisebb-nagyobb eszmefuttatásait, amelyek azonban csak akkor jelentek meg, amikor már ülésezett a diéta, és aztán tevékenységét felgyorsította a márciusi forradalom. Horn Ede első nagyobb vállalkozása az Első magyar zsidó naptár és évkönyv összeállításában való közreműködése volt. Löw Lipót 1847-i folyóirat-kísérlete, A magyar zsinagóga után ez az újabb magyar zsidó periodika-kísérlet. Amaz a hitélet ápolását célozta, mint a címlapon állt: „Felvilágosodott vallásosság, tiszta erkölcsiség és buzgó hazafiság az izraeliták közti elterjedésére”. Emez: „a zsidóságnak a magyar irodalombani képviseletének első kezdete”,[86] jellegzetes értelmiségi kezdeményezés.[87] Horn Ede az író Diósy Mártonnal és Szegfi Mórral közösen szerkesztette az említett egylet megbízásából. Mintha Kisfaludy Károly példáját akarták volna követni, aki egy évkönyvvel szerzett olvasókat a magyar irodalomnak.[88] A magyarsággal való egybeolvadás programjának és mitológiájának foglalata ez a kis kötet. Példázza azt, ahogy a reform jegyében a zsidó identitást a magyar identitással próbálták összekapcsolni. Hogy ennek a kísérletnek a horderejét felmérjük, látnunk kell a kortársak hasonló erőfeszítéseit, és előtte ezek historiográfiai mérlegét.

A mából visszatekintő elemzők olykor az asszimilációs alku vagy szerződés sémájával – az emancipációért cserébe asszimiláció a magyar nemzethez – jellemzik ezt a folyamatot.[89] Az alku-séma előnye és historiográfiai sikere heurisztikus jellegében rejlik. Lépten-nyomon való ismételgetése azonban a biznisz-nyelv paneljévé teheti. Az egyéni döntésekben rejlő spontaneitást utólagos racionálisnak tetsző sémával helyettesíti, az egyént valamiféle szociológiai konstrukcióba szoríthatja, netán hordába tereli, igaz, egyben az egyéni döntés racionalitását jelzi. A racionális döntés drámaiságát emeli ki az alku „fausti” jellegének, vagy a „fausti alku” hangoztatása, először az asszimiláció klasszikus hazája, Franciaország zsidósága vonatkozásában:

„Miként Faust bölcsességre és tudásra úgy tett szert, hogy el kellett adnia lelkét a gonosznak, a zsidók egyéni szabadságot kaptak, mint állampolgárok, de elvárták tőlük, hogy adják fel középkori gondolkodásmódjukat és magatartásukat, különösképpen közösségi szeparatizmusukat, klánszerűségüket, és nem divatos beszédüket és öltözködésüket. Ettől fogva úgy kellett kinézniük és cselekedniük, mint a középosztálybeli franciáknak – asszimilálódniuk kellett a nemzeti burzsoáziához.”

De vajon a zsidók, vagy egy részük ilyen fausti késztetéseket éreztek volna? Idézett szerzőnk – aki egyébként a 19. századi zsidó reformációnak nem szentel teret, mert ha azt komolyan vesszük, akkor a fausti metafora létjogosultsága csak ortodox szempontból nem kérdőjelezhető meg – nem teszi fel így a kérdést, de később politikaelméleti prózaisággal értékeli az alkut:

„Ez a zsidóknak felajánlott társadalmi szerződés volt, és ők azt lelkesen fogadták mindkét fél kölcsönös előnyére.”[90]

De hogyan is alakult az alku és szerződés fogalma történelmünkben? Mindkét kifejezést kompromittálta a történelem. A társadalmi szerződés fogalmát megkoptatta a francia forradalom jakobinus terrorja. A kortársak sem éltek vele, bár logikája áthatotta cselekedeteiket. A magyar liberálisok nemzet-építő politikája erre épült. A politikai jogokért cserébe azonosulás az új nemzettel, a magyar nyelv elsajátítása – a liberális publicisztika, a megye- és országgyűlési retorika vezérszólama. De mindig ügyeltek rá, hogy ne legyen rideg üzleti jellege. Az asszimiláció fogalmát diszkreditálta a dualizmus nemzetiségi politikája, amelynek mentsége csak az lehet, ami utána következett. Magyarországon az asszimiláció kifejezés a két világháború közötti kvázi-hivatalos ideológiává emelt szelektív antiszemitizmus kulcsfogalma lett, mert az – úgymond – rosszul vagy félig és a nem asszimiláltak alkották a dichotóm nemzet- és társadalomszemlélet negatív pólusát. „A bizonytalan asszimiláció”, mint a politikai köpenyegforgatás magyarázata ma is felbukkan, amikor kikeresztelkedett, forradalmi demokratából a neoabszolutizmus talpnyalóivá átvedlő zsurnaliszták bemutatására kerül a sor. Ezek két díszpéldánya: Julian Chownitz és Ludwig Wysber szerint a zsidók „a forradalomban a legbuzgóbb magyart játszották meg és ebben »az üzletben« ők voltak a fő bujtogatók”, és „piszkos haszonlesés volt tetteik mozgatórugója”.[91] Tegyük hozzá, hogy Chownitz – a közhiedelemmel ellentétben – nem volt zsidó, lapjában, a pesti Oppositionban következetesen utasította el a zsidóellenességet, a pesti fejleményeket visszafogottan ismertette, és a pozsonyi vérontás kapcsán arra utalt, hogy „a sajnálatos zsidóvitát mindkét részről táplálják”, és figyelmeztetett, hogy „ebből csak a csőcselék nyer; később a reakció”.[92] Viszont annyira jellemtelennek bizonyult aztán, hogy tanácstalanul állunk Wysber azon vádja olvastán, mely szerint újságíró-kollegája egyszerre szervezkedett a zsidóellenes tömörülésekben és közben gazdag zsidóktól pénzt kért a zsidóellenesség elhárítására.[93] Wysber a Kossuthtal rokonszenvező – rövidéletű – Der Patriot című pesti esti lapot szerkesztette, majd később emlékiratszerű írásában a zsidókat denunciálta, mert főleg ők alkották a magyar forradalom „kémrendszerét”, és „semmiféle veszélytől nem riadtak vissza, hogy a magyar hadsereget élelemmel, munícióval és hadfelszerelésekkel lássák el”.[94] És amíg 1848 nyarán lapja ironikusan tette szóvá, hogy a magyar országgyűlés elnapolta a zsidóemancipációt, és csak az elvet hangoztatta, és így „a szorongatott haza 400.000 hű polgárral lett gazdagabb elvben”,[95] 1850-ben már elégedetten nyugtázta ezt (az emancipáció elnapolását 1848 nyarán), miután hosszasan ecsetelte a zsidó „szemtelenséget”.[96]

Mindenesetre a fenti szólamok nemcsak a zsidókat démonizáló egyes korabeli magyar regények közhelyeit idézik fel, hanem megelőlegezik a náci hóhér-historiográfiát, amely szerint az asszimiláció: üzlet és mimikri, ugyanakkor, hogy az egyébként – maga módján – tárgyszerűségre törekvő „szimbiózis”-szakértőt idézzük: Magyarországon „minden előfeltétele adva volt a hasonulás és összeolvadás, a magyarságba való teljes beolvadás elérésére”. Így: „Magyarország az az ország, ahol a zsidóságnak az államalkotó néphez való hasonulása kiterjedésében, erejében és mélységében példátlan. Magyarország mellett minden más ország háttérbe szorult. A zsidókérdés megoldása mennyivel nehezebben és fájdalmasabban megy itt végbe, mint Németországban.” A bevallott cél: „A középkor a megoldást gettóval próbálta meg, az emancipációt és az asszimilációt adományozta nekünk, századunk eltávolítja a zsidókat Európából.”[97] Ennyit a fajelméleti dekonstrukcionalizmusról!

Amikor polgárosodásunk nagy korszaka lezárult, 1917-ben, Alexander Bernát így foglalta össze ezt az „asszimilációs” törekvést: „Ez a föld predesztináltnak látszik a két néplélek hatalmas és nagyot szülő egyesülésére. Sehol úgy nem fogadtak bennünket, mint itt. De mi sem jöttünk üres kézzel és léha szívvel.”[98] Kétségtelen, hogy amit Alexander Bernát írt, válasz az asszimilációs követelőzésre, amely ugyancsak a reformkorban, az 1840 utáni emancipáció-ellenes reakció során erősödött fel, amikor a zsidóktól sajtóban, megyegyűléseken követelni kezdték a zsidó gyülekezeti és vallási reformot, azt, hogy szakítsanak a keresztényellenes előítéletekkel, iktassák ki a keresztényektől elkülönítő szokásokat, amelyek lehetetlenné teszik a közös társas életet és a vegyes házasságot. Hogy mennyi ebben a követelésben és olykor erőszakos követelőzésben a tájékozatlanságból fakadó erőszakos naivitás és fondorlat, azt esetenként kell megvizsgálni, éspedig azt, hogy ki, mikor, milyen célzattal hangsúlyozta. Ugyanakkor látnunk kell, hogy asszimiláció kifejezés helyett inkább egybeolvadással éltek a kortársak. Eötvös József sem arról írt 1840-ben, hogy a zsidóknak valakikhez kellene asszimilálódni, amikor feltette a kérdést:

„S vajon milyen nemzetiség az, mellyel a zsidók a mienket elronthatnák? A német? – de nem idegen-e ez a zsidókra nézve? S ha a zsidók hazánkban német elemet képeznek, nem mutatja-e épen ez, hogy e nemzet idegen nemzetiséget felvesz, s vele asszimilálódik?”[99]

A „vele asszimilálódik” kifejezés tudatos, a „hozzá asszimilálódik” ahisztorikusnak tetszett volna. Hiszen a magyar állampolgárt a modern magyar állammal együtt kellett és lehetett csak megteremteni. A modern magyar nemzetet a liberálisok az együtt élő etnikumok nagy közös vállalkozásaként is szerették volna kialakítani, ahogy a közvetlen történeti előképként szolgáló magyar nemesség is etnikailag sokszínű képződmény, amelyet érdek és tudat – társadalmi és nemzeti mitológia – integrált, olvasztott egybe. Milyen volt a zsidók szóhasználata?

Löw Lipót 1840-ben a lipcsei német zsidó lapban arról értekezett, hogy „a magyar zsidó csak a magyar nemzetiséggel való egybekeléssel (Vermählung) lehet valóban emancipált”.[100] Daniel Ehrmann pedig az 1840-i zsidóemancipációs szándék hatásáról a következőket írta: „Elektromos szikraként járta át az elismerés Magyarország zsidó lakosait. A legnagyobb élénkség fogta el a tömeget. A beilleszkedés a nemzetbe, amely őt ilyen nagylelkűen a szeretet kötelékével kapcsolta magához, mindenütt látható.”[101] 1848-ban Róth Herman, rabbijelölt miután jelezte, hogy „minden álladalom maga iránti kötelességei legfőbbike a bevett idegen anyagot assimilálni”, és „a zsidóemancipáció hévmérője a nemzetek míveltségének”, azt fejtegette, hogy a kereskedésről „még fogalma sincs a magyarnak,” viszont a zsidó „úgyszólván a puszták hajója levén, a nyers anyagot a kézműves házához, a feldolgozottat pedig házától elviszi”, a követelmény nem valami – a mai szóhasználatban divatos: – szimbiózis, hanem a „felolvasztás”: „S ti hazám nagy törvényhozói! egy eszme áll előttetek, mely nem esedezik, nem könyörög, nem kér, hanem igényel, követel s parancsol, parancsol pedig a haza, az álladalom szent érdekében, s ezen eszme egy szóba foglalva – mert ezer szónak egy a vége: felolvasztás!”[102]

A teljes egybeolvadás, mint végcél nem eredeti. Franciaországban született, és aztán Németországban is felkarolták, ahol asztal és ágy lett az életközösség szimbóluma, és miközben erről értekeztek, az intellektuális finomsággal cizellált szabadelvű gondolatok keveredtek zsidóellenes balítéletekkel – hogy az oly gyakori reformkori kifejezéssel éljünk. Az 1840-es évek derekán Magyarországon is napvilágot láttak zsidókat démonizáló megnyilatkozások, és ezek jól példázzák, hogy két szubkultúra: a kereszténység antijudaizmusa és a burzsoá fejlődés antiszemitizmusa miként fonódhat össze.

Jellemző a feszült hangulatra, hogy az exigenciák tudományát valló Kossuth Lajos 1844-ben nem önálló cikkben, hanem másnak az eszmefuttatásához – Fábián Gábor vezércikkéhez – kapcsolódva jegyzetekben, majd rövid, de annál jelentősebb – szinte máig vitatott – cikkben fejtette ki nézeteit, mint írta: „vezérnézetünket”. Az aradi Fábián Gábor, aki Hafiz és Osszián átültetésével, majd Tocqueville amerikai helyzetelemzésének fordításával tette magát ismertté, február végéről küldte be cikkét, Kossuth május elején adta ki. Ahhoz, hogy Fábián szerint a képviselők többsége az emancipáció híve, míg „a nemzetnek törvényhozásba be nem folyó nagy része” ellenzi azt, nem szólt hozzá Kossuth, annál inkább ahhoz, hogy „a keresztények vallásbeli türelmetlenségéből” eredően „a zsidóság ma is minden statusban egy, a nép többi részeitől elszigetelt testületet képez; érzésre, gondolkozásra, életmódra nézve amazzal egészen ellenkező ösvényt követ; közérdeket nem, csak magányhasznot ismer”. Kossuth elutasította ezt a torzképet, amely beépült az emancipáció ellenes diskurzusba:

„Ezen rajzban igen sok túlzott van; igen sok viszont olyan, ami ha bűn, ha erkölcstelenség, ha gáncsot érdemel, a zsidók többségének nem mint zsidóknak, hanem mint embereknek a keresztényekkel közös bűnök, közös tulajdonuk. Sőt mi egyenesen azt merjük állítani, hogy a mennyiben értekező úr erkölcsiségi gáncsokat említ, vegyen bár föl egyenvonalba akármely más vallású felekezetet, a statisztikai arányt egy hajszálnyival sem fogja másoknál kedvezőbbnek találni, mint a zsidóknál; ez pedig kimondhatlan erővel szól a zsidók mellett: mert az ő demoralizációjokra másfél ezred éves hontalanság, üldözés, szolgaság, lealacsonyítás esküdött össze; s ha ennyi okok közrehatása mellett erkölcsiségök vagy épen nem, vagy csak annyiban áll rosszabbul más vallásbeli felekezetűeknél, a mennyiben az említett hosszas elnyomás őket egy bizonyos jellemsajátságot fejlesztő bizonyos életösvényre szorította; az valóban a zsidóknak igen nagy becsületére válik. Mi tehát az erkölcsiségi hasonlat szempontjából vett minden okoskodást igen gyöngének, sőt alaptalannak, sőt annyiban szeretetlennek is valljuk; mert bizonyosan nagy szeretetlenség volna, ha a zsarnok, ki embertársát nemzedékeken át rabszolgává alacsonyítá, ennek azt vetné szemére, hogy szolgalelkű: vagy ha annak, kinek tíz ujját összezúztuk, azt vetnők szemére, hogy rossz kézműves. Ami pedig különösen azt illeti, hogy a zsidó közérdeket nem ismerne, sokkal többször volt alkalmunk zsidókkal úgy a cselekvő emberszeretet, mint a közjó mezején találkozni, mintsem, hogy e’ vádat tagadni lélekismeretes kötelességünknek ne ismernők. – csak ne feledjük, hogy a közérdek iránti lelkesedés köztünk is ép úgy mint a zsidók között, egyes szebb jellemek vonása, nem a nagy sokaság tulajdona.”

