|
|
Kovács Gábor
KIÉ A HATALOM?
A pusztában negyven napig böjtölő Jézust megkísérti a sátán: finom
koreográfiával halad a gyengébbtől az egyre erősebb csábítás felé. Az
első a test kísértése, a második a hiúságot és dicsőségvágyat használja
fel eszközül. A harmadik, a világ feletti uralom elutasítása a
legnehezebb. Itt már valóban emberfeletti önuralomra van szükség, s
erre csak Jézus képes - sugallja az evangéliumi történet, amely szerint
a hatalomvágy az emberi lélek legerősebb mozgatórugója.
A hatalom minden politikai elmélet központi
fogalma - s a kínálat bőséges. Az olasz Guglielmo Ferrero és a
nyomdokain lépkedő Bibó István szerint a mások feletti hatalom vágya az ember haláltudatának kompenzálásából ered.
Az ember a világmindenség egyetlen lénye - mondja Ferrero -, akinek
tudomása van a halál sötét éjszakájáról, amelybe az élet rohanó folyója
az örökkévalóság óta ömlik. A haláltól rettegő ember képzelete
elsötétíti az univerzumot: fiktív lényekkel és gonosz erőkkel népesíti
be. A legnagyobb félelem forrása azonban a másik ember.
A politika szférája Ferrero koncepciójában
azért kiemelt jelentőségű, mert a halálfélelem legkártékonyabb
kompenzációs formája a társadalmi konfliktusokban zajló harc. A
hatalmat mint a probléma elsődleges orvoslásának eszközét minden emberi
közösség fölfedezi, alkalmazása azonban ambivalens hatású, mert bár
csökkenti a félelem következményeit, maga is félelmet gerjeszt. A
hatalom ugyanis a kényszerítés eszközeinek birtoklását és alkalmazását
jelenti, s a döntő kérdés: miként tud e rossz körből kitörni. Ha
megpróbál bizalmat kelteni, hangzik a válasz, s ennek az a módja, hogy
bizonyos alapelvek szerint veszi át a kormányzást, amihez a
későbbiekben is ragaszkodik. Az alapelvek a legitimitás
azon elvei, melyek a kormányzó kisebbség hatalomgyakorlási módszereit a
passzív többség számára törvényesnek tüntetik föl. Voltaképpen tehát a
parancsolás, az utasítás jogának igazolásáról van szó. Ha a többség
törvényesnek tekinti, elfogadja a hatalmat: nő a bizalom és csökken a
társadalomban létező félelem mennyisége. Lényegében ez a hatalom
humanizálódásának, emberségesebbé válásának folyamata - vonja le a
konklúziót Ferrero.
Ma persze minden, aminek bármi köze van a
politikához, mocskosnak és undorítónak tetszik. Nem új jelenség ez: a
huszadik század története jó néhány példával szolgál az ilyesfajta
politikacsömörre. A legtöbbször emlegetett történés helyszíne az első
világháború utáni Németország, ahol a közhangulatot egészen 1933-ig a
parlamenttel, a pártokkal, s egyáltalában a politikával szemben érzett
mélységes és őszinte csömör határozta meg. Pontosan az történt ott,
amitől huszonegynéhány év múlva politikai eszmefuttatásaiban Bibó
István olyannyira óvta az újabb világháború utáni Európát: a
közvélekedés a gazdasági válságot, a háborúvesztést, s a legyőzöttre
kényszerített békét elválaszthatatlanul összekötötte a parlamentáris
demokráciával, ezt a rendszert tette meg általános bűnbaknak, minden
baj végső okának. 1918-ban az akkor még konzervatív Thomas Mann mély
undorral és megvetéssel jelentette ki, hogy elege van a parlamentből, a
Parteiwirtschaftból; ez az egész nemzeti élet
pusztító betegsége, mindent politikával fertőz meg. "Nem akarok több
politikát, legyen végre tárgyilagosság, rend és tisztességtudás."
Oswald Spengler, az első világháború utáni
európai és német válság filozófusa a modern parlamentáris rendszer
negatívumait nem kiküszöbölhető esetlegességeknek, hanem a szisztéma
lényegéből fakadó sajátosságoknak tartotta. Szerinte a demokrácia
óhatatlanul a pénz uralmához vezet, s meggyőződése volt, hogy a
parlamentáris demokrácia korszaka elkerülhetetlen, de átmeneti időszak,
amelyben a szabadság, egyenlőség és igazságosság eszméivel először
kapitalista módon visszaélnek, majd a demokráciát követő cézárizmus
időszakában diktatórikus módon megsemmisítik az eszmék alapját képező
politikai formát.
A weimari időszak egyik legismertebb
alkotmányjogászának és nagyhatású politikai gondolkodójának, az utóbbi
időben erősen divatba jött Carl Schmittnek antiliberális politikai
filozófiája és parlamentarizmus-kritikája ugyancsak számos szállal
kötődik a weimari korszak politikai-szellemi-társadalmi valóságához.
Schmitt hatalomkoncepciója szerint a modern parlamentáris
tömegdemokrácia legitimitásválságának oka a két alapelem, a liberális
parlamentarizmus és a demokrácia összeférhetetlensége. A liberalizmus
kormányzati elve a különböző vélemények ütköztetése, a vita, amely
racionális érveléssel törekszik az ellenfél meggyőzésére. A huszadik
századi tömegdemokrácia azonban a vitát formálissá tette, a
véleménypártokat pedig érdekpártokká változtatta; a parlamentben többé
nem vélemények, hanem érdekek ütköznek, nem vitatkoznak, hanem üzleti
tárgyalásokat folytatnak. Így nem érvényesül a liberalizmus alapját adó
racionális véleménycsere. Ez azért baj, mert a parlament nem a
legitimitáselv letéteményese, pusztán technikai eszköz, amely már nem
rendelkezik a kormányzottak feltétlen bizalmával, s adott esetben másik
eszközre cserélhető.
A demokrácia az individuális különbözőségen
alapuló liberalizmussal szemben a homogenitásra épül. Kiindulópontja a
nemzeti közösség tagjainak egyneműsége, a nemzet szembeállítása más
nemzetekkel, azaz barát és ellenség megkülönböztetése. Ezt az
egyneműséget jeleníti meg az általános és titkos választójog
gyakorlata, amely abban az értelemben is ellentmond a liberalizmusnak,
hogy míg az utóbbiban a véleménycsere közösségi-politikai teret alkot,
a választás a privát térben, a szavazófülkében zajlik, s eredménye
voltaképpen nem a közvéleményt, hanem a privát vélemények számtani
összegét jeleníti meg.
Az Osztrák-Magyar Monarchiából származó Joseph
Schumpeter 1943-as könyvében egy weberi ihletésű demokrácia-elméletet
fejtett ki, amelyben a modern tömegdemokráciát és a kapitalizmust,
Schmitt-tel ellentétben, egymással szervesen összefüggő történelmi
képződményként ábrázolta. Szerinte a burzsoá individualizmus és a
demokrácia természete nem összeegyeztethetetlen, s a demokráciát
kétféleképpen lehet értelmezni. Az első - ezt ő a demokrácia klasszikus
felfogásának nevezi - a kora újkorban alakult ki, és szorosan
kapcsolódik a korszak világképéhez. Fogalmi kerete a 17-18. században
az értelmét használni képes, racionálisan dönteni tudó egyénből
kiinduló utilitarizmus. Ehhez kapcsolódik két másik előfeltevés: hogy
létezik olyan közjó, amelyet ez az individuális értelem képes felfogni,
s hogy ez a közjó mindenki számára elfogadható. Ezt egészíti ki,
illetve ebből következik a társadalmi szerződés motívuma, ami
valamilyen módon a korszak minden politikai teóriájának alapköve. A
klasszikus doktrína különböző okok folytán túlélte az újkor első
századait, ám a 20. századra nyilvánvalóvá vált korhoz kötöttsége, s
hogy segítségével nem lehet leírni a modern demokráciák természetét. Mi
a helyzet, ha nem létezik általánosan, mindenki által elfogadott közjó?
Ez ugyanis a modern társadalmak viszonyai között teljesen természetes
és hétköznapi állapot.