Fábián Gábor a gyógyírt judaizmus és kereszténység szembenállásából fakadó állapotokra a vegyes házasságban lelte fel:

„És mégis kinek jutott az emancipáció hősei közül ekkorig eszébe megpendítni azt, hogy a zsidó és keresztény között házasságot tilalmazó törvény töröltessék el? Ezen tilalmazó törvény az, melyben én a lerontandó korlátok legnagyobbikát látom, s mely előttem vészt jósló sötét folt gyanánt ötlik föl a zsidóemancipáció megállapított kérdésében. E’ törvény ásta meg sírját először a zsidó emberi és polgári méltóságának; ez tette őt csak valódi páriává a népek közt, mert ezzel az volt kimondva, hogy a zsidó nép az emberi nemnek egy oly söpredéke, mellyel a többinek összeelegyedni gyalázat, kárhozat és vétek. Melyik emberosztály van ennél már ma mélyebben lealázva? – Azon félig vad emberfajokkal, melyeket, úgy látszik, maga a természet nálunk európaiaknál egy fokkal alább sorozott – az amerikai indusokkal, szerecsenekkel összeházasodnunk szabad: csak az egy zsidófaj az, melynek fején e’ részben a keresztény törvények általános anathemája fekszik. Lehet-e csudálni, hogy ily törvény mellett egymást zsidó és keresztény kölcsönösen gyűlölik, s hogy az emancipációnak annyi ellenzői vannak?”

Ha Fábián Gábor csak azt emelte volna ki, hogy az ortodox zsidó törvények tiltják a vegyesházasságot, akkor a zsidókra hárította volna a felelősséget. De taktikájának nem ez volt a célja. Tudatosan kerülte az uszításra alkalmat adó mozzanatokat. Például az olyasmit, hogy az ortodox Chátám Szófér éppen még tíz éve fejtegette a nádornak, hogy a vegyes házasságot meg kell akadályozni, mert törvénye szerint a vegyes házasság „vérfertőzés”, a belőle született gyermeket pedig „bitang”-nak tekintik.[103] Inkább arról értekezett, hogy „kiket a felekezet emberei közül e’ tárgyban megkérdeztem, előttem mind úgy nyilatkoztak, hogy már ma a zsidó vallás a keresztényekkeli házasságot nem tilalmazza”, ezek után pedig az Újszövetséggel és a régi magyar törvényekkel próbálta bizonyítani, hogy keresztény részről sem lehet akadály, és elég I. László vegyes házasságot tilalmazó törvényét eltörölni.

Kossuth a közhangulat rezdüléseire figyelő ideológusként próbált igazságot tenni. A kossuthi megnyilatkozás legalaposabb elemzése szerint ezen cikk első része a magyar „liberális elvek ragyogóan tömör megfogalmazása”,[104] hiszen:

„Ami minket illet, mi hisszük és valljuk

1-ör hogy pusztán hitkülönbség miatt, pusztán azért, mivel valaki a nagy világ egyetem istenét más templomban imádja mint mi, polgári jogokból kizárni, isten törvényével, igazsággal, politikával ellenkezik.

2-or hisszük és valljuk, hogy a zsidóemancipaciónak két ága van: politikai és szociális. Amaz egészen a törvényhozó hatalomtól függ. Ez csak annyiban, amennyiben a szociális egybeolvadásnak törvényes akadályait el kell hárítani, hogy a társadalmi emancipáció lassú menete bekövetkezzék. És így 3-or hisszük és valljuk, hogy a politikai emancipáció a kérdést be nem végzendi ugyan, de annak ideje elkövetkezett; s hisszük

4-er hogy minden ok, mi a zsidók állítólagos erkölcstelenségéből ellenhozatik, erőtlen, gyönge, szeretetlen.

Eddig megy véleményünk, midőn azon szempontból indulunk, hogy a zsidóságot, hazánkban nem másnak, mint honunk összes lakosai oly töredékének kell tekinteni, mely a többiektől csak vallásos hitben különbözik. A zsidók e’ szerint hazánkban egy vallásfelekezet…”

A kossuthi cikk történeti értékelésében a nagy problémát az jelenti, hogy a továbbiakban, a cikk gyakorlati tanácsokat adó részében Kossuth már nem látott lehetőséget a feltétel nélküli emancipációra, és az emancipáció elmaradásáért a felelősséget a zsidó konzervativizmusra hárította:

„Igenis, nézzünk magunk körül, és sajnálkozva kell megvallanunk, hogy a zsidóemancipáció iránti rokonszenv 1840 óta folytonosan fogyatékban van; szükség tehát, hogy a lelkesebb zsidók ezen rokonszenv fogyatékának ürügyeit, mennyire tőlük függ, elhárítani igyekezzenek. – Ha moráljokat gyanúsítja valaki, megilleti őket a nemes indignatio büszke szava, mely komolyan visszautasítja a rágalmakat, – mert erkölcslapjok szintoly tiszta, mint akárkié ; […] de ha az vettetik ellenők, hogy vallásuk nem csak vallás, hanem politikai organizmus is, hogy a theocratiának polgári érvényességet adni nem lehet; hogy ők nem csak külön vallásos felekezet, hanem külön nép is, mely ezen népiségi különbséget vallástanná szentelé; – akkor valóban ezen ellenvetés megérdemli, hogy ha balvéleményen alapszik, jóakaratilag felvilágíttassék, ha pedig valamivel több mint balvélemény, helyes reformokkal elháríttassék.

Ha minket kérdene valaki, mi által készíthetik elé magok a zsidók leghathatósabban teljes emancipációjokat? Azt felelnők: »alkalmas reformok által.« Tartsanak egyetemes Synedriumot, nézzék végig, mi vallásukban valóságos dogma, s annak megfelelő szentesített rituale; – mi viszont vallásos szabály színébe öltöztetett politikai institutio, mely Mózestől a nagy statusférfiútól bölcs rendelet lehetett, de melyhezi ragaszkodás, keresztény statusokban csak a polgárok többi osztályaivali egybeforrásuknak állja útját; – törüljék ki ezeket hitágazataik közül: és eszközlék, hogy külön vallásfelekezet lesznek, de megszűnnek lenni külön nép; s letették a szociális egybeforradás szikla sarkkövét, mellyen, minden rágalom, szeretetlenség s üldözés dacára felemelkedendik politikai teljes emancipációjok épülete is, az emberiség s lelkiismeret szent szabadsága közös istenének dicsőségére.”[105]

Kossuth eredetisége: stílusa és pragmatizmusa. A magyar reformer nem volt olyan erőszakos, mint Rotteck és hiányzik belőle Krug humanitárius fennköltsége, hogy a kor Magyarországának legnépszerűbb német liberálisait említsük.[106] Velük szemben politikus volt. A megyei követutasítások egymásnak ellentmondó és egymást kiegészítő pontjait próbálta közös nevezőre hozni, akkor, amikor a reformellenzék maga is hullámvölgybe került, hiszen például Deák Ferenc be sem kerülhetett a diétára, ahol a reform-törvényjavaslatok java része meg is bukott. Pragmatizmus és szabadelvűség a zsidókérdésben szembekerültek egymással?

A náci hóhér-historiográfia már idézett alakja, A zsidókérdés Magyarországon című művében sunyi rácsodálkozással jegyezte meg, hogy Kossuth ezen megnyilvánulását a liberálisok el akarják hallgatni, „nehogy a szabadsághős nemes képét szétzúzzák”, ugyanakkor rosszallóan jelezte, hogy nem vette észre „a veszélyeket”, amikor azért küzdött, hogy a zsidók is úgy olvadjanak be a magyarságba, mint hajdan a kunok és besenyők.[107] Ezzel „némileg” egybevág Löw Lipót azon későbbi véleménye, mely szerint Kossuth nem volt sem híve, sem ellensége a zsidóemancipációnak;[108] de azt látnunk kell, hogy Kossuth ugyan Napóleonra hivatkozott, arra, hogy „a Napóleon által adott útmutatás nyomán” kell összehívni a zsidó kongresszust, de nem tett olyan zsidóellenes megjegyzéseket, mint a francia császár, aki nemcsak a zsidó hitközségek rendszerét szervezte újra, hanem a zsidókat azzal akarta földművelésre szorítani, hogy diszkriminatív intézkedésekkel tiltotta el őket a pénzkölcsönzéstől és a kiskereskedelemtől.[109] De Kossuth programjával szembesíthetjük még például Marxot is, a készülő új ideológia, a kommunizmus prófétáját és koronázatlan császárát, akinek megnyilatkozásaiból a gyűlölködés és az ízléstelenség egy-egy kis antológiáját is össze lehetne állítani. Nem is beszélve arról, hogy 20. századi borzalmak előfutáraként a modern antiszemita mitológia kialakításához azzal járult hozzá, hogy „a zsidót” szimbólummá tette, minden rossz: a pénz okozta elidegenedés szimbólumává, hogy aztán később a burzsoát ültesse a helyébe, és utódai az osztályellenséget,[110] és így aztán a munkásosztály „nagy tanítója” az anti-filoszemitizmus képviselője is lett.[111] A meg-megújuló Kossuth-kritika ellenében okkal hangsúlyozták a századfordulón:

„A közkeletű felfogás Kossuthról az, hogy nem volt zsidóbarát. Nem is volt az a szónak banális, vállveregető értelmében. Több annál: emberbarát volt.”[112]

Valóban, Kossuth kisebb-nagyobb megjegyzései a zsidók iránti tiszteletről tesznek tanúságot. Igaz, az univerzális – napóleoni vagy marxi – törekvésekkel szemben a partikuláris nemzet jegyében tevékenykedett, és így a zsidó partikularizmust is jobban megértette, miközben a nemzet univerzalizmusa szempontjából minden partikularizmust elítélt. Később, amikor nem hatott béklyózóan a napi politika kényszere még határozottabban igenelte az emancipációt, és kérlelhetetlenül lépett fel az antiszemitizmus ellen.[113]

Kérdés azonban, hogy milyen hatása lehetett annak, hogy ekkor 1844-ben beleavatkozott a zsidó hitéletbe? Érthető, hogy a mérsékelt reform hangadója: Löw Lipót érzékenyen reagált, hiszen úgy érezhette, a zsidó felekezet kossuthi megítélése a reform híveit hozhatja nehéz helyzetbe, és még a zsidóellenes törekvések hivatkozási alapjaként is szolgálhat. Ezért határozottan szögezte le ellenvetését: „Elfogulatlan keresztény és zsidó írók által már ezerszer bebizonyíttatott, hogy a mostani zsidók nem különös nép (politikai értelemben) hanem csupán vallásos felekezet.” Hiszen:

„A zsidóknak nincs külön országuk, hanem elszórvák minden népek között. A zsidóknak nincs különös nyelvök; a héber nyelv azok közt is meghalt, s egész mívelt Európában alig van egy nyelv, melyet a zsidók, mint anyanyelvöket nem beszélnék; a zsidóknak nincs különös polgári törvényök, hanem hazájok törvényei nekik is szentek és sérthetetlenek; a zsidóknak nincs különös politikai életök s önállásuk, és szándékuk sincs, azt valaha elérni.”

Ennek megfelelően utasította vissza Löw Lipót a zsidó teokrácia állítását:

„Valóban igaz s tagadhatatlan, hogy Mózes tanítónk tanítmányának két momentuma van: vallási s politikai. Az egyik a másikkal összefüggött, az igaz; de úgy függött össze, mikint a lélek összefüggésben van a testtel. Mózes polgári organizmusa tanítmányának teste, annak lelke pedig a vallás, azaz: a hit- s erkölcstan. A test már régóta hallva s eltemetve van; s őszintén vallom meg, hogy nem hiszem e’ testnek valahai feltámadását; de a lélek, mint testtől független, a testet túlélő lény, mai napig él, és – meggyőződésünk szerint – halhatatlanul él. Ha tehát kegyed folytatván azt állítja, hogy Mózes vallása statusalkotmány, valóságos országlási rendszer, még pedig theocratiai országlási rendszer; nekem az előadottak szerint, ezen állításnak ellen kell mondanom.”

A vita tartalmilag itt durvult el, bár formailag sem volt szerencsés, hogy Kossuth kisebb-nagyobb észrevételeket fűzött a bíráló okfejtéshez, és nem önálló cikkben válaszolt. Így például szőrszálhasogatásnak nevezte azt, ahogy Löw az ő okfejtésében ellentmondást látott abban, hogy:

»„1) Mózes vallása nemcsak vallás, hanem egyszersmind politikai organizmus is.”

„2) Mózes vallása státusalkotmány – – – ”«

Ugyanakkor úgy tűnik, ezen kérdésben, a zsidó társadalom- és vallási szerveződés teokratikus jellegének megítélésében Kossuth Lajos paradox módon közelebb járt az igazsághoz, mint Löw Lipót. Általános európai jelenségnek bizonyult az, hogy a társadalom peremén meghúzódó zsidó közösségekben „a világi és vallási hatalom majdnem azonosak”.[114] Viszont Kossuth és Löw ugyanazt akarták: olyan modern nemzeti közösséget, amelyben egyház és állam elválnak egymástól: a vallásszabadság lelkiismereti szabadság. Kossuth a felvilágosodás és a liberalizmus kérlelhetetlenségével lépett fel minden ellen, amiben teokráciát látott, és az erdélyi alkotmányt is teokratikusnak minősítette. Löw viszont alighanem érezte, hogy a zsidó teokrácia hangsúlyozása az ortodoxiát támogatja, hiszen óhatatlanul az általános zsidóellenesség malmára hajtja a vízet, olyan külső nyomást erősít, ami a belső reform ügyét nehezíti. Kossuth és Löw alapvetően egyet akartak, a történelem fejlődési iránya is ebbe az irányba mutatott, mégis a politikus és a rabbi már-már meghasonlottak, mert máshonnan indultak és más eszközökkel törekedtek a közös cél felé. A magyar liberális politika egyébként minden felekezet életét szabályozni akarta. A zsidókkal szemben viszont hosszú ideig óhatatlanul, akarva-akaratlan a kereszténység nyomását is kifejezésre juttatta. A többség olykor organikus vaksága és önzése érvényesült, miközben ezt igyekeztek az élet igényeihez igazodva kiigazítani is, tanulva az eszmék súrlódásából – hogy megint csak korabeli kifejezéssel éljünk.

Löw kifigurázta azt is, ahogy Kossuth – hallgatólagosan – a zsidó étkezési szokások megváltoztatását követelte: „tökéletesen közömbös lehet a statusnak, ha valljon a zsidó eszik-e disznóhúst vagy sem? Vagy gondolná-e ön, hogy p.o. Mendelssohn nem volt méltó a polgári jogra, mivel disznóhúst soha sem evett, s hogy az aljas pesti hajhász e’ jogra méltóbb, mivel sódart eszik?” Mire Kossuth, bár félig-meddig vegetáriánus lévén, a disznóhúsra nem tért vissza, annál inkább a kérdés általa fontosnak ítélt társadalmi vetületére:

„Ez tökéletesen igaz. De már az, hogy a zsidó vallás szoros követői vallásuk tanaihoz tartozónak vélik ama hajdan politikai, most pedig – mint minap mondók – a szociális térre átvitt institutiót, hogy más vallású polgártársaikkal egy sót, egy kenyeret nem ehetnek, egy bort nem ihatnak, egy asztalnál nem ülhetnek, egy edényt nem használhatnak, – hogy ez s ehhez hasonlók a különböző vallásfelekezetek szociális egybeforradását gátolják, s hogy addig, míg ezeket s ezekhez hasonlókat nem csak a műveltebbek gyakorlata (kiket azért hitsorsosaik rossz zsidóknak tartanak), hanem ünnepélyes egyházi hitvallomás a zsidó vallás lényegéhez nem tartozóknak ki nem jelent, a zsidók socialiter emancipálva nem lesznek, ha mindjárt politikailag százszor emancipáltatnak is; azt tagadni csakugyan bajos, – valamint azt is, hogy a szociális (jól megértsük: szociális, s nem politikai) emancipációnak ezen s hasonló gátjait nem a törvényhozás, nem a kormány, hanem csak magok a zsidók háríthatják el.”