Schumpeter szerint a modern demokrácia
valójában - ahogyan azt Max Weber is gondolta - sajátos
intézményrendszert felállító, vezetőkiválasztási módszer. A nép
feladata, hogy megválassza a szavazatáért versengő, hatalomra aspiráló
egyéneket. A politikai küzdelem ebben a formában kompetitív jellegű;
tulajdonképpen a szabadpiaci versenyt modellezi. Ez a verseny a modern
tőkés társadalomban azonban éppen úgy nem tökéletes, ahogyan a gazdaság
szférájában sem. A politikai párt célja nem a közjó előmozdítása; a
párt mindazok szövetsége, akik összehangoltan cselekszenek a politikai
hatalomért folytatott versenyszerű küzdelemben. Ez a teória
megmagyarázza, miért alkalmas politikai forma a képviseleti demokrácia
a kapitalista tömegtársadalmak számára, és arra is rávilágít, hogy mi a
viszony a demokrácia és az egyéni szabadságok között. Elvileg
mindenkinek joga van harcba szállni a választók szavazataiért, s eladni
magát a politikai piacon. Ebből következik legalább bizonyos fokú
sajtószabadság és szólásszabadság, bár mértékük nagyon is változó, és
lehetséges az is, hogy a választójog nem terjed ki a felnőtt népesség
egészére.
A demokrácia klasszikus doktrínájával az a baj,
véli Schumpeter, hogy túlértékeli az átlagos szavazópolgár politikai
racionalitását. Modern viszonyok között ez a racionalitás korlátozottan
létezik, valójában csak azokban az ügyekben működik, amelyeket a polgár
teljes realitásérzékével át tud még fogni, s erre olyan közösségek
esetében van lehetőség, amelyeknek aktív tagja. Tevékenységével ekkor
közvetlenül hathat, s ezért közvetlen felelősséget érez. Ilyen méretű
közösség az egyházközség, a lakókörzet, a szakszervezet, amelyek az
újság - ma azt mondanánk: tömegkommunikáció - nélkül is ismerősek és
áttekinthetőek. Ez a fajta racionalitás csak lokális viszonyok között
működik, az országos politika dimenzióját nem képes átfogni, a szavazók
rossz bírái saját hosszú távú érdekeiknek. Schumpeter a pragmatistákhoz
hasonlóan úgy vélekedik, hogy tudás és cselekvés összekapcsolódik,
márpedig országos ügyekben a választópolgárnak a dolog természetéből
adódóan - a választás aktusát leszámítva - nincs lehetősége
cselekvésre. Ennek következménye, hogy az átlagos választópolgár
szellemi teljesítménye erőteljesen csökken, amikor az országos politika
kérdéseivel kell szembenéznie. Gondolkodása primitívvé, asszociatívvá
és érzelmi jellegűvé válik. Emiatt könnyen manipulálható - ez az oka,
hogy a választói akarat nem valódi, hanem kreált; a politikai
folyamatnak nem kiindulópontja, hanem végterméke.
Az eddigiekből könnyen arra a következtetésre
juthatunk, hogy Schumpeter teóriája valójában demokrácia-kritika - de
nem ez a helyzet. Gondolatmenetei mindvégig megmaradnak a leírás
szintjén, sőt, valójában az a meggyőződése, hogy az említett
körülményeket figyelembe véve az a fajta képviseleti demokrácia, ahol a
választópolgár kizárólag a szavazatával szólhat bele a politikába, a
modern tömegtársadalmak viszonyai között megfelelő politikai forma. A
kompetitív vezetőkiválasztási rendszer része a folyamatnak, amelynek
során a burzsoázia átalakította, racionalizálta a társadalmi és
politikai struktúrákat. A modern demokrácia történelmileg a
kapitalizmus terméke, az annak leginkább megfelelő politikai
berendezkedés.
Végül is a második világháborút követő
évtizedekben határozottan úgy látszott, hogy a két világháború közötti
pesszimista próféciák téves előfeltevéseken alapultak. Az 1950-es és
1960-as évek ugyanis a jóléti állam kiépülésének köszönhetően
éppenséggel a kapitalista tömegdemokráciák látványos megerősödését
hozták. Ám a hatvanas években ezeknek a demokráciáknak Amerikában és
Nyugat-Európában újabb válsággal kellett szembenézniük. A krízis az
1968-as diáklázadásokkal tetőzött, s a történtek ismét aktuálissá
tették a hatalommal és a legitimitással kapcsolatos kérdéseket. Ebben a
légkörben fejtette ki a maga elképzeléseit a korszak egyik legismertebb
politikai filozófusa, a Heidegger- és Jaspers-tanítvány Hannah Arendt.
Arendt republikánus szemszögből kritizálta a
liberális politikai demokráciákat. Kritikájának alapvető eleme, hogy
ezekben a politika kiüresedik, mert a liberális politikai elmélet és
gyakorlat a szabadságot kizárólag negatívan, az államtól való
szabadságként, a privát létezést biztosító törvények és szabályok
összességeként fogja fel. Ez a kritika erősen emlékeztet Carl Schmitt
bírálatára, amely ugyancsak a depolitizálást tartja a liberalizmus fő
bűnének; s ez abból is adódhat, hogy Arendt szintén a weimari
Németországban szocializálódott, és az országot éppen a demokrácia
bukása után, a náci rezsim elől menekülve hagyta el. Az Amerikában
letelepedő filozófus a hatvanas években, a diákmozgalmak és az
újbaloldal megjelenése idején számos könyvben és tanulmányban
körvonalazta nézeteit. Arendt felfogása szerint a modernitás alapvető jellemzője a politikafelejtés.
A modern állam beavatkozik a társadalmi életbe, s ennek
következményeként a politika egyre inkább a szociális problémákkal való
foglalkozássá, a szabadság pedig az anyagi bőség szinonimájává
változik. Arendt erősen kultúrkritikai ihletésű gondolatmenetekben
támadta ezt a fejleményt, ugyanakkor a hatvanas évek társadalmi
forrongása - és az 1956-os magyar forradalom - azt sugallta számára,
hogy ismét eljött a forradalmak kora, ami felveti bizonyos politikai
alapfogalmak átgondolásának szükségességét. Az egyik ilyen - Weber
hatalom-definíciója óta mindig visszatérő - kérdés az erőszak és
hatalom, erőszak és politika viszonyára irányul, és maga után vonja a
legitimitás természetére vonatkozó értékeléseket. Végül is nem
kétséges, hogy a forradalmi úton létrejövő hatalmi rendszerek
születésénél szinte mindig ott van az erőszak, s ez a tény mintha
Webert igazolná, aki szerint az erőszak elválaszthatatlan a politikától, s a hatalom voltaképpen az erőszak eszközeivel rendelkezés monopóliumát jelenti.
Arendt az ember zoón politikon mivoltát Arisztotelész nyomán a beszéd és cselekvés
összekapcsolásának képességéből vezeti le. Az erőszaknak szerepe van
ugyan egy politikai rendszer forradalmi létrehozásában, de ez nem
azonos az állati létre jellemző néma erőszakkal, hiszen a forradalom az emberek közötti kommunikációt és közös cselekvést jelenti. Az igazi kérdés, hogy miképpen hozhatók létre olyan politikai intézmények, amelyek feladata a szabadság tereinek megteremtése és fenntartása. Honnan jön a tekintély, amely tartósságot kölcsönöz ezeknek az intézményeknek? Arendt szerint ez modern viszonyok között igencsak nehéz, mert a modernitás története a tekintély eltűnésének története, és szorosan kapcsolódik a vallás és hagyomány
eltűnéséhez; a premodern világban e három tényező kölcsönösen
erősítette és fenntartotta egymást, a középkor végével azonban egyik a
másik után tűnik el. Ez végső soron a modernitás dinamikájának
következménye. A politikai szféra számára azonban létfontosságú a
tekintély, a kérdés éppen az, hogy modern viszonyok között mi
biztosíthatja a politikai intézmények tekintélyét a vallás és a
hagyomány segítsége nélkül. Arendt válasza filozófiatörténeti keretben
bontakozik ki. A görögök felismerték, hogy a szabad és uralommentes kommunikáció
teremti meg a politikai teret, amelyben az egyenlőkként fellépő emberek
együtt cselekednek. Tartós intézmények megteremtésére azonban nem
voltak képesek; ahhoz tekintélyre van szükség, amely biztosítja az
engedelmességet, és lehetővé teszi az intézmények zökkenőmentes
működését, de megőrzi a politikai cselekvők egyenlőségét és
szabadságát. A rómaiak a dilemmán az alapítás intézményének
segítségével léptek túl; a városnak mint politikai intézménynek a
megalapítása olyan tekintélyt biztosított a létrehozott intézményeknek,
amely a hagyomány segítségével nemzedékről nemzedékre megújult.