Ezek után már az egyetértés is sértő lehetett, és az érvek egymás elleni kijátszásához vezetett: „És mivel én hibáinkat korántsem akarom titkolni, nyílt szívűleg meg kell vallanom, hogy a magyarországi rabbik nagyobb része – nem rossz akaratból, hanem csupán tudatlanságból – a tespedés iskolájához tartozik” – írta Löw. Mire Kossuth: „És ebben van, uram! az emancipációnak legnagyobb akadálya.” A vitában alighanem a lényeg sikkadt el, az, hogy Löw maga is szorgalmazta a zsidó kongresszus összehívását, amivel Kossuth is csak egyetértett, akár a zsidó rabbiképző felállításával, a nagy kérdésről azonban hallgatott, éspedig arról, hogy Löw szerint „az emancipáció után pedig a zsidó papok a vegyes házasságokat korántsem akadályozandják”[115] – tehát a kossuthi program csak a feltétel nélküli emancipáció révén valósítható meg. Löw Lipót feltétel nélkül azonosult a magyar nemzeti üggyel, miként a 16. századi magyar prédikátorok a zsidókhoz hasonlították népüket, a tudós rabbi a középkori Európában élt „izraelitának állapotjá”-t a Himnuszból idézve jellemezte: „Bújt az üldözött...”[116]

Sok keserű igazságot – sok keserű tapasztalat nyomán – foglal magába az a nézet, mely szerint „Kossuth nyilatkozata sokat ártott az emancipáció ügyének, de hatását gyengítette Löw kimerítő válasza”.[117] A mából visszatekintve, akad, aki szerint „nem a sokat emlegetett és sokak által kárhoztatott asszimilációról van itt szó. De arról igen, amit szocializációnak szokás nevezni, vagyis közösségvállalás a társadalommal”.[118] A franciaországi zsidóemancipációtól annyiban tért el a magyar politika, hogy az előbb biztosította az egyenjogúságot, és aztán követelte a feltételek teljesítését; Napóleon még az emancipáció visszavonásával is fenyegetett. Ezek után Jacob Katz okkal hangsúlyozta: „Az emancipáció és a reform közötti közvetlen kapcsolat azonban a magyar forradalmat jellemző egyedi vonás, és világosan jelzi Kossuth radikális és végül is önmagát kudarcra ítélő nézeteit.”[119]

Ez az ítélet, már a 20. század második felének tudása és tapasztalatai birtokában született. Viszont kérdés, hogy Kossuth nem ismerte-e fel, hogy a zsidóellenességet mennyire ki lehet aknázni. A zsidó reform hívei felvilágosult racionalisták voltak, tapasztalták, de nem igazán érzékelték, hogy az ösztönéletből feltörő szenvedélyek téveszmékkel együtt milyen erőt, politikailag – pusztításra és aztán önpusztításra – hasznosítható erőt jelenthetnek. Kossuth talán ennek veszélyére érzett rá. Ezért sürgette az egybeolvadást. (A kérdés másik oldala, hogy nemcsak a zsidó vallási szokásokat bírálta, hanem a keresztényeket is, például egykori besúgójelentés szerint tiszteletlenül nyilatkozott a szentáldozásról. Sokkal fontosabb azonban az, hogy Kossuth a liberális állam kiépítésének azon felfogását képviselte, amely az államot és az egyházat teljességgel el akarta választani, a teljes felekezeti szabadságot vallotta, és így az egyházaknak minden világi hatáskörét fel akarta számolni.)

Konkrét kérdés, hogy akkor kire, miként hatott és hathatott ez a Löw–Kossuth vita? A zsidóemancipáció híveit csak megerősíthette nézeteikben. A zsidóellenességet komolyan aligha befolyásolhatta. Úgy tűnik, Kossuth, miután pontosan érzékelte a légkör változását, ebből a kedvezőtlen helyzetből úgy kereste a kiutat, hogy valamiféleképpen egyeztetni akarta a feltétlen emancipáció követelményét az emancipációt halogatni akaró megyei közvélemény igényeivel, egyben ez utóbbit kedvezőbb irányba próbálva befolyásolni. Talán elsősorban azért szólt hozzá Fábián Gábor cikkéhez, hogy a kérdést vegyék le egyelőre a napirendről, amíg a zsidóellenesség árhulláma le nem vonul, és a megyei közhangulat nem változik ismét olyanná, mint volt 1840-ben.

A liberális ellenzék körében az érveknél erősebben hatott egyesek félelme az eladósodástól. Kossuth közeli barátja Lónyay Gábor, zempléni követ négy hónappal e vita után az emancipáció ellen nyilatkozott az országgyűlésen, ez pedig újszerű mozzanat; mint a kérdés legalaposabb elemzése jelezte, Lónyay „demokratikus nyelvre fordítja le a történelmi antiszemitizmust, s ennyiben a modern antiszemitizmus egyik változatát vetíti előre”, mert az emancipációval – mint hangoztatta – „a pénzarisztokrácia” uralmát utasította el.[120] (1847-ben viszont a következőképpen hangzott a zempléni követutasítás: „A zsidók polgárosítása keresztyénekkeli összeházasulhatás megengedésével pártoltassék.”[121] A vegyes házasságból születő gyermekeknek nyilván kereszténynek kellett volna lennie, ami viszont nemcsak a keresztény hegemónia igényét fejezi ki, hanem jelzi, hogy ebből a zsidóellenességből hiányzik a modern antiszemitizmus faji vonásokra hivatkozó zsidógyűlölete. Ami pedig Kossuth és Lónyay barátságát illeti, nem az érzelmi mozzanatok a meghatározók. Kazinczy Gábor közelebb állt Lónyayhoz, mégsem osztotta ennek nézeteit. Kossuth a közvélemény változására figyelt.)

Az emancipáció elnapolása jó eszköznek kínálkozott arra, hogy a veszélyesnek tűnő gazdasági elitet politikai eszközökkel, társadalomkívüliségben tartva kézben tartsák. Ez a lehetőség az ellenzéki politika vezérkarát is talán némileg megkísértette. Még a Kossuth-Löw vita előtt Batthyány Lajos is bizalmas körben a „zsidófilantrópia” ellen nyilatkozott, hosszan ecsetelve, hogy a zsidók miként próbálják a nemesi javakat megszerezni. Eötvös József pedig ugyancsak bizalmas körben a zsidók „morális és vallási emancipációját” tartotta elsődlegesnek, kritikusan ítélve meg apja zsidóbarátságát.[122] A falu jegyzőjében is ütköztette az emancipációellenes szorongásokból fakadó nézeteket, ugyanakkor érzékeltetve az emancipáció követelményét.[123] Most hogy a külföldi tőke már megjelent, egyes politikusok is különböző érdekcsoportokhoz kapcsolódtak. Így Rothschild ellen például az emancipáció ellen határozottan fellépő Széchenyi István a konkurens Sina Simonnal szövetkezett, miközben ugyancsak 1844-ben Pozsonyban magyar liberálisok Rothschildot arra buzdították, hogy tegye át székhelyét Magyarországra. A magyarországi spiclik munkáját adminisztráló udvari tanácsos, Ferstl jelentéseiből tudjuk mindezt, mit oly együttérzéssel idézett a náci történetírás már említett képviselője, hiszen mindkettejüket összekapcsolta időn és téren át a magyar nemzet szolgaságban tartásának, illetve taszításának szándéka.[124] Batthyány és Széchenyi antiszemitizmusát létszorongás motiválta. „A legnagyobb magyar” ebben a vonatkozásban is – Schaffer Károly kifejezésével élve – „fantáziájának labdája” volt.[125] Nemzetféltő eszmefuttatásokkal tett meg mindent az emancipáció elnapolása mellett,[126] olykor egy-egy, a kor romantikus démonológiájába illő már-már rasszista – mint látni fogjuk, Disraeli felfogásának megfelelő – megjegyzést is elejtve,[127] mindezt alapvetően azzal a céllal is, hogy akadályozza a magyar politikai játéktér demokratizálódását, ami szerinte vészthozó anarchiával társult és a nagy átalakulás sikerét veszélyeztette, alapvetően Kossuthban és politikájában látva a fő veszélyt. Azt hangoztatta, hogy félti a magyar nép keleti eredetiségét, miközben a tartott a zsidók versenyétől, szembeállítva szabadságot és nemzetiséget, mert „annak, ki a nemzetiséget őszintén pártolja, lehetetlenség, hogy most oly elemnek, melynek több intelligenciája, több szorgalma van, a nemzetiség rovására kedvezéseket nyújtson”. 1844-ben fejtegette ezt az országgyűlésen, a magyar helyzetet az angolhoz hasonlítva:

„Helyzetünk e részben nem oly kedvező, mint például az angoloké. Az angol nemzet ugyanis eliberálhatta a zsidó fajt, mert ha például én egy palack tintát töltök egy nagy tóba, azért a víz nem romlik el, és mindenki ártalom nélkül megihatja, a nagy angol elemben a zsidó transeat, ugyanez áll Franciaországra nézve is. De ha a magyar levesbe az ember egy palack tintát önt, megromlik a leves, és azt nem eheti meg az ember.”

Széchenyi mintha „utilizálni” akarná a zsidóellenességet, amikor a kossuthi egybeolvadás politikájával szemben a tisztaság kényszerképzetét vetette fel. 1848. május 10-én azonban már a magyar–zsidó együttélés más dimenziói villantak fel lelki szemei előtt, amikor naplójában németül jegyezte be (kivéve a dőlt betűkkel szedett részt):

„Nekünk magyaroknak végünk! Egy német és egy szláv birodalom. A pajkos magyar kimarad! A zsidók – akik hátunkon akarnak kijutni a mocsárból – lesznek egyetlen szövetségeseink!”

Aztán egy év múlva azon kesergett, hogy Magyarország zsidó birodalom, zsidó paradicsom. Majd megint egy év múlva:

„A magyarok nincsenek sokkal kevesebben tíz milliónál [értve ez alatt Magyarország lakosait, tehát a nem magyarokat is], és lassan a jómódúak mind elmagyarosodtak volna – csak a nép maradt volna csupán itt-ott mereven saját nemzetiségénél. A kinyilatkoztatás abban a vonatkozásban is beteljesült, hogy a zsidókat emancipálták. Antikrisztusuk ott volt. Hogy én vagy Kossuth, nem tudom.”[128]

Politikai számítás, demagógia és létszorongás, majd borzalmas kudarcélmény fonódtak így össze Széchenyi eszme- és kedélyvilágában, miközben olykor bigott feleségének hatása erősítette benne az antijudaizmust – és nemcsak nála, anélkül hogy egyértelműen antiszemitának lehetne őt minősíteni vagy netán primitív zsidóellenességgel jellemezni.[129]

Talán éppen Batthyány alakját látjuk, titkára Kuthy Lajos regényében viszont – az antiszemita kényszerképzetek árjának kitéve. A Hazai rejtelmekben Löbl Simon, egy becsületes rabbi vásott, de éleseszű fia, aki könyörtelen és számító uzsorás lett, így világosítja fel gróf Szalárdy Györgyöt:

„A híd pihen s gőzhajó sem kell. Jobb ha azon kevés részvény, mi e két vállalatból magyar köröm közt van, apránként idegen kézbe vándorol. Így siettetve lesz a jövendő, hogy a magyarföld idegen országok technica provinciájává váljék. Pedig nekünk erre törekednünk kell. Csak így leend az, hogy a folytonos szegényülésben, mi és utódaink bővebb és könnyebb alkalmat nyerünk excellentiátok megtört és fogyott fajában nemzetietlen pénzaristocratiát alapítni meg. [...] Nekünk törni, nyomni, eltapodni kell minden csírázó versenyt és vetélyt; elzárni, betemetni minden felfakadó forrást, mely a pénzt, hatalmunk eszközeit a nemességhez szivárogtatná, s új uralgást adna kezébe. Más nemzeteknél nem sikerült ez élelmes fajunknak; itt meg kell ragadnunk a ritka alkalmat. [...] Soha egy nemzet se csapongott oly könnyelműen a változó népkegy végletei közt, mint az excellentiátoké. Magát gróf Széchenyit, kit messiásának kiálta ki, mihelyt oly pontra állott, honnan ha népszerű maradand, többet használhat, mint az előtt, már megfeszíti. [...] Nekünk olyan nép kell, mely jeleseit becsülni nem tudja, mely egymással veszekszik. [...] Mi és feleink ezer s ezer úton körmeinkben tartjuk a pénzpiacot; az ipart idegen gyülevész nép űzendi, s a magyar gazdatisztjeinké lesz saját földjén. Ő vezeti a címet és zsellérkedik; mi pedig szolgáknak látszva országlunk.”[130]

Kuthy Lajos élete is példa arra, hogy antiszemita íróink általában anyagi nehézséggel küszködő bértollnokok, a történelem azon hullámlovasai, akik a forradalmi demokratizmusban éppen úgy megmártóztak, mint a zsarnokság titkosszolgálati teendőinek ellátásában. Bár Szabó Dezső 1938-ban a „halálukban is, ma is aktuális” írók közé sorolta,[131] sőt írói erényeiért még Mikszáth Kálmán is becsülte, némi irigységgel jelezve, hogy említett regényéért hatezer forintot tett zsebre. „Mély megfigyelője a természetnek és páratlan leíró” – írta róla Mikszáth, hogy aztán némi sajnálkozással és elégtétellel mesélje el, miként sikerült őt, aki egyébként Batthyány Lajos titkára is volt, az 1850-es évek elején kormányhivatalnoknak beszervezni: „Senki se ragadt lépen, csak Kuthy Lajos. A szürke kis alakok, az éhenkórászok, a bohémek mind visszautasították, de ő »az irodalom grófja« beugrott, mert nem tudott szegény lenni.” Így: „Le volt taszítva az Olympusról, mert nem tanult meg egyet, amire magyar írónak mindenekelőtt el kell készülnie: nem tudott szegény lenni.”[132] Nota bene: pénzért foglalt állást 1841-ben a Széchenyi-Kossuth vitában, egy kis brosúrával, amelynek folytatása – életrajzírója nagy megkönnyebbülésére is – elmaradt.[133] A távolság, úgy látszik, megszépít, mert a jobb ízlésű kortársak véleményét tolmácsoló Pálffy János nem ilyen hízelgő: „Ennél az embernél nincs Magyarországnak undokabb politikai renegátja.”[134] Így még az ügynöki szerepet vállaló és rendszeresen bizalmas jelentéseket is készítő irodalomtörténész, Toldy Ferenc, az Akadémia elnöke is undorral számolt be Kuthyról, aki Batthyány Lajost, „saját jóltevőjét mindenütt meggyanúsította, azzal vádolván, hogy ő Magyarország érdekeit az osztrák kormányzat kedvéért elárulja,” és úgymond „kommunizmust kívánt”.[135]

Az ún. zsidó világuralom kérdésének vagy inkább motívumának másik oldala, hogy a fantazmagóriák világában valóban akadt olyan nagy fantáziájú lélek, aki – a zsidó kiválasztottságot újrafogalmazva – a Habsburg Birodalmat valamiféle, a zsidókra is épülő új birodalommá szerette volna tenni, amely Új Jeruzsalemként biztosítani tudja a mohamedán Kelet és a keresztény Nyugat egyensúlyát. Ilyen volt a saint-simoniánus szabadkőműves Gustave d’Eichthal, aki a bécsi Károly főhercegnek és a francia történetírónak, Jules Michelet-nek is, és nyilván mindenkinek, akivel találkozott, kifejtette ezen tervét.[136] De ő egészen másképpen beszélt, mint Kuthy Lajos világhódító zsidója. „Születésemnél fogva zsidó vagyok, választás révén keresztény – írta a Habsburg főhercegnek – a keresztség testvéreim vallásába vetett rendíthetetlen hittel töltve el, nem tudta kitörölni ifjúságom benyomásait, és feledtetni sem tudta, hogy mivel tartozom atyáim fajának.” És mint Michelet-nek fejtegette, a szabadkőműves szimbolikát is alkalmazva:

„Közép-Európa (egy ellipszisbe írt keresztet alkotó két tengelyével) a földi birodalom címerének látszik nekem, a jövő prototípusának, szent medencéival és palotáinak kiágazásaival, mi megfelel a fajoknak és azok különböző funkcióinak.

Közép-Európa számomra az Új Jeruzsálem.

Gondolt-e ön a Marque (die March) név titkára, mely nevet a Magyarországot és Ausztriát elválasztó folyónak adtak.

Marchfeldnél győzte le a svájci Habsburg Rudolf (ha jól emlékszem) a cseh királyt abban a csatában, melynek köszönhetően elnyerte Ausztriát. [...]