Az amerikai forradalom a 18. században sikerrel
adaptálta az antik-római mintát. Az alapítás aktusa az amerikai
alkotmányban testesült meg, s az ehhez kapcsolódó republikánus tradíció
biztosítja a politikai hagyomány támogatását. Arendt szerint ez azért
lehetséges a premodern korszak vallásossága nélkül, mert az alapítás
aktusának önmegalapozó jellege van; amint azt Machiavelli a modernitás
hajnalán felfedezte: kvázi-vallásos jellegű.
Az 1968-as év eseményei, amelyekben a különböző
amerikai egyetemi campusokon a diákok összecsaptak a Nemzeti Gárda
egységeivel, és a párizsi történések arra késztették Arendtet, hogy
szisztematikusan átgondolja erőszak, hatalom és legitimitás
viszonyát. A hatalom és erőszak egymás ellentétei. Ahol a hatalom
meggyengül, ott általában megjelenik az erőszak, s szabadjára engedve
megsemmisíti a hatalmat, de nem képes új hatalmat teremteni. A régi
hatalom szétesése önmagában csak lehetőség a forradalomra, s az nem
azonos az erőszakkal. Az erőszak prepolitikai jelenség. Forradalomról
akkor lehet beszélni, ha emberek összegyűlnek azért, hogy együtt
cselekedjenek. Az így születő hatalom éppen ebből a kezdeti aktusból -
melynek lényege egy alkotmány létrehozása - nyeri legitimitását. Az
erőszak instrumentális jellegű; mindig valamilyen célra irányul, s
igazolását ebből a célból nyeri el. A hatalom viszont nem
instrumentális jellegű, nem szorul igazolásra. Az igazolás ugyanis a
kitűzött cél révén a jövő felé mutat, míg a legitimáció a kezdeti
aktus, azaz a múlt felé, ez pedig az egykoron öszszegyűlő emberek
konszenzusa. Ez a potestas in populo régi elvének értelme.
A hatalom tartósságához szükség van tekintélyre, ami emberek vagy
intézmények sajátossága, ám az emberek közötti viszonyban gyökeredzik.
Tekintélyre - mely az önkéntes engedelmességben manifesztálódik - nem
lehet szert tenni sem erőszak, sem pedig rábeszélés segítségével; itt
nem segít a racionális érvelés, mert alapja a tisztelet. A tekintély
legnagyobb ellensége a megvetés vagy a nevetségessé válás. Az
intézményekben megtestesülő politikai tekintély ősmintája a római
szenátus tekintélye (auctoritas in senatu).
Az 1990-es évekre aztán a hatalom és
legitimáció kérdése másként merül fel: a jóléti állam korszaka véget
ért. A globalizáció eredményezte posztmodernizáció során a nemzetállam
helyébe az imperium, vagyis a Birodalom, a szuverenitás új alanya és a
legitimitás új tárgya lép - deklarálta a Michael Hardt-Toni Negri
szerzőpáros 2000-ben megjelent Birodalom
című, bestsellerré vált könyvében. Hogy mi a Birodalom, nem könnyű
megfogalmazni, mert a dologi jellegű res publicával ellentétben ez nem
olyasféle territoriális entitás, amely külső és belső jól elhatárolt
kettősségére épül; a Birodalomnak nincsenek tisztán látható határai és
pontosan megragadható centruma sem: különböző hálózatok sajátos
összeszerveződése, s működési logikája alapvetően különbözik a
nemzetállamétól. A birodalmi szuverenitás tere nem zárt, hanem nyitott.
A hálózati jellegből fakadó nyitottság nem a hatalom terének
megszűnését és a hatalmi narratívák eltűnését, hanem azok átalakulását
eredményezi. A történtek értelmezését megnehezíti, hogy a modern
politikai filozófia fogalmi eszközei elégtelenek az átalakulás
megértésére és leírására, mert a modernitás bináris kódjaiból indulnak
ki. Ilyen mindenekelőtt a belső és a külső, illetve a privát és a
nyilvános közötti különbségtétel. Utóbbi a modern politikai teóriák
alapja. Eszerint a politika a külső tér, amelyben az egyének a többiek
elismerését keresik; ezzel szemben a belső, a privát tér, a
partikuláris emberi szükségletek és emberi jogok tere, amelyet el kell
választani a nyilvánosság szférájától. A modernitás nagy politikai
ideológiái, a republikanizmus, liberalizmus, konzervativizmus és
szocializmus mind a polgári és emberi létezés terének kettősségére
épülnek, és a kettősség értelmezésében különböznek.
Hardt és Negri szerint ez azért fontos, mert a
szemünk előtt létrejövő Birodalom politikai szerkezete éppenséggel az
antik, Polübiosz-féle modell segítségével írható le
legszemléletesebben, annak ellenére, hogy a modell sajátos, posztmodern
változatáról van szó. Ez az új entitás globális birodalomként önmagát
mint politikai rendszert három egymásra épülő, s lefelé piramisszerűen szélesedő szinten szervezi meg.
Az első a monarchikus hatalom szintje, ezen belül három lépcső
különíthető el: az első az USA, mint egyetlen szuperhatalom katonai
hatalma, a második a legerősebb nemzetállamok globális pénzügyi
hatalma, amely a G8-ak összejövetelein, davosi találkozókon stb.
manifesztálódik, a harmadik lépcsőt a különböző szervezetek jelentik,
amelyek globális kulturális és biopolitikai hatalmat gyakorolnak. A
második hatalmi szint két lépcsőre tagozódik. Az első a
transznacionális korporációk hatalma. Ezek a különböző tőke-,
technológiai és népességáramlatok irányítói. Transznacionális
vállalatok tulajdonképpen, és az első szint döntéseit artikulálják. A
második szint második lépcsőfokán a territoriálisan szervezett
nemzetállamok állnak, amelyek sajátos filterként működnek. Megszűrik és
közvetítik népességük számára a különböző globális áramlatokat. A
harmadik szint viszont a demokratikus hatalomé. A társadalom többségét
jelentő sokaságot a birodalmi berendezkedésnek ezen a szintjén részben
a nemzetállamok, részben a különböző nem kormányzati szervezetek, az
NGO-k, tehát a globális civil társadalom szervei képviselik. Ezek
egyszerre működnek helyi, nemzeti és nemzetek fölötti szerveződésekként.
Végső soron a Birodalom politikai
berendezkedése gyökérszerűen felépülő és univerzális kommunikációs
hálózat képét mutatja, amelyet kapcsolatok szövevénye tart össze. A
hálózat működésének egyik alapvető jellegzetessége, hogy egyszerre tud
azok érdekében és azok ellen működni, akik a hatalmat birtokolják.
Ilyenformán egyszerre képes reprodukálni és fenntartani a kapitalista
rendszert, ugyanakkor megteremteni vele szemben a lázadás strukturális
lehetőségét is. Végeredményben ellentmondásos helyzetről van szó. Az
univerzális hálózat működésének alapfeltétele, hogy az egyén egyszerre
legyen illékony, eltűnő politikai szubjektum és aktív jelenlevő,
cselekvő termelő, illetve fogyasztó. A Birodalom tehát paradoxonra épül.
Létének alapfeltétele a sokaság által előállított gazdagság. Ám minél
gazdagabb a világ, a Birodalomnak annál inkább tagadnia kell a
gazdagság előállításának feltételeit, mert ezek kiteljesedése a
társadalom többségét képviselő sokaság forradalmi potenciáljának
kiteljesedését is jelentené, s ez magának a Birodalomnak vetne véget.
Íme, a Marx-féle sírásó motívum posztmodern hangszerelésben.
Többen felhívják a figyelmet, hogy a kibontakozó információs kapitalizmus
világának alapvető jelensége a munkaidő széttöredezése. A munkás
megszűnik személyként létezni a tőke számára, mert az már nem tart
igényt munkaerejére huzamosabb ideig, csupán az aktuálisan szükséges
munkaerő-darabkákat vásárolja meg, nem hajlandó megfizetni a
költségeket, amelyek a munkás munkaerejének újratermeléséhez
szükségesek, vagyis ahhoz, hogy a munkás - mint a munkaerőáru hordozója
- személyiségként tudjon létezni.
Korunk leírására sokan a neokapitalizmus vagy technokapitalizmus fogalmát használják. Találónak tűnik Manuel Castells terminus technicusa, az információs kapitalizmus.
A kifejezés jelzi, hogy továbbra is kapitalizmusról van szó, amely a
régihez hasonlóan a profitelv alapján működik, de az információs
technológia lehetőségeinek kiaknázásával jelentősen megváltozott. A
transznacionális vállalatok szerkezete sokkal rugalmasabbá vált,
országhatárokon átnyúló, valóban az egész földgolyót átfogó gazdasági
és pénzügyi hálózatok alakultak ki, amelyekben szédítő sebességgel
áramlik a pénz és az információ.