Végül is ahhoz, hogy felépítsük Ausztriát, szükség van a zsidókra, a görögökre és az olaszokra; a mediterrán világ már kész, de ez nem elég, és az új Ausztria még csak magzat.”[137]

1848-ban úgy érezte Eichthal, hogy ütött a nagy álmok megvalósulásának órája, és első lépésként Mózes szobrot akart felállítani a párizsi Concorde téren az obeliszkek mellé.[138]

A világuralmi fantáziálások történetében komolyabb helyet foglal el Disraeli, aki tézisregényeiben hősei párbeszédeivel érzékeltette, hogy a faj „a történelem kulcsa”:[139] „Minden a faj, rajta kívül nincs igazság.”[140] A nemzetiség is csak a fajnak alárendelt fogalom, az egyén kiválósága a fajét fejezi ki. A fajt szellemi nemesség és vértisztaság jellemzi.[141] Pontosabban, mint egyik hőse mondja: „Ami egyéni jellem, az nem más, mint a faj megszemélyesítése.” És: „A faj hanyatlása elkerülhetetlen szükségszerűség, hacsaknem a sivatagban élünk és nincs vérkeveredés.”[142] Archaikus paraszt vagy pásztor már-már éppen olyan faj, mint az angol arisztokrata és a zsidó. Disraeli nagyanyját még szerfölött irritálta saját zsidósága, őt viszont büszkeséggel töltötte el, bár áttért a kereszténységre. Regényvilágában előtáruló lelkében Krisztus, Dávid király nemzetségéből, épp olyan helyett foglalt el, mint az üldözött zsidó, aki ezen „egyedülálló faj” nevében szólt: „Mi megmentettük az emberiséget, és ti üldöztök minket.” Egy másik hőse – akinek ősei Aragóniából származtak, titokban zsidók maradtak, miközben volt köztük érsek és inkvizítor egyaránt – azért lett Rothschild-típusú bankár, mert mással, mint pénzzel – vallása miatt – nem foglalkozhatott, és azt a szerepet vállalta, hogy a körülötte élő nemességet megalázza és nevelje.[143] És azt hangoztatta: „A kevert, üldöző fajok eltűnnek a földszínéről – a tiszta, üldözött faj megmarad.”[144] A tisztaság a döntő mozzanat. Míg egyik hőse a felvilágosodás mellett érvel „a kiművelt ész” jegyében, a másik hős a katolikus teokrácia eszménye mellett:

„Sohasem fog ön nagy szellemi mozgalmat bárhol tapasztalni Európában anélkül, hogy izraeliták ne volnának tetemes részesei. Az első jezsuiták izraeliták voltak; ama titokteljes orosz diplomácia, mely nyugot Európát annyira nyugtalanítja, izraeliták által van szervezve, és jobbára ezektől vezettetik is; azon hatalmas forradalom, mely e pillanatban Németországban készül, s melyből tulajdonképpen egy második, sokkal nagyobb reformáció leend, és melyről még ekkorig oly keveset tudnak Angliában, szintén egészen izraeliták auspiciumai alatt fejlődik, kik valamennyien a német egyetemek számos tanszékét foglalják el. [...] Nagy szónokok népgyülekezetek szüleményei; nekünk annyit engedtek meg, hogy templomainkban is csak lopva jöheténk össze. S mi a nagy írókat illeti, nem vagyunk épen azok hiával. Micsoda valamennyi tudós, Aquinast magát is ideértve, Maimonideszhez képest? És a most divatozó bölcselet, mint tudva van, kizárólag Spinozától veszi eredetét.”[145]

„S hol található az isteni igazság? Krisztus egyházában, a rend, béke és tisztaság evangéliumában. [...] Itt van a kereszténység, mely az igazság kinyilatkoztatása által határt szab az emberi elme féktelenségeinek; s itt van az emberi elme, mely ellenáll a kinyilatkoztatásnak, mint valami szolgaságnak, makacsul istentagadó, polytheista vagy pantheista marad, és az engedelmesség, jogosság, igazság és tisztaság követelményeit az emberi szabadság korlátozása gyanánt tekinti. [...] Azt nem ismerhetem el, hogy az egyház ellenezné a politikai szabadságot. Ellenkezőleg, nézetem szerint nem létezhetik politikai szabadság, ha nem isteni tekintélyen alapszik, mert különben legjobb esetben a szabadosság csalképévé válik, s csakhamar anarchiában leli végét. Irland jogainak és szabadságainak nincs más védőjük, mint az egyház, mert a politikai szabadság ott isteni tekintélyen alapszik; de ha politikai szabadság alatt azon »felvilágosultak« és szabadkőmívesek rendszereit érti, kik folyvást gyötrik a szárazföldet, vagy pedig a titkos társulatok sötét cselszövényeit, akkor elismerem, hogy az egyház ellenzi az ily szabadságtörekvéseket.”[146]

Maga Disraeli egyszerre volt arisztokrata és populista, aki az arisztokrácia küldetésének azt tartotta, hogy áthidalja „a két nemzet”: a szegények és a gazdagok világa közötti űrt, és aztán a 19. század második felében kora meghatározó politikusaként Kelet-kultusza vezette a brit birodalom indiai terjeszkedésében, valamint a török birodalom fenntartásában.

Vajon tudtak-e valamit az 1840-es években Magyarországon Disraeli fantazmagóriáiról, amelyek a kortárs Angliában éppen annyira nem hatottak furcsán, mint talán Kuthy spekulációi Magyarországon. Disraelihez Széchenyi állt mégis közelebb, csak – félelmeiből következően – negatív módon. (Pozitív módon, mint látni fogjuk, Jókai Mór.) Ami a magyarországi zsidóemancipáció ügyét illeti, a kossuthi program ilyen viszonyok között – még azt lehet mondani – mentette, ami menthető, továbbéltetve valamit 1840 szelleméből. Csakhogy ez a szellem gyengült. 1847-ben célszerűbbnek látszott, ha az antiszemita démonológiának nem adva tápot, Pest megye követutasításába sem veszik fel az emancipációt, bár zsidó polgárok anyagilag is támogatták a liberálisokat, és 1840-ben ez a megye még a zsidó törvényes bevett vallássá nyilvánítása mellett tett hitet. (Horn Ede A forradalom és a zsidók Magyarországon című művében ezt – a zsidó vallás bevetté tételének szándékát – tévesen tüntette fel az első 1840-i törvényjavaslatban. Ebben már csak az állt: „A zsidó valláson lévőkre rendeltetik” stb.) Kossuth és a magyar liberálisok ugyanakkor olyan politikát követtek, amelynek velejárója kellett, hogy legyen a zsidóemancipáció is, igaz fájdalmas ellentmondásokban bővelkedő fejlemények nyomán.

De mielőtt ezekre térnénk, lássuk milyen visszhangot válthatott ki hosszabb távon magának a zsidóságnak a körében a Kossuth-Löw vita, a feltételes – hitéleti reformot sürgető – emancipáció ígérete. Az 1977-es Kossuth-monográfia szerint „a zsidóság polgárosult elemeire egyértelműbben, elmaradott rétegeire ellentmondásosabban, de lényegét tekintve vonzóan hatott Kossuth jogegyenlősítő és beolvasztó ajánlata.”[147] A hangulat és a program, amelyet a Kossuth cikk közvetített valóban ellentmondásosan hatott. Egyrészt részleges asszimilációra ösztönzött, arra, hogy a zsidóságnak a polgári lét kritériumainak eleget tevő részét emancipálják. A „Magyarországi és kapcsolt részekbeli Izraeliták nevében” a pesti hitközség világi elnöke Kunewalder Jónás és egy 22 tagból országos választmány 1847-re ki is dolgozta ennek részletes tervezetét, amelyet óvatos formában az országgyűlés elé is felterjesztettek,[148] de előtte körlevélként megküldték a megyéknek és nagyobb tekintélynek örvendő közíróknak, tisztségviselőknek, pártfogásukat kérve.[149] Horn Ede A forradalom és a zsidók Magyarországon című munkájában gunyorosan is számolt be erről. De azt nem említette, hogy a választmány egyik tagja volt az az – egyébként tarnopoli születésű – Holländer Leó, akivel Pulszky Ferenc is jó barátságot ápolt, és az 1830-as években együtt járták be Itáliát,[150] később 1848-ban a magyar kormány szabadságharcát csak az emancipáció fejében akarta támogatni, aztán a honvédseregben őrnagyi rangig vitte, méghozzá Komáromban. Láttuk, Horn Ede is itt lett tábori lelkész, ezért meglepő, hogy az egykori rabbi úgy tudta, legalábbis A forradalom és a zsidók Magyarországon című munkájában írta, hogy egyetlen zsidó sem lett törzstiszt, holott többen is voltak.[151]

A kossuthi javaslat és a részleges asszimiláció programja – másrészt – a radikális reform híveit még nagyobb aktivitásra ösztönözte. Annál is inkább, mert maga Löw Lipót a Kossuthtal való vitájából valamit megszívlelt, amikor 1847 júniusában a sajtóban programot hirdetett, és – talán Kossuthra való neheztelése jeleként – Deák Ferenc 1840-i bíztató szavait idézte: „idővel kedvezőbb körülmények s az izraeliták polgári s erkölcsi kifejlődése ki fogják azt – az izraeliták polgárisodását – lépcsőnként eszközölni”. Az időközben már Pápán működő rabbi „neutrális”, azaz: semleges teret keresett, „melyen mindazok találkozhatnak, kik e kérdést részvétük- s figyelmökre méltatják. E tér neve: belső nemesbülés, nevelési javulás, erkölcsi kifejlődés, társodalmi átalakulás.” Ezen átalakulás kieszközlésére pedig a törvényhozást és az izraelitákat egyaránt cselekvésre szólította fel. Az országgyűlés törvényben mondja ki: „Hogy egy esztendő múlva csak az vétethessék fel rabbinak, ki legalább egy élő nyelven folyvást és helyesen olvasni s írni tud; három év múlva csak olyan választathassék, ki a honi nyelvben tökéletesen jártas; hat év múlva csak az tétethessék e hivatalba, ki nyilvános intézetben a philosophiai tudományokat végezte.” Továbbá törvény írja elő, hogy minden hitközség tartson fenn rendezett iskolát, három éven belül alapítsanak tanítóképzőt, hat év múlva pedig rabbiképzőt. „A magyar rabbik pedig ünnepélyesen nyilatkozzanak, hogy:

»1. Minden felebaráti kötelességek, melyek szent irományainkban taníttatnak, nemcsak izraeliták, hanem egyenlőképpen minden nem izraelita iránt is szentül teljesítendők; mert mi minden embert, akármi vallást kövessen, valódi felebarátunknak tartunk.

2. Magyarországot valóságos és egyedüli hazánknak elismervén, azon leszünk, hogy irántai szeretetet s nemzetiségéérti buzgalmat becsepegtessük híveink szívébe.

3. A népmívelődés becsét méltányolván, minden lelkészi befolyásunkat arra fordítandjuk, hogy községink kebelében jó és célszerű népiskolák alakuljanak.

4. Mindent, ami casuisticai munkáinkban a mondottakkal meg nem egyezik, elavultnak s érvénytelennek nyilatkoztatván, minden kitelhető módon törekednünk, hogy előadott elveink mind élő szó, mind írandó s általunk helybenhagyandó tankönyvek által terjesztessenek népünk között.«

E javaslatok valósulása nyomán mindenki nyer. Nyer a kormány – értelmes s mívelt alattvalókat, nyer a haza – becsületes fiakat; nyer a nemzetiség – lelkes s buzgó ápolokat; s nyerjük mi magunk – lelkiismeretünk békéjét, istenünk tetszését s azon méltánylást, minél fogva a zsidókérdés nem lesz többé hasonló Penelope ruhájához, mely ma szövetik, hogy holnap felbontassék!”[152]

Nem tudjuk, milyen hatást váltott ki Löw Lipót programja zsidó és nem zsidó körökben. Úgy tűnik, hogy erről a részleges asszimiláció napirendre kerülése elterelhette a figyelmet. Mint Horn Ede A forradalom és a zsidók Magyarországon című művéből kiderül, a reformot valló fiatal zsidó értelmiségiek valóságos árulást láttak a részleges asszimiláció igényében. Löw Lipót is feltehetően a Kunewalder-féle tervezetet akarta ellensúlyozni, amikor az általános vallásszabadság felé akart előre lépni, paradox módon – mint fentebb láthattuk – a Kossuth-féle egybeolvadási ajánlatban foglaltakkal sokban egybehangzó javaslatot tett. Ezzel a fiatal reformerek is egyetérthettek, miközben bennük is dolgozhatott valami rossz érzés, hogy mintegy három éve Kossuth nem önálló cikkben válaszolt Löw Lipótnak, hanem csak kioktató megjegyzésekben. Tartalmilag viszont éppen a reformra hajló fiatal radikális zsidó értelmiségiek vették át a kossuthi diskurzus egyes fordulatait, érvre érvvel próbáltak válaszolni. Párbeszédet folytattak. Ebben az ún. asszimilációs diskurzusban kétségtelenül benne rejlett az alku mozzanata, de olyformán miként a nemzet-építő politika egészében. Zsidó részről, pontosabban zsidó világi alapon ezt „programot” éppen az említett évkönyvben Diósy Márton – író, 1849-ben rövid időre Kossuth Lajos kormányzó titkára – foglalta össze az elsők között – „Vezérszózat”-ként. Amikor az író hitvallását ismertetjük, akkor azt az 1848-i zsidó hangulatot is szeretnénk jellemezni, amelynek Horn Ede egyik hordozója és alakítója volt.

„Magyarosodjunk és magyarosítsunk, polgárosodjunk, hogy polgárosíttassunk!” – hangzik az írói a hitvallás végszava, valójában vezérlő gondolata. Isten és ember előtt adott számot az író, akinek képzelt és valóságos olvasójához kellett szólnia. Mindenekelőtt a képzelttel kellett vitatkoznia, a zsidóellenessel, aki egyébként ilyesmit aligha vett kézbe, hiszen „folyvást úgy tesz, mint ama török, ki a kereszténység tiszta erkölcsi tanait az oláh anyók babonái után ítélé meg”. Ezért egyébként Diósy tudja, hiába állítja, „hogy a zsidók csupán a tiszta monotheizmusban (magyarul: az isten egyetlenségébeni hitben) látják összekapcsolatuk lényegét, s hogy az egy vallást követők még korántsem egy nemzetségűek”. A képzelt olvasó felidézése tehát csak írói fogás, mert a valóságos olvasót kellett meggyőznie, vagy csak erőt önteni belé. „Messiás és emancipáció egy és ugyanaz” – hangzik a nemzeti reform – a racionalista életfilozófiává szekularizált judaizmus – fő tétele. Magyar zsidó hitvallás ez. A modern – mérsékelt – reform nagy hangadójának, Löw Lipótnak a pápai zsinagóga felszentelésekor előadott zsidó magyar hitvallásától csak annyiban tér el, amennyiben a világi író és a hitéletet megújító rabbi látószöge el is kell, hogy térjen egymástól; ez utóbbi így látta a Messiás eljövetelét: „Igazán és szilárdul hisszük, hogy a Messiás boldog kora el fog jőni Izraelnek, minden elnyomott népnek, az egész emberi nemnek, mert úgy van írva: Akkor a népek kardokból szántóvasakat, dárdákból sarlókat készítendenek; nem fog egy nép többé a másik ellen fegyvert ragadni, s nem tanulandják többé a hadakozást. Kiki fog nyugodni szőlőtője és fügefája alatt, senki által nem háborgattatván; mert seregek Urának szája szólt. Bizonyára! minden nép járand az ő Istenének nevében; mi pedig járandunk Istenünk nevében mind örökké. (Mikeás 4, 3-5.)”[153] A magyar zsidó és a zsidó magyar hitvallás nem zárják ki egymást, hanem kiegészítik. Némileg utólagos konstrukció, ha dilemmaként vetődik fel: magyar zsidó vagy zsidó magyar. Nehéz tetten érni a különbségtételt, gyakran csak kiérezni az egyes szövegekből, hogy mit akar jelenteni a dilemma.[154] Ezért kell meghatározni, ha lehet, és szövegösszefüggéseiben értelmezni. Mást jelent például Hartmán Lipótnál 1848-ban, és mást Kármán Mórnál 1914-ben. Az előbbi Magyar zsidó, vagy: zsidó magyar című művéből – mivel tételesen sehol sem szembesíti a két fogalmat – az érződik ki, hogy a magyar zsidó az adott kor és helyzet még nem emancipált zsidója, míg a zsidó magyar az emancipált, a keresztényekkel hasonló jogoknak és kötelességeknek örvendő állampolgár, a nemzet tagja:

„Hogy pedig ezen általános egyenlőséget, e szerencsés emancipációt egyszerre előidézhessék; s a zsidók százezreit, kik szintoly becsületesen gondolkodnak és éreznek, mint minden más felekezetűek, a századok óta hordott rabbilincsektől egy ütéssel megszabadítsák, s őket emberekké, magyarok- és polgárokká emeljék: arra csak egyetlen komoly határozat szükséges, egyetlen férjfias elszántsággal kimondva a következő országgyűlésen.”[155]

Hartmánéhoz hasonló Kármán Mór eszménye is, csak a fogalomhasználat tér el, amikor a zsidóság hivatását és a rabbiság feladatát próbálta jellemezni, és ezen alkalommal megidézte a hajdani nagy pápai főrabbit, Löw Lipótot, aki „nem magyar zsidókká akart bennünket nevelni, hanem zsidó magyarokká”, intve arra, hogy nem szabad elzárkózni a „haladó művelődés forrásai elől”, mert így elhomályosul „a szent tanításnak a tiszta fénye”. „Ám midőn így a vallásos érzület emelkedettsége érdekében súlyt kell vetni arra, hogy szent hagyományunk megértésében a haladó művelődés meg a tudomány teljes készletét használjuk fel, nem kevésbé int múltunk tanúsága arra is, hogy erkölcsösségünk teljessége érdekében minden tekintetben tevékeny szolgálatába álljon a zsidóság mindenütt a nemzeti gondolkodás és szervezkedés nagy és magasztos munkájának.”[156]

Az emancipáció mintaországa természetesen Franciaország. De messze van, a mi tájainkon – hangoztatta Diósy Márton – viszont „még a felületesen szemlélő figyelmét sem kerülheti el azon különös tünemény, miszerint Európának keleti, éjszaki és közép részeit lakó nemzetek és nemzetecskék leginkább egy nagy eszmétől: a nemzetiség eszméjétől látszanak elragadtatva lenni, csupán egy népfaj – és pedig az, ki önálló nemzetiséggel bíra, már akkoron, midőn jelenleg a Európában uralkodó nemzetek, mint olyanok, még nem is léteztek; e faj, ki hogyha hagyományos könyveit át nem szállítja az utókorra, ez a régmúltakról vagy semmi vagy csak igen hiányos tudomással bír – csupán a zsidók nem szólaltak föl rég elhunyt nemzetiségük fölébresztése mellett, még oly országokban sem, hol politikai szavazattal bírtak”. És mikor Magyarországon kibontakozóban a nemzetek „közcsatája”, akkor csak „a zsidó nem álmodozik nemzetiségről, az uralkodó nemzetével ellenkezőről; sőt napról napra – és e közharc alatt inkább, mint valaha – el-elhányja foszlányait a más nemzetekről reá ragadt küljeleknek, a magyar nemzetiség tényezőit iparkodván magáévá tenni”. És bár „a népek életében a szavak tények”, a zsidók esetében célszerűbb a cselekvés: „Hallgass, tűrj, de tégy!” – mert: „a szavak még korántsem tények, tennünk kell tehát; tényekkel kell bebizonyítnunk, miként legforróbb óhajtásunk magyarokká vagyis magyar–zsidókká lenni!”

 

A tények vízióját mitikus távlatokba helyezte Diósy Márton:

„Tényekkel kell bebizonyítanunk, miként a magyar–zsidó nem chimaera; hisz Ábrahám és Árpád földiek voltak, s miért nem egyesülhetnének utódaik egy eszmében: a nemzetiségben? A magyar nemzetiség és a mi vallásunk egy bölcsőből kerültek; miért ne lehetne azokat egybeolvasztani? Mi csorbítást szenvedne vallásunk: a monotheismus, ha nyelvre, érzelem és értelemre magyarok lennénk?

Magyar–zsidó egyesület, ez legyen a mi új szövetségünk, ennek legyünk apostolai. A synagoga alaposzlopai rendíthetlenül megmaradhatnak; csupán a későbbi vándorlásunkban itt is, ott is fölszedett chaldeai, görög, római, maur, spanyol, francia, sarmata és német anyagú, színű és vegyületű vakolatokat, mik sem egymással, sem vallásunk lényegével össze nem illenek, össze nem is férnek, és csak az üldöztetési félelemtől remegő, vagy az előítélettől balra vezetett kéz hányt a templom égtiszta falaira, – csak ezeket hányjuk le és cseréljük föl a velünk egy eredetű, vérünkkel minden esetre a többi nyugoti fajaknál rokonibb Magyar nemzet színeivel. Érzelem- és eszmevilágunk magyar és nemzeti legyen. A nyelv, mely által azt kedves véreinkkel közöljük, magyar legyen. E nyelven szólítsa barát barátját, a szerető szívválasztottját, gyermek szüleit; e nyelven panaszoljuk el istenünknek földi bajainkat; és legyünk meggyőződve, hogy csak hamar szinte e nyelven fog hálaimánk is elzengeztetni a nyert könnyítés és tökéletes fölszabadulásunkért.”

Az új világ elérésével is biztató mitológiai elemekkel szemben kiáltó ellentétben állt a valóság a maga nyomasztó antijudaizmusával és antiszemitizmusával. Diósy Márton okfejtéséből az is kiderül, hogy a reformzsidóság úgy érezte, a zsidóellenesség terhe ő rá nehezedik igazán:

„De kivált titeket illet szózatom, népem műveltebbjei! Ti kínzott vértanúi hitünknek! Százszorta boldogtalanabbak sötétkori elődeiteknél, kiknek a fanatismus csak egy testi halált adhatott; nektek tízszer kell napjában elszenvednetek a gúnygyilkok-adta szellemi halált. Százszorta boldogtalanabbak az anyagilag tán elnyomottabb tömegnél, ki érzelme fejletlenségében vagy eltompultságában nem érzi azon mérgezett szúrásokat, miken a ti érzékeny szívetek elvérzik. Ti, kiknek becsülete tiszta tükrét semmi úgynevezett zsidós bűn el nem homályosítja, és mégis a tompa érzékű tömegért is kell éreznetek, és az utált uzsorás bűneiért szenvednetek, titeket illet a nagy munka. Legyetek buzgók, de legyetek okosak is. Se talárt, se kardot ne öltsetek: se vallási, se politikai mozgalmakba szorosabb értelemben ne avatkozzatok. A mi terünk sem a synagoga, sem a megyeháza; se rabbik, se kortesek ne legyünk; a békés, barátságos társas-élet, az a te küzdő helyed, fölvilágosult magyar zsidó! A család a te templomod; a csendes tűzhely a te oltárod; ennek közelében állítsd föl szónoki széked; egy kezedben a biblia, a másikban a nemzeti zászló; így lépj föl és hirdesd a mi új szövetségünk igéjét. Lám! politikailag mi nem emancipálhatjuk magunkat; de társaságilag igen, sőt a szociális emancipáció egyedül mitőlünk függ. Ez legyen végcélunk; oda vigyük rokonainkat, hogy az okvetlen bekövetkező polgáríttatásunk ne nagylelkű alamizsnaként – ilyennek tekintetik még, fájdalom! az, minek megadását az örök igazság, az emberiség, mint kivált maga a közhon jóléte fennen követeli – hanem kiérdemlett díjul adassék meg.”

Ez a vallomás a reformzsidóság ön- és helyzetértékelése, valamint politikai programja. Fényt vet élethelyzetének abszurditására. A felvilágosodás révén elszakadt a hagyomány védelmet jelentő világától, és bár a német kultúrán nőtt fel, a német városi polgárságtól sok jót nem várhatott, hiszen a város egyszerre a sokat ígérő kultúra központja és nem egy esetben a zsidóellenesség melegágya. A céhes polgár és privilegizált városi kereskedő ugyanis veszélyes versenytársat láttak a zsidókban, akik előtt az 1840-es törvény megnyitotta a városok kapuit. Az urbánus antiszemitizmus tautológiába hajló tézise szerint a zsidók privilegizáltak, mert nem kötik őket a céhszabályok, a céheknek egyébként nem lehetnek tagjai, mert zsidók... A magyarosodást igenlő zsidóságnak látnia kellett, hogy politikailag és nyelvében a városi németség is magyarosodik, ezért számára a nagy lehetőség: megelőzni, és a magyar szabadelvűséghez kapcsolódni. A magyar nemzeti átalakulás racionalitását a magyar reformzsidóság nem taktikából vagy egyszerű önmentésből fogadta el, történelmileg és emberileg azt találta hitelesnek. A magyar szabadelvűségben látta az erőt, amely az idők követelményeinek megfelelő korszerű nemzeti államot tud életre hívni. Miközben a nemzetiség-kultusz viszonylagosságát maga is érezte, a magyar nemzeti megújulást átélte, a közös magyar-zsidó eredet mítosza is erre ösztönzött. Ugyanakkor a politikai életbe való bekapcsolódás „szorosabb értelemben” – az adott feltételek között – még nem látszott kívánatosnak. Viszont ha magyar társas életet alakít ki, erkölcsileg is kényszeríti az országot a befogadásra, hiszen – józan ésszel gondolkodva – melyik ország az, amelyik saját nemzeti polgárságát megtagadja?

A reformzsidó szemlélet egész Európában a polgárosodás terméke. Magyar sajátosság az, hogy a zsidó és a magyar identitás harmóniája sokkal teljesebbnek látszott, mint Francia- vagy Németországban a zsidó és a francia, vagy a zsidó és a német identitás harmóniája. Magyarország tűnt a francia modell eszményi megvalósulási terepének. A reformzsidó eszmevilág általános sajátossága az is, hogy a zsidóellenesség céltáblájául szolgáló zsidó elemektől: a kétes hírű házalótól, kereskedőtől, kocsmárostól, uzsorástól elhatárolta magát, mint ahogy általában elhatárolja magát az értelmiségi az ilyen társadalmi elemektől. Ez számára „gondolkozni nem bíró, vagy nem akaró kisebbség”, amelynek nyelve „zagyva” német, azaz: jiddis, zsidó kifejezésekben gazdag régi német nyelv. Ezzel a megnyilatkozással Diósy Márton némileg elfogadta a zsidóellenes „érvek” valóságfedezetének megalapozottságát. A honos „nyugati” és a bevándorló „keleti” zsidó ellentéte is jellemzi már a magyar világot. Ugyancsak Diósy Márton szóvá is tette:

„Viszonyaink közt – hol a lengyel és cseh zsidók falkástóli bevándorlása szüntelen szemünkre lobbantatik – nekünk, kik azokat nemcsak be nem hívjuk, sőt meg is köszönnők szépen, ha otthon maradnának – mert itt a szűkre mért kenyeret még velük is meg kell osztanunk – tehát csak szemünkre hányatik a bevándorlás, de meggátlásra komoly lépés nem tétetik; – ily viszonyok közt, mondom, a legmerészebb képzelettel sem remélhetni, hogy a magyarhoni zsidók mind egytől egyig megmagyarosodnának. Nem is az egyesekkel, mint olyanokkal, hanem mint az egésznek tagjaival lehet dolgunk, miszerint az »értelmes többség« és mindazon intézetek, mik az összesség akaratja és gondolkozása kifolyásának tekinthetők, nemzeti szelleműek legyenek.”[157]

Ez az elhatárolódás vagy inkább elitizmus minden olyan mozgalmat jellemez, amelyben értelmiségiek hangadó szerepet játszanak. A feloldhatatlan ellentmondások sajátos öngyűlölet(ek) kialakulásához vezet. Ismert a magyar nemes társadalmi öngyűlölete, amely annak tudatából sarjadt, hogy egyszerre elnyomó és felszabadító, aki a szabadság világába azonban új igazságtalanságokat – legfeljebb kisebbeket, mint korábban – törvényesít. Ugyanakkor ennek ellensúlyozására alakult ki a nemesi nagylelkűség mítosza, igazi történelemformáló erőként és őszinte idealizmus velejárójaként. Hasonló gyökérzetű a burzsoá öngyűlölete is, legfeljebb kevésbé reflektált, mivel léte nagyobb fokú képmutatással párosul, és jól temperált lagymatag idealizmussal. A zsidó felvilágosodás és frusztrációja magával hozta a – szakirodalomban alaposan elemzett – zsidó öngyűlöletet. Egyelőre nálunk csak előjelei mutatkoztak meg ennek. Ezekkel pedig Horn Edének, az elkötelezett reformernek már szembe kellett néznie.

Horn Ede abból is erőt merített, ahogy az ortodoxia hívei őt űzőbe vették, és ahol lehetett, szidalmazták. „Akit – írta 1845-ben egyik barátjának – a fény ellenei üldöznek, biztos lehet, hogy legalább a fényt igenli, akit az alantasok és közönségesek gyűlölnek, biztos, hogy jobbra és nemesebbre tör, és mit kérjek számon most magamtól? [...] Egyáltalán nem akarom azt képzelni, hogy én gyújtottam világot, és a fénynél magasabbra s magasabbra jutottam, és tudom, hogy tévedhetek, és az álfényt az igazival összecserélhetem, s a vakító csillámlást és a tünékeny csillogást igaznak és jónak tekinthetem, és ezért ennek az errare humanum estnek a tudatában kész vagyok elfogadni a kioktatást és felvilágosítást... de hogy értelmem láncokba verjem, szemeimet erőszakkal bekössem, nyakamat a papi hatalomvágy és az egyedül üdvözíteni akaró ortodoxia méltatlan járma alá hajtsam, azt már nem! Soha és semmikor! Amíg lélegzem, és Isten életet és erőt ad nekem, amíg az emberi értelem egyetlen szikrája marad bennem, óvakodom ettől a méltatlan bandától, és szabadságom fenntartására törekszem, és si desunt vires tamen laudanda est voluntas, a siker Istentől függ, kinek keze és oltalma alatt vagyunk valamennyien!!”[158] Ez a belső harc az ortodoxiával a német lapokban maradt rejtve. A magyar fórumon az emancipációért kellett küzdenie.

Van valami szimbolikus abban, hogy Horn Ede, azaz akkor még Einhorn Ignác három különböző jellegű cikket tett közzé az Első magyar zsidó naptár és évkönyvben. Az első alcíme szerint „archeológiai értekezés”: A halálbüntetés a régi hébereknél. A zsidó kulturális örökség egyik időszerű mozzanatának megidézése. Álláspontja messzemenően egybehangzik Szemere Bertalanéval:[159] „A társaságnak [...] a gonosz tettét és vétket kell megsemmisítenie s jövőre lehetetlenítenie, nem pedig a gonosztevőt és a vétkest, kiből könnyen még jó s erényes ember válhatik, ha bölcs rendeletek s célszerű büntetések által az ellenkezőrei alkalomtól megfosztatik.” Mózes eljárása és a Talmud idevágó rendelkezése, a sanhedrin felállítása példamutató: „lehetetlen csodálatra nem gerjesztetnünk e bölcs törvényhozó testület iránt, ki oly jól tudta ugyan fenyegetni a halállal, és visszariasztani az által a halálbűnöktől, de tudta is föltartani a bakó emberkivégző kezét és a még a vétkes egyén életét is meglehetősen kimélni és az összességnek megtartani.”[160]

Horn Ede második közleménye: A zsidó-ügy és a sajtó honunkban a magyar irodalomban élő zsidó torzképek seregszemléje. Komor a következtetés:

„A magyar szépirodalomban hatalmat vett a türelmetlenség és embertelenség bizonyos szelleme, mely őt a zsidók irányában tévutakra vezeti, s feladatát egészen eltéveszteti. Ahelyett, hogy igazságot s felvilágosodást terjesztene a nép között, balítéleteit elenyésztené, és emberszeretetre oktatná: inkább arra törekedik, hogy a középkor homályát örökítse, a türelmetlenséget és a zsidógyűlöletet mindig új és új tápanyaggal felélessze, s a nép durva előítéleteit gondosan ápolja, s újakkal szaporítsa. Az irányköltészetnek ugyan még nálunk kevés tisztelője és annál kevesb képviselője akadt. A lángelméjű Eötvös, ki derék »falu jegyzőjében«-ben irányregényt felállítni merészelt, melyben politikai alkotmányunk s intézményeink hiányait híven ábrázolá, s azokat elmésen s éles gúnyorral ostorozta, az ítészettől [...] erősen megdorgáltatott, s megpendíttetett azon régi nóta: miszerint az irányköltészet nem lehet költészet, mert iránnyal bír.”

Az összkép talán a valóságosnál komorabb, mert találhatunk a magyar irodalomban pozitívabb megnyilatkozásokat,[161] viszont az kétségtelen, hogy démonizált zsidó 1840 után bukkant fel magyar regényekben. Horn Ede maga is talált szívderítőbb mozzanatokat a magyar sajtóban, ugyanakkor okkal tette szóvá, hogy azért gyakran hozzáfűztek ezekhez a szerkesztők olyan jegyzeteket, amelyek egyben állásfoglalást is tükröztek. Ugyanakkor maga is olyan gyakorlatot követett, vagy inkább kezdeményezett, amely azért, hogy a veszélyekre hívja fel a figyelmet, a negatívumokat kiemelten kezelte. Így aztán több pozitív megnyilatkozás került jegyzetbe, és ezzel ezek jelentőségét is óhatatlanul lefokozta.[162] Ezzel csak nagyobb propagandát csinált a nem kívánatos megnyilatkozásoknak. Ugyanakkor a korábbi zsidó politikai irodalmat is elfelejtette. Ez lehet tudatos írói fogás, hiszen az előzmények részletezése saját fellépésének erejét is némileg gyengíthette, de az is lehet, egyszerűen nem tudott az előzményekről.[163] Márpedig nemcsak német, hanem magyar nyelvű brosúrák is megjelentek már. Így A zsidó és a korszellem Európában Rosenthal Mórictól, akinek zsoltárfordításait sem említette Horn Ede. Igaz, ebben olyan tanácsokat adott a zsoltárfordító, amelyek idejétmúltnak tűnhettek: „A következő életmód vezet tudományra: sóskenyér legyen eledeled, közönséges víz italod, a csupasz föld fekhelyed.”[164] Valószínű, hogy szándékos felejtés áldozata lett Bloch Móric A zsidókról című emancipációt követelő, merész hangú műve, amelyet Vajda Péter látott el előszóval, kifejtve, hogy gazdasági, társadalmi, politikai és nemzeti szempontok egyaránt a „zsidóság fölszabadulása” mellett szólnak, miközben „a zsidó elnyomatása káros volt az elnyomókra nézve is”.[165] Blochot az Akadémia 1841-ben tagjai közé is választotta, később viszont – miután több rabbival is meghasonlott az általa javasolt zsidó tanítóképző ügyében – áttért a kereszténységre, először lutheránus lett, majd református, és a magyar protestantizmus egyik vezető alakjává emelkedett.

Igazán úttörő Horn Ede harmadik közleménye, mert ez a korabeli politikai erők zsidókkal szembeni magatartásának a lényegre törő elemzése. Visszapillantás a címe, de a jövő útjait és lehetőségeit fürkészi – brilliáns érveléssel. A magyar–zsidó rokonság alapító mítoszával indul, és a sorsközösség gondolatában teljesedik ki a gondolatmenet. Tudjuk, a reformáció prédikátorai vetették fel először, hogy 1526 és ami utána következett Isten büntetése, próbára teszi az ő népét, amelynek eleit a Biblia választott népével rokonították. Horn Ede a magyar-zsidó sorsközössség ezen hagyományát folytatta, anélkül hogy talán tudta volna, tudatosan akarván hagyományt teremteni, vagy hagyomány teremtés feltételét kialakítani. Mert:

„Köztudomású dolog, mily nagy a hasonlóság a héber és a magyar nyelv közt. Még szembetűnőbb pedig sorsábani hasonlatossága e két népfajnak, habár csak a jelenkort is vesszük tekintetbe. A magyar, például, még a legközelebb külföld: Ausztria, Németország előtt nagyrészt ismeretlen, valódi terra incognita; tőlük természetesen illő méltánylást nem is igényelhet. A zsidóval szintúgy áll a dolog. Legközelebb körülete t.i. Magyarország őt nem ismervén, földieinknél sem elismerésre, sem méltánylásra nem találhat...”

A magyar ebben az érvelésben másik zsidó. A zsidó pedig rosszabb helyzetben lévő magyar. Hiszen:

„A valódi, minden hazafi szívét mélyen megszomorító baj abban rejlik, hogy maga a magyar még maga magát ismerni, elismerni s méltányolni nem tudja. Sem földének erejét s áldástelt termékenységét, sem maga a nemzettestben rejlő erőt s kifejlődhetést, sem tettdús voltát, sem a bőcsírájú jövőt ismerni, elismerni s igazán méltányolni nem tudja. Ez a második s pedig fontosb baj, a nehezebb akadály, mely a magyarnak kifejlődését s előrehaladását tetemesen csökkenti... S éppen úgy áll a dolog a zsidóval. A külföld, maga a hon őt nem ismeri. Ez sajnos ugyan, de még nem oly káros, mert csak a külvilággali viszonyait érinti. De van még más, s pedig benső baj. A zsidó maga magát nem ismeri, sem voltát, sem jelenét, sem jövendőjét. Természetesen sem ennek, sem annak követeléseit s igényeit. Ezeket nem ismervén, még természetesb, hogy nem teljesítheti. S ez benső baj, és ez előmenetelét gátolja, szellemi fejlődését s fölvirágzását akadályozza, s ez szomorú, nagy megszomorító.”

Az önismeret hiányának oka is közös: a restség. A magyar a külföld számára nem írja le hazáját. A zsidó nem tárja elő a maga bajait, hogy orvosoltassanak – fejtegette Horn Ede, aki korántsem öncélúan akarja a zsidó „benső bajait” előtárni a „szellemvilágban”. Célja:

„Fölébresztessék az által [mármint a helyes önkép által] a zsidóban a tetterő s önbecsület, keresztény polgártársaiban pedig elismerés s törekvései iránti méltánylás; nyilváníttassanak itt külső mind belső bajai; de mutattassanak egyszersmind a gyógyszerek, melyektől gyökeres segítséget várhatni.”

Az európai zsidók újkori történetéből a felvilágosodás nagy tételének, az emberi természet egyetemességéről szóló tétel igazolását olvasta ki Horn Ede. Mert:

„Ha valahol, úgy itten legjobban kiviláglott: hogy azzá válik az ember, amivé a körülmények őt nevelik. Emberré vált a zsidó, mihelyt annak ismerték, embertársai. Polgárrá lett, mihelyt az álladalom őt keblébe fogadta vala, és annak hatáskörét kinyitották előtte. És világpolgárrá lett, mihelyt a világ őt polgárának elismeré.”

A fordulatot Magyarországon az 1840-i diéta jelzi. A nagy nekilendülés utáni fejlemények jellemzése a lehető legpontosabb:

„A zsidóügy iránti lelkesedés azóta majdnem egészen leszállt a magyar politika színpadjáról. Csak igen szűk helye maradt fenn még a lelkesedésnek, szívében azon nemeseknek, kik a magasztos és üdvös Triász: szabadság, jog és emberiség körül harcolnak. Általánosan véve a józan gondolkozás és a szűkkeblű számítás helyét foglalák el az előbbi lelkesedésnek.”

Mi várható ilyen körülmények között a különböző politikai erőktől?

Horn Ede „a zsidó ügyben” három „különvált nézeteket” különböztetett meg. A forradalom és a zsidók Magyarországon című könyvében is idézi saját magát, olykor jelentősen eltérve a következőkben idézésre kerülő eredeti – teljes – szövegtől.

„Élén állanak a szabadelvűek. Ezek a zsidók polgárosítását kívánják azért, mivel ez követelése korunk szellemének, és múlhatatlanul szükséges a zsidónak üdvös fejlődésére és az ország fölvirágzására. Elismerik, hogy a polgárosítás nem kérendő és nem kikoldulandó engedmény: hanem joga a haza minden fiának, jogszerű tulajdona, melyet elvenni tőle csak akkor szabad, ha vele visszaélt, és ha érdemtelennek találtatott arra. Tőle azt megtagadni – mivel talán nem a reménylett módon élend vele – mindenesetre igazságtalan előítélet... Elismerik ők, hogy a zsidó ügy nem különvált egy kérdés, hanem hogy közvetlen összeköttetésben áll a más teendőkkel; hogy csak az lehet érdemes a valódi szabadságra, ki mást attól meg nem foszt; és hogy csak akkor reményelhetni fölvirágzását összes hazánknak, ha minden törzsöknek és néposztálynak minden lehető alkalom és tér engedtetik erejének s tehetségeinek szabad és illendő fejlesztésére és használatára.”

Jelentős eltérés az, hogy „törzsök” és „osztály” kifejezés helyett a jelen 1851-es műben „lakos” áll, holott az 1847-es kifejezések használatát igazolta a történelem. Az ellenzék társadalmi és nemzeti érdekegyesítő politikájának tényleges és szimbolikus sikerei: a jobbágyfelszabadítás és a szegedi nemzetiségi határozat. Ez utóbbit maga Horn Ede is pozitív fejleménynek tartotta, igaz, A forradalom és a zsidók Magyarországon című művében pontatlanul írt arról, hogy a szegedi nemzetiségi dekrétuma nemzetiségek egyenjogúságát emelte törvényerőre, mert az osztrák egyenjogúsági formulával szemben tudatosan a frankfurti parlament „alapjogok” tervezetéből kölcsönzött nemzetiségi fejlődés tézisét állította szembe, és alkalmazta – egyedülálló módon az akkori Európában: „A magyar birodalom területén lakó minden népiségek nemzeti szabad kifejlődése következőkben ezennel biztosíttatik.” Különös játéka az emlékezetnek: amikor Horn Ede 1850-ben a „lakos” kifejezéssel élt, a francia nemzetkoncepciót alkalmazta, amelyhez a magyar ellenzék még 1847-ben közelebb állt, mint a szegedi nemzetiségi határozathoz.

A továbbiakban az eltérések az 1847-es szöveg és annak német fordítása között már inkább csak stilárisak.

„De e főpártban észrevehetni két különböző véleményárnyzatot. Az egyik testestül-lelkestül akarja, kívánja is a polgárosítást, s teljes meggyőződéssel harcol ez ügy mellett, s törekszik annak elérésére. [...] A másik csak azért szól mellette, mivel kell, mivel politikai rendszerének egy részét teszi, és hogy az egész rendszeren csorba ne ejtessék, szükség azt is fenntartani, vitatni. És kiismerhető mind beszédükből, mind írásaikból ezen kénytelenség, melyen e szabadelvűség alapul, s ha adnának is a zsidónak polgári jogot, más záradék által elvennék tőle, mit az elsőben megengedtek. [...] Az első felekezettől – ha csak oly kicsiny nem lenne – mindent remélhetnénk. A másodiktól csak akkor, ha egykor el lesznek döntve az országnak minden más kérdései, s kielégítve látandják saját követeléseit; csak akkor remélhetni, hogy zárkövét a szabadelvűség épületének fölteendők, a zsidónak is majd a neki tartozó jogokat megadandják.”

Érdemes egy pillanatra ezen passzusnál megállni. Nemcsak a fogalomhasználat leleményessége miatt. A felekezet kifejezés ugyanis találó, mivel a kérdésnek, mint már utólag látjuk, van némi vallásos jellege, hiszen hitre épül. Ami ennél fontosabb, az a jóslat. A történelemből sokat tanuló Irányi Dániel – akiről éppen Horn Edétől tudjuk, a képviselőválasztáskor rájátszott a pesti burzsoázia antiszemitizmusára – így tekintett vissza 1860-ból az 1849-es emancipációra: „A zsidók egyhangúlag egyenjogúnak nyilváníttattak a keresztényekkel. Elbeszélésünk elején nem rejtettük véka alá, mennyi lesújtó előítélet akadályozta azonnali emancipálásukat. Egy év leforgása alatt ezek az előítéletek elpárologtak, mert az izraeliták valóban hazafiasan viselkedtek.” És így „a magyar parlamentarizmus történetének záróköve [...] a nemzetiségek megbékéléséről szóló nyilatkozat és a zsidóemancipáció megszavazása”.[166] Horn Ede is a zárkőről írt, akár Irányi zárókőről. (Később jó barátság szövődött közöttük, Horn Ede – látni fogjuk – több könyvével is megajándékozta.)

„Szabadelvűek ellenében – fejtegette Horn Ede – állnak a konzervatívek, a statusquo barátai. Ezek Németországban is ellenei a zsidók polgárosításának, és ahol e párt hatalomra vergődött fel 1814 óta, például: Porosz-Hannoverben, a zsidóügy majd mindenkor hátralépéseket tett, előrehaladást sehol se. De hazánknak konzervatívjait jól meg kell különböztetnünk a németországiaktól. Hála a Magyarok Istenének! Hazánkban »történeti oskola« még nem képződött, mely minden jogtalanságot jognak tart, ha csak ősi, minden intézvényeket jogszerűeknek mond, ha csak ősiségszenteltek; minden újításnak ellentáll csupán azon okból, mivel az elavultat helyéből kiszorítja; és következéskép a zsidót is ezen szabdátlan helyzetében hagyni akarná, mivelhogy eddig is olyan volt. Nem ismerik a mi konzervatívjaink a »keresztényi álladalom«-nak elvét, mely nemkeresztények hozzájárulása által veszélyeztetnék, ha t.i. ezek is földjét mivelik, iparát előmozdítják, a tudományokat és mesterségeket elősegítik, és az álladalomnak javára, mint ügyvédek, bírák, tisztviselők, stb. szolgálnak. Konzervatívjaink a zsidóügyben is fontolva haladók, és míg erős talpon alapuló jövőt bizonnyal nem remélhetni: a statusquo parányi részét sem akarják helyéből kimozdítani, – és mindig a réginél marasztaltatni törekszenek. [...] Veszélyes ugrásokra azoknak nincs kedvök. A polgárosítást pedig veszélyesnek azért tartják, mivel a zsidót nem ismerik. És onnan az örök ellenvetés a zsidó állított erkölcstelensége, durvasága, és az abból következtetett polgárosításrai képtelenségéről! [...] Honnan ez az általános félreismerés? Már e cikk kezdetén megmutatók. Könnyen átlátni, hogy e párttól csak kevesek és lassan nyerendők az engedmények; teljes polgárosítást csak akkor remélhetni, ha a zsidó magát bensőleg, külsőleg is, amennyire tőle kitelhető, átalakította légyen, és így de facto már annak birtokába jövendett volna, amit most kérnie kell. Bizony oly közel nincs az idő ennek elérésére. De ha az idő egykor beköszön, ezen párt nem átalandja a fait accomplit a jognak címével is fölruházni.

E két párt elvekből indul ki. És ámbár a másodiké nekünk nem kedvez, az mégis örvendetes, hogy elv szolgál az ellenzésnek alapjául, és önkény áldozata többé nem vagyunk. Az elv észben terem, ésszel is harcolhatni ellene. Az elv szüleménye az időnek és körülményeknek, s ezeknek elváltozása mellett annak megváltoztatását is remélhetni. Nem így áll a dolog az önzéssel; ez ellen sem ésszel nem harcolhatni, sem idő- s körülményektől nem remélhetni gyógyítását. Mindig és örökké hatalmas befolyása van az önzésnek; mert az önfenntartási ösztön örökké meg örökké hatalmas. És ez az ellenség kezdettől fogva a zsidóügy ellen lépett föl, ez az, mely napról napra keményebben, hevesben is lép föl a polgárosítás ellen; mert önérdekét veszélyeztetettnek véli. Képviseltetik azon párt a honfiak azon osztálya által, mely érintkezésbe jő a zsidóval, a polgártól t.i., mely a zsidónak tudományok, tisztek és mesterségek szabad gyakorolhatása esetében önérdekének tönkrejutásától fél. És annál inkább, mivel eddig is szokva volt: céhek, szabadalmazott testületek, s más efféle eszközök által önérdekeit minden keresztény ellen is megőrizni és maga érdekeit inkább mint a közjóét tekintetbe venni. E párttól – ha a törvény közbe nem lép – jobbulás csak akkor várhatandó, ha polgáraink közt földerülend a míveltség jótevő szelleme, és tanulandnak az álladalommal összeolvadni s a közjó felvirágzásában maguk üdvét lelni meg.

Az első párt az 1840-i országgyűlésen többségben volt. Az akkor Magyarhonban föltűnt polgárosítási eszme: egy negyed millió honfiakat az elavult iga alól kiszabadítani, és az emberiség szent kötelékei által a hazának megnyerni, sokkal magasztosb és istenibb vala, mintsem hogy feltűnésekor kicsinyszerű kétkedéseknek és szűkkeblű számlálgatásoknak helyet engedett volna, és azért meglepőleg kedvező eredménye is volt. 40-43-ig kétkedés és számlálgatás nyerének tért, és meg is kezde bukni az ügy. Onnan mostanig a harmadik párt mindinkább veszélyeztetve látja külön érdekeit a mesterségek szabad gyakorlása elleni gátok és akadályok eltörölése által; és azért a törvénytől tett engedmények a valódi életben mindig gátokra akadnak, és azért a gyakorlat nem érezteti velünk a törvény jóságát, minket a nyert engedményektől megfosztani törekszik, és ezen törekvésében napról napra veszélyesbé, meg nyomasztóbbá válik.

Általánosan véve a köznemesség az első párthoz tartozik s képviseltetik a Pesti Hírlap s Jelenkor által; a felsőbb rendek – Zay, Eötvös s még néhány dicső hazafit kivéve – a második párthoz; képviselője a Híradó; tulajdonképi polgárság s a klérus nagyobb része a harmadik párthoz; ezeket képviselik a Nemzeti Újság és a Pester Zeitung.

Horn Ede jobban figyelt az életben jelentkező pozitív mozzanatokra, mint az irodalmi élet fejleményeire. Például Kassa esetében, ahol a polgárság ki szerette volna a zsidókat telepíteni a városból. Jelezte, hogy a városkapitány ezt ellenezte, de rákényszerítették. Aztán rejtélyesen hozzáfűzte, hogy „közbejött akadályok” a kitelepítést megakadályozták. Politikai taktikából nem tette közzé: a Helytartótanács tiltotta meg a helyi (lumpen)burzsoá kezdeményezést. Aprólékosan felsorolta, hogy zsidók, hol és milyen állásokat foglalnak el. Saját párt-diagnózisának némileg ellentmondva több arisztokratát említett, akik anyagilag segítették zsinagógák építését. Okkal emelte ki, hogy Bloch Mórt a Magyar Tudományos Akadémia tagjává választotta, csak arról hallgatott, hogy a nagy nyelvtudós, aki a Ballagi nevet vette fel, nemsokára áttért a protestantizmusra. Külön kiemelte, hogy a Bihar megyei Darvason „parasztoktól zsidó bíró is választatik...” A három pont sokat sejtetett, az alaptézist: a magyar nép nem zsidóellenes. A példák viszont nemcsak azt kellett, hogy jelezzék: a magyar társadalom befogadó, hanem egyben azt is, hogy van lehetőség az érvényesülésre. Már csak a vádat kellett elutasítani, miszerint a zsidók magyarosodása „speculatio”. Hiszen:

„A zsidó – úgy mondák – színlelt magyarsággal akarja a szabadelvű pártot megnyerni, és az által könnyű szerrel polgárosítást szerezni magának. De hiszen a szabadelvű párt azóta nézeteiben megváltozott, és a zsidó a polgárosítást nem nyerte. És ellankadt-e a zsidók magyarosodási buzgalma? Semmiképpen. A leggonosszívűbb zsidóellenség sem tagadhatja, és mindenhol nyilvánosan el is ismertetett, hogy Magyarhonnak nemmagyar lakosai közt a zsidók legtöbben és legnagyobb készséggel magyarosodnak meg, úgy, hogy most sok helyen már társalgási nyelvvé kirekesztőleg a magyar nyelv lett, és a gyermekek csak 8–9 évi korukban kezdenek német vagy más idegen nyelvet tanulni.”

De nemcsak így „törekednek a zsidók a magyarokkal fölolvadni, és a nemzettel egyesülni. Jegyzésre méltó még az, hogy maguk a vakhitű rabbik, kik tanítványaiknak (Bachurim) a német olvasást és idegen nyelv tanulását eltiltják, a magyar nyelv tanulását nekik nemcsak megengedik, de őket arra buzdítják is.”[167]

Ha arra gondolunk, hogy Horn Ede A forradalom és a zsidók Magyarországon című művében milyen élesen nyilatkozott az ortodoxokról, akik egyenesen az emancipáció elhalasztását kérték, idézett cikkének a célzata egyértelmű: egyrészt tartott a zsidóság belső meghasonlásától, másrészt nem akarta a zsidóság egy részét feláldozni bűnbakként; teljes és kivétel nélküli emancipációt akart. Ha az ortodoxok anacionalizmusát is megemlíti, óhatatlanul bekerül a szelektív antiszemitizmus zsákutcájába, elfogadja, hogy van jó zsidó és rossz zsidó, emancipációra érdemes és érdemtelen, és ezzel maga is csak érvet szolgáltat az emancipáció külső ellenségeinek. Ugyanakkor egyre inkább azt a radikális reformot képviselte, amely miatt a zsidóság nagy része már nem is tartotta őt zsidónak. 1848–1849 a radikális reform nagy esztendeje.

 



[1] Einhorn, I.: Die Revolution und Die Juden in Ungarn. Nebst einem Rückblick auf die Geschichte der Letztern. Befürwortet von Dr. Julius Fürst, Lehrer and der Universität zu Leipzig. Leipzig, 1851.

[2] Einhorn Ignác [Horn Ede]: A forradalom és a zsidók Magyarországon. Ford.: Fenyő István. Bp., 2000. (továbbiakban: Einhorn, 2000.) Német újrakiadása: Ignaz Einhorn [Eduard Horn]: Die Revolution und die Juden. Bp., 2001. Ebben: Miskolczy Ambrus: Nachwort. Ein Lebenskampf für die Freiheit. Uo. 181-189. p.

[3] Miskolczy Ambrus: Horn Ede (1825-1875) dilemmái. In: Einhorn, 2000. 189-258. p.

[4] Büchler Sándor: A zsidók a magyar szabadságharcban. In: Magyar-Zsidó Szemle, 1899. 181. p.

[5] Biographie von Eduard Horn. A Magyar Tudományos Akadémia Könyvtárának Kézirattára (továbbiakban: MTAKK) Ms. 293/2. (Herman Ottó hagyatékából maradt fenn.)

[6] [Horn Emil: Horn Ede]. Országos Széchényi Könyvtár Kézirattára (továbbiakban: OSZKK) Oct. Hung. 900/17. (továbbiakban: Horn Emil, 1893)

[7] Szinnyei József: Magyar írók élete és munkái. III. köt. Bp., 1894. (továbbiakban: Szinnyei, 1894.) 1087-1098. p.

[8] Szinnyei József: Komárom 1848-49-ben. (Naplójegyzetek). Bp., 1887. 319. p.

[9] Horn, Émile Édouard: Édouard Horn. Paris, 1926.

[10] [Kertbeny Károly:] Ungarns Männer der Zeit. Prag, 1862. (továbbiakban: Kertbeny, 1862.) 74-90. p.

[11] Reich, Ignaz: Beth-el: Ehrentempel verdienter ungarischer Israeliten. I. Pest, 1868. 194-203. p.

[12] Kertbeny, 1862. 74. p.

[13] Ld. Szinnyei, 1894. 1096-1098. p.

[14] Zum ewigen Andenken an Eduard Horn. Bp., 1875.; An dem Sarge des unvergeßlichen Patrioten Eduard Horn. Bp., 1875.; Das Leben, Wirken und Ende des Patrioten Eduard Horn. Bp., 1875.; Gyászkoszoru Horn Ede a földmivelés, ipar- és kereskedelmi ministerium államtitkár sirjára. Bp., 1875.

[15] Pulszky Ferenc: Életem és korom. Szerk.: Oltványi Ambrus. II. Bp., 1958. (továbbiakban: Pulszky, 1958.) 215. p.

[16] Maayer, Sigmund: Ein jüdischer Kaufmann 1831 bis 1911. Lebenserinnerungen. Leipzig, 1911. 68-69. p.

[17] Horn Ede és a pesti reform. In: Hitközségi Szemle, 1913. 1. sz. 6-7. p.; Bodor Zsigmond: Horn Ede emlékezete. In: Évkönyv. Izraelita Magyar Irodalmi Társaság. (továbbiakban: IMIT.) Bp., 1914. 196-212. p.

[18] Heller Farkas: Horn Ede. – MTAKK, Ms. 5194/11.

[19] Kovács Endre: A Kossuth-emigráció és az európai szabadságmozgalmak. Bp., 1967.; Lukács Lajos: Magyar politikai emigráció, 1849-1867. Bp., 1984.

[20] Szabad György: Forradalom és kiegyezés válaszútján (1860-1861). Bp., 1967. 148-149., 300., 358., 364., 367. p.

[21] Szabad György: Az önkényuralom kora (1849-1867). In: Magyarország története, 1848-1890. Szerk. Kovács Endre – Katus László. Bp., 1979. (Magyarország története tíz kötetben. 6/1.) 624. p.

[22] S. Vincze Edit: A magyarországi munkásmozgalom kezdetei. In: Magyarország története, 1848-1890. Szerk. Kovács Endre – Katus László. Bp., 1979. (Magyarország története tíz kötetben. 6/2.) 882. p.

[23] Jókai Mór: Följegyzések. II. Szerk.: Péter Zoltán – Péterffy László. Bp., 1967. 843. p.

[24] Jókai Mór: Levelezése. II. Szerk.: Oltványi Ambrus. Bp., 1975. 695. p.

[25] A magyar sajtó története. II./1. Szerk.: Kosáry Domokos – Németh G. Béla. Bp., 1985. 216.; 313., 619. 630. p.; II/2. 39., 94. p.

[26] Venetianer Lajos: A magyar zsidóság története. Bp., 1922. (továbbiakban: Venetianer, 1922.) 187-188., 217. p.

[27] Komlós Aladár: Magyar-zsidó szellemtörténet a reformkortól a holocaustig. I. Bp., 1997. 44-47. p.

[28] Komlós Aladár: Magyar-zsidó írók 1848-ban. In: Évkönyv. IMIT. Bp., 1948. 192. p.

[29] A régi Horn Ede utca névadója ma Weiner Leó. Varga Domokos: Kamaszkrónika. Bp., 2004. 88. p.

[30] Vázsonyi Vilmos szíves közlése.

[31] Lásd Horn Ede síremlékének fotóját: Népszabadság, 2002. május 23. 38. p.

[32] A zsidó Budapest. I. Szerk.: Komoróczy Géza. Bp., 1995. 139. p.; Múlt és Jövő, 1935. 380. p.

[33] Zsidó Évkönyv. Szerk. Kiss József. Első évfolyam 5636 (1875-1876). Bp., 1876. 3. p.

[34] Zakar Péter: Tábori rabbik 1848-1849-ben. In: Múlt és Jövő, 1998. 1. sz. 88-102. p.; Uő: A magyar hadsereg tábori lelkészei 1848-49-ben. Bp., 1999. 128-129. p.

[35] Horel, Catherine: Juifs de Hongrie 1825-1849. Strasbourg, 1995.; Pietsch, Walter: Reform és ortodoxia. A magyar zsidóság belépése a modern világba. Bp., 1999. (továbbiakban: Pietsch, 1999.); Katz, Jakov: Végzetes szakadás. Bp., 1999.; Fejtő Ferenc: Magyarság, zsidóság. Bp., 2000.

[36] Fenyő István: Der ungarische Israelit. A magyar zsidók első hetilapja 1848-ban. In: Élet és irodalom, 1998. április 3.; : A zsidókérdés első elemzése Magyarországon. In: Múlt és Jövő, 1999. 2. sz. 49-58. p.; Einhorn, 2000. 167-188. p.

[37] Sándor Pál: A honi zsidó értelmiségről 1840-49-ben. In: Századok, 1994. 1. sz. 110. p.; : Az emancipáció történetéhez Magyarországon, 1840-1849. In: Századok, 1995. 2. sz. 325. p.; Patai, Raphael: The Jews of Hungary. Detroit, 1996. 248., 309. p.; Spira György: A pestiek Petőfi és Haynau között. Bp., 1998. 42., 102., 131., 464., 619., 689., 691. p.; Ungvári Tamás: Ahasvérus és Shylock. A „zsidókérdés” Magyarországon. Bp., 1999. 73. p.

[38] Dubnow, Simon: Weltgeschichte des jüdischen Volkes. IX. Berlin, 1929. 382. p.

[39] Häusler, Wolfgang: Assimilation und Emanzipation des ungarischen Judentums um die Mitte des 19. Jahrhunderts. In: Studia Judaica Austriaca III. Eisenstadt, 1976. (továbbiakban: Häusler, 1976.) 68. p.

[40] Häusler, Wolfgang: Das österreichische Judentum zwischen Beharrung und Fortschritt. In: Die Habsburgermonarchie, 1848-1918. IV. Hrsg.: Wandruszka, Adam – Urbanitsch, Peter. Wien, 1985. 645-646. p.

[41] McCagg, William O.: Zsidóság a Habsburg Birodalomban, 1670-1918. Bp., 1992. 105. p.

[42] Encyclopaedia Judaica. VI. Jerusalem, 1971. 532. p.

[43] Ben-David, Joseph: A modern zsidó társadalom kezdetei Magyarországon. In: Világosság, 1997. 8. sz. (továbbiakban: Ben-David, 1997.) 30., 20-21. p.

[44] [Patai József:] „A száműzött Rákóczi.” In: Múlt és Jövő, 1914. 333. p.

[45] Horn Emil, 1893.

[46] Horn Antal: Márczius 15. In: Magyar Ujság, 1898. márc. 15.

[47] Der Orient, 1840. 32. Id.: Häusler, 1976. 44. p.

[48] Karády Viktor: Zsidóság, modernizáció, polgárosodás. Bp., 1997. 16-21., 249-274. p.; Karady, Victor: Gewalterfahrung und Utopie. Juden in der europäischen Moderne. Frankfurt am Main, 1999. 30-31., 92-94. p.

[49] Das Judenthum in Oesterreich und die böhmischen Unruhen. Leipzig, 1845. 105. p.

[50] Ben-David, 1997. 9. p.

[51] Büchler Sándor: Adalékok a hazai zsidó községek történetéhez, 1830-1848. In: Magyar-Zsidó Szemle, 1890. 470. p.

[52] Carmilly-Weinberger, Moshe: The Jewish Reform Movement in Transylvania and Banat: Rabbi Aaron Chorin. In: Studia Judaica. VI. Cluj-Napoca, 1997. 13-60. p.

[53] Kecskeméti Lipót: Löw Lipót. In: Évkönyv. IMIT. Bp., 1912. 17-23. p.

[54] Katz, Jacob: Chátám Szófér életrajzához. In: Századok, 1992. 1. sz. 81., 94. p.; Pietsch, 1999. 11-12., 152. p.

[55] Spitzer, Shlomo: Der Einfluß des Chatam Sofer und seiner Preßburger Schule auf die jüdischen Gemeinden Mitteleuropas im 19. Jahrhundert. In: Studia Judaica Austriaca, VIII. Eisenstadt, 1980. 118. p.

[56] Maier, Johann: Geschichte der jüdischen Religion. Freiburg, 1992. 539. p.

[57] Zsoldos Jenő: A felvilágosodás német zsidó írói és a magyar irodalom. Bp., 1939. 23. p.

[58] Pietsch, 1999. 152. p.

[59] Erre a szempontra hívta fel a figyelmet bírálatában: Zakar Péter: Egy patrióta zsidó hitvallása 1850-ből. In: Aetas, 2001. 2. sz. 258. p.

[60] Révész Imre: Lamennais és a magyarok. In: A Magyar Tudományos Akadémia Társadalmi-Történeti Tudományok Osztályának Közleményei, 1954. 1-2. sz. 35-122. p.

[61] Id. Girardet, Raoul: Mythes et mythologies politiques. Paris, 1986. 173. p.

[62] Löw, Leopold: Alle Hilfe kommt von Gott. Pápa. 1846. 18-21. p.

[63] Philippson, Ludwig: Előszó. (Harzburg, 1855. június 12.) In: Hecht Manó: Izrael története a Biblia befejezésétől a jelenkorig. Zsidó tanintézetek, felsőbb polgári iskolák és gymnasiumok, családok és tanodai könyvtárak számára. Pest, 1865. IV. p.

[64] Heman, F.: Geschichte des jüdischen Volkes seit der Zerstörung Jerusalems. Hrsg.: Harling, O. von. Stuttgart, 1927. 373-382. p.

[65] Arendt, Hannah: A totalitarizmus gyökerei. Bp., 1992. 88-89. p.

[66] Silberstein Adolf: A zsidó küldetés és a magyar társadalom. In: Zsidó Évkönyv. Szerk. Kiss József. Első évfolyam 5636 (1875-1876). Bp., 1876. 127. p.

[67] Alexandersohn, Jonathan: Ehrenrettung und auf Dokumente gestützte Widerlegung aller gegen mich vorgebrachten Beschuldigungen und Verunglimpfungen. Meine durch öffentliche Blätter einigermaßen schon bekannte Verfolgungsgeschichte. Frankfurt a. Main, 1847. (továbbiakban: Alexandersohn, 1847.) 51. p.

[68] Katz, Jakov: Divine Law in Human Hands. Jerusalem, 1998. (továbbiakban: Katz, 1998.) 454. p.

[69] Alexandersohn, 1847. 51-55. p.

[70] Katz, 1998. 451. p.

[71] Alexandersohn, 1847. 20. p.

[72] Katz, 1998. 481., 497. p.

[73] Magyar Országos Levéltár, A 39. (= Magyar Királyi Udvari Kancellária. Általános iratok.) 1847:542. sz.

[74] Sorkin, David: Enlightenment and Emancipáción: German Jewry’s Formative Age in Comparative Perspective. In: Comparing Jewish Societies. Ed.: Endelmann, Todd M. Ann Arbor, 1997. 99. p.

[75] Alexandersohn, 1847. 141-156. p.

[76] Mendelssohn, Moses: Vorrede. Mannasseh Ben Israel: Rettung der Juden. Moses Mendelssohn’s Sämmtliche Werke. Ofen, 1825. 49., 59. p.

[77] Kohn Sámuel: Kohn Schwerin Götz. Élet és korrajz, 1760-1850. In: Magyar-Zsidó Szemle, 1899. 29. p.

[78] Osztern Rózsa: Zsidó újságírók és szépírók a magyarországi németnyelvű időszaki sajtóban, a „Pester Lloyd” megalapításáig, 1854-ig. Bp., 1930. 65. p.

[79] Die Pränumerations-Sehnsucht der Pressburger Zeitung und Pannonia, oder Die belletristischen Leiden der politischen Tagspresse. Rührspiel in 2 Blättern ohne Musik. In: Pannonia, 1847. dec. 28. 148. sz. 593. p.

[80] Reschat, Gertrud: Das deutschsprachige politische Zeitungswesen Preßburgs. München, 1942. 40. p.

[81] Frank Tibor: Egy emigráns alakváltásai. Zerffi Gusztáv pályaképe 1820-1892. Bp., 1985. 21. p.

[82] Kertbeny, 1862. 76-77. p.

[83] Pesth, 8 Mai. In: Allgemeine Zeitung des Judenthums, 1846. 24. sz. (június 8.) 351-353. p.; Pesth, 10 September. In: Allgemeine Zeitung des Judenthums, 1846. 41. sz. (október 5.) 600-601. p.; Pesth. 9 November. In: Allgemeine Zeitung des Judenthums, 1846. 49. sz. (november 30.) 721-723. p.; Pesth, 8. Oktober. In: Der Orient, 1847. 44. sz. (október 8.) 348. p.; Einhorn, I.: Zur Judenfrage in Ungarn. Offenes Schreiben an. p. t. Herrn Goerg Fülepp, Verfasser der Schrift: A zsidók emancipátiója Magyarhonban nem czélszerű. Pesth, 1848. In: Allgemeine Zeitung des Judenthums, 1848. 8. sz. (február 18.) 107-108. p.

[84] A zsidók és az uzsora. In: Hetilap, 1847. 110. sz. (január 19.) 94-95. p.; Az uzsora és a zsidók. In: Pesti Hírlap, 1847. 813. sz. (január 15.) 34. p.

[85] Einhorn Ignác: Szózat a magyar zsidóság képviselőihez. In: Társalkodó, 1847. 45. sz. (június 6.)

[86] Einhorn Ignác: A zsidó-ügy és a sajtó honunkban. In: Első magyar zsidó naptár és évkönyv. Pest, 1848. 225. p.

[87] Szalai Anna: Ábrahám és Árpád. A zsidó értelmiségi útkeresése a szabadságharc előestéjén. In: Irodalomismeret, 1998. 1-2. sz. 79-86. p.

[88] Kósa János: Pest és Buda elmagyarosodása 1848-ig. Bp., 1937. 131. p.

[89] Karády Viktor: Zsidóság, polgárosodás, asszimiláció. Bp., 1997.

[90] Cantor, Norman F.: The Sacred Chain. The History of the Jews. New York, 1995. 236., 241. p.

[91] Id. Häusler, 1976. 71-72. p.

[92] Die Opposition, 1848. 13. sz. (április 25.) 50. p.

[93] S. Lengyel Márta: Egy tévelygő Habsburg-alattvaló a 19. század derekán. Bp., 1985. 69. p.

[94] Wysber, Ludwig: Lebensbilder aus Ungarn. Wien, 1850. (továbbiakban: Wysber, 1850.) 34., 37. p.

[95] D.: Im Prinzip. In: Der Patriot, 1848. 25. sz. (augusztus 5.) 225-226. p.

[96] Wysber, 1850. 41. p.

[97] Schickert, Klaus: Die Judenfrage in Ungarn. Berlin, 1942. (továbbiakban: Schickert, 1942.) 7-8., 82. p.

[98] Alexander Bernát: A zsidókérdés Magyarországon. Bp., 1917. 41. p.

[99] Eötvös József: A zsidók emancipációja. In: Reform és hazafiság. Szerk.: Fenyő István. Bp., 1978. (Eötvös József művei. I.) 225. p.

[100] Idézi: Häusler, 1976. 33. p.

[101] Ehrmann, Daniel: Betrachtungen über jüdische Verhältnisse. Pesth, 1841. 20. p.

[102] Róth Herman: A zsidók polgárosítása ok- s célszerű, vagyis vázlat a zsidók közép- és jelenkori helyzete, jelleme s viszonyairól. Pest, 1848. 5., 44., 49-50., 58. p.

[103] Löw, Leopold: Der jüdische Kongress in Ungarn, historisch beleuchtet. Pest, 1871. 155. p.

[104] Kecskeméti Károly: A liberalizmus és a zsidók emancipációja. In: Történelmi Szemle, 1982. 2. sz. (továbbiakban: Kecskeméti, 1982.) 196-198. p.

[105] Pesti Hírlap, 1844. 349. sz. (május 5.) 299-300. p.

[106] Krug, W. T.: Die Politik der Christen und die Politik der Juden in mehr als tausendjährigen Kampfe. Leipzig, 1832.; Rürup, Reinhard: Emanzipation und Antisemitismus. Göttingen, 1975. 35., 61. p.

[107] Schickert, 1942. 65-68. p.

[108] Löw, Leopold: Geschichte der Juden in Ungarn. Bp., 1874. 194. p.

[109] Katz, Jakob: Kifelé a gettóból. Bp., 1995. 177. p.; Benbassa, Esther: Histoire des Juifs en France. Paris, 2000. 143-144. p.

[110] Rotenstreich, Nathan: Jews and German Philosophy. The Polemics of Emancipáción. New York, 1984. 38-39. p.; Prager, Dennis – Telushkin, Joseph: Why the Jews? The Reason for Antisemitism. New York, 1985. 138-140. p.; Wistrich, Robert: Between Redemption and Perdition. Modern antisemitism and Jewish identity. Rotledge-London-New York, 1990. 9-16. p.; Kaplan, Francis: Marx antisémite? Paris, 1990.; Landmann, Salcia: Die Juden als Rasse. Frankfurt am Main, 1992. 343-344. p.; Gabel, Joseph: Jobboldali és baloldali zsidóellenesség. Bp., 1995. 52-55. p.

[111] Cuddihy, John Murray: The Ordeal of Civility. Freud, Marx, Lévi-Strauss, and the Jewish Struggle with Modernity. Boston, 1987. 119-150. p.

[112] Eisler Mátyás: Egy babérlevél Kossuth koszorújára. In: Évkönyv. IMIT. Bp., 1903. 15. p.

[113] Szabad György: A polgári jogegyenlőség elleni támadás és kudarca a század végi Magyarországon. In: Társadalmi Szemle, 1982. 8-9. sz. 68-78. p.

[114] Katz, Jakob: Exclusiveness and Tolerance. Oxford, 1961. 179., 182. p.

[115] Löw Leopold: Nyílt levél a zsidó-emancipáció ügyében. In: Pesti Hírlap, 1844. 357. sz. (június 2.) 375-376. p.

[116] Löv Lipót: Jeremiás prófétának négy aranyszabálya a valódi hazafiságról. Pápa, 1847. 13. p.

[117] Venetianer, 1922. 152. p.

[118] Zala Tamás: Zsidók. In: Együtt élő népek a Kárpát-medencében. Szerk.: Ács Zoltán. Bp., 1994. 231. p.

[119] Katz, Jakob: From Prejudice to Destruction. Anti-Semitism, 1700-1933. Cambridge, 1980. (továbbiakban: Katz, 1980.) 236. p.

[120] Kecskeméti, 1982. 197. p.

[121] Zemplén, követutasítások. In: Jelenkor, 1847. 77. sz. (szeptember 26.) 460. p.

[122] Schickert, 1942. 79-81. p.

[123] Bence György: A magyarországi zsidók története az előidőktől a zsidó vallás recepciójáig. (Kézirat, 1988.) Ezúton köszönöm meg, hogy a szerző munkáját rendelkezésemre bocsátotta.

[124] Schickert, 1942. 79-81. p.

[125] Schaffer Károly: A lángész. Bp., 1938. 50. p.

[126] Barany, George: Stephen Széchenyi and the Awakening of Hungarian Nationalism, 1791-1841. Princeton, 1968. 357-359. p.

[127] Haraszti György: Zsidónak lenni (egy lexikonban). In: A határ és a határolt. Szerk.: Török Petra. Bp., 1997. 272. p.

[128] Gr. Széchenyi István döblingi irodalmi hagyatéka. I. Szerk.: Károlyi Árpád. Bp., 1921. 311., 438., 442. p.

[129] Katz, 1980. 234-335. p.

[130] Kuthy Lajos: Hazai rejtelmek. II. Pest, 1846. 95-117. p.

[131] Szabó Dezső: Az egész látóhatár. II. Bp., [é.n.] 258.

[132] Mikszáth Kálmán: Kuthy Lajos. Hazai rejtelmek. I. Bp., 1906. IX-XI. p.

[133] Wallentiny Dezső: Kuthy Lajos életrajza. Rimaszombat, 1897. 78. p.

[134] Pálffy János: Magyarországi és erdélyi urak. II. köt. Kolozsvár, 1939. 122. p.

[135] Kornai István: A bécsi császári kormányok kémeinek jelentései a magyar írókról. – Petőfi Irodalmi Múzeum, V 4131-204. sz.; Pajkossy Gábor: Toldy Ferenc pályaképéhez. In: Magyarhontól az Újvilágig. Emlékkönyv Urbán Aladár ötvenéves tanári jubileumára. Szerk.: Erdődy Gábor – Hermann Róbert. Bp., 2002. 180-198. p.

[136] Erről készülő könyvem: Ahasvérus, Metternich és a magyar kérdés. Gustave d’Eichthal báró közép-európai tervei.

[137] Michelet, Jules: Correspondance générale. II. Éd.: Le Guillou, Louis. Paris, 1994. 632-634. p.

[138] Zeldin, Theodor: Histoire des françaises, 1848-1945. IV. Paris, 1979. 94. p.

[139] Blake, Robert: Disraeli. New York, 1967. 194., 202. p.

[140] Disraeli, B.: Tancred or the New Crusade. Paris, 1847. (továbbiakban: Disraeli, 1847.) 101. p.

[141] Schwanitz, Dietrich: Das Shylock-Syndrom oder Die Dramarurgie der Barbarei. Frankfurt am Main, 1997. 159. p.

[142] Disraeli, 1847. 102. p.

[143] Brandes György: Lord Beaconsfield. (Disraeli Benjamin.) Ford. Halasy Aladár. Bp., 1910. 117., 161.

[144] Disraeli: Coningsby vagy az új nemzedék. II. Ford.: Bokor. Pest, 1859. (továbbiakban: Disraeli, 1859.) 83. p.

[145] Disraeli, 1859. 137., 140. p.

[146] Disraeli: Lothair. I. Ford.: Földy Géza. Pest, 1871. 319-320.; II. 27. p.

[147] Szabad György: Kossuth politikai pályája. Bp., 1977. 68. p.

[148] Venetianer, 1922. 158-162. p.

[149] Tolna Megye Levéltára. Megyegyűlési jegyzőkönyv, 1848:2466. sz.; Kazinczy Gábornak küldött példány: MTAKK, Tört. 2-86. sz.

[150] Pulszky, 1958. I. köt. 83., 80., 85. p.

[151] Bona Gábor: Az 1848-49-es honvédsereg zsidó születésű tisztjei. In: Múlt és Jövő, 1998. 1. sz. 61-62. p.

[152] Löw Lipót: Javaslat a zsidóügy iránt. In: Pesti Hírlap, 1847. 901. sz. (június 22.)

[153] Löv Lipót: Hitvallás letétele. A magyar zsinagóga. Pápa, 1847. 42-43. p.

[154] Barany, George: „Magyar Jew or: Jewish Magyar”? (To the Question of Jewish Assimilation in Hungary). In: Canadian-American Slavic Studies. 1974. 1. sz.

[155] Hartmán Lipót: Magyar zsidó, vagy: zsidó magyar. Pécs, 1848.; Hartman, Leopold: Die Juden in Ungarn, Kroatien und Slavonien. Ein Beitrag: Judenfrage im Jahre 1848 und in der Gegenwart. Nach meinem, im Jahre 1848 erschienen ungarischen Werke „Magyar zsidó, vagy: Zsidó magyar?” in’s Deutsche übertragen, und dem Verfasser der jungst in kroatischer Sprache erschienen Flugschrift „Izraelićani u. Hrvatskoj i Slavoniji” zur geneigten Beachtung empfohlen von Leopold Hartmán Bürger und Buchhändler in Agram. Agram, 1861.

[156] Kármán Mór: A zsidóság hivatása és a rabbiság feladata. In: Múlt és Jövő, 1914. 3., 6. p.

[157] Diósy Márton: A honi izraeliták között magyar nyelvet terjesztő pesti egylet, röviden a magyaritó egylet célja, szerkezete, működése és történetének vázlata. Vezérszózat. In: Első magyar zsidó naptár és évkönyv. Pest, 1848. 83-88. p.

[158] Blau Lajos: Horn Ede államtitkár két ifjúkori levele Brill S. L.-hez. In: Magyar-Zsidó Szemle, 1899. 266. p.

[159] Kecskeméti Károly: A halálbüntetés ügye az országgyűlésen. Szemere Bertalan 1843. augusztus 19-i beszéde. In: Kriminológiai Közlemények, 1996. 53. sz. 84-104. p.

[160] Horn Ede: A halálbüntetés a régi hébereknél. In: Első magyar zsidó naptár és évkönyv. Pest, 1848. 177-178. p.

[161] Zsoldos Jenő: A magyar irodalom és a zsidóság. Bp., 1943.

[162] Einhorn: A zsidó-ügy. In: Első magyar zsidó naptár és évkönyv. Pest, 1848. 220-224. p.

[163] Rosenthal Móricz: A zsidó és a korszellem Európában. Pest, 1841.; Ehrmann, Daniel: Betrachtungen über jüdische Verhältnisse. Pesth, 1841.; Oesterreicher, Elias: Der Jude in Ungarn wie er war, wie er ist, und wie er seyn wird. Pesth, 1842.; Kronenfels, F. G.: Die Juden in Ungaren wie sie handeln und wandeln. Leipzig, 1843.; Bárándy [János]: Ueber Ungarns Zustände. Preßburg, 1847.

[164] Rosenthal Móricz: A régi rabbik erkölcstudománya rapsodiai oktató mondatokban. Buda, 1841. 73. p.

[165] Bloch Móritz: A zsidókról. Pest, 1840. VII. p.

[166] Irányi Dániel – Chassin, Charles-Louis: A magyar forradalom politikai története 1847-1849. II. Bp., 1989. 344-345. p.

[167] Einhorn Ignác: Visszapillantás. In: Első magyar zsidó naptár és évkönyv. Pest, 1848. 241-288. p.

a cikk elejére, a vissza a tartalomjegyzékhez,