Korunk történelmét globális és lokális tényezők
küzdelme határozza meg. Castells szuggesztív és nagyszabású - s
helyenként igen borúlátó - víziót fest erről a küzdelemről. Könyve, Az információ korszaka
az elemzett világhoz hasonlóan fölöttébb ambivalens mű. Castells
meggyőződése, hogy az információs technológiák robbanásszerű fejlődése
az emberi szabadság eddig soha nem tapasztalt dimenzióit nyitja meg, de
úgy látja, ez eddig nem vált valóra, mert a kapitalizmus az információs
technológiák adta lehetőséget kihasználva csak újabb mutáción ment
keresztül - miközben nemcsak megtartotta a profitelv logikáját, hanem
ki is terjesztette az emberi létezés valamennyi szférájára.
Az információ korszakába lépve a modern
társadalmak eddigi intézményei és társadalmi viszonyai alapvetően
átalakulnak - ennek értelmezésére használja Castells a hálózat metaforát,
amellyel a világgazdaság szerkezetét, az új multinacionális cégek belső
felépítését írja le. Szerinte a hálózatszerűség a társadalmi
viszonylatokat is átformálja, s ez a létező legrugalmasabb struktúra: a
lehető leggyorsabban és leghatékonyabban alkalmazkodik a változásokhoz.
A hálózatnak nincsen központja, és csomópontjait a tőke, az információ,
a szellemi és anyagi javak áramlásai kötik össze. De ha ez a helyzet -
kérdezi Castells - akkor a globális világgazdaság hálózatába került
országoknak és társadalmaknak mi lesz a sorsuk, hogyan oszlik meg tőke,
információ, hatalom és befolyás a hálózatokon belül, hogyan alakulnak a
hatalmi-politikai viszonylatok?
A társadalmi tér a globális hálózatok
kiépülésével megkettőződik. A hálózatok ugyan fizikai pontokat,
valóságosan létező helyeket kötnek össze, de az összekapcsolódással a
valóságos tér helyei valami mássá alakulnak át, amelyet Castells az áramlások terének (space of flows) nevez, míg a hálózatokból kimaradt helyek alkotják a helyek terét
(space of places). Az előbbiben a helyeket a hálózat definiálja. A
hálózat helyeinek nem kell valóságosan is érintkezniük egymással;
éppenséggel a geográfiai távolság jellemző rájuk. A hálózat helyei
között - akár egy városon belül is - ott vannak az információs
kapitalizmusra oly jellemző fekete lyukak, amelyek az ún. negyedik
világot, az abszolút vesztesek világát képezik: őket még ki sem
zsákmányolják, egyszerűen használhatatlanok. Castells azt sugallja,
hogy a 70-es és 80-as években oly divatos centrum-periféria elméletek
már nem írják le kielégítően a világgazdasági rendszer működését, mert
a globális hálózatok csomópontjainak nem kell fizikailag is
érintkezniük egymással, a centrum már nem feltétlenül jelent
körülhatárolt földrajzi teret. A gazdasági-pénzügyi-információs
hálózatok csomópontjai megannyi centrumként működnek, míg a közöttük
levő földrajzi tér az aktuális hálózatok szempontjából irreleváns
fekete lyukként jelenhet meg.
Az áramlatok terében mozog a tőke, az
információ, ezek a hatalom terei. Itt lakozik - Epikurosz
intermundiumokban, azaz a világok közötti terekben székelő isteneihez
hasonlóan - az új menedzseri-technokrata-politikai globális elit.
Fizikai értelemben a hálózatok csomópontjai a globális városok. Az elit
ezek irodanegyedeiben és lakóparkjaiban éli a társadalom többségétől
szellemileg és fizikailag is elszigetelt életét. A tömegektől nem
csupán életstílusa és gondolkodásmódja választja el, hanem a társadalmi
integráció módja is - mondja Castells. Ugyanis az elit érdeke a
rendszer domináns érdeke, mert egybeesik a globális hálózat
áramlásirányával. Az elit a kulturális kódok birtokosa, amelyeknek
segítségével mozogni lehet a hálózatokban, össze lehet őket kapcsolni,
így jutva hatalomhoz és befolyáshoz. Az elit így képviselni tudja
érdekeit, de a társadalom többi része nem, mert kimarad a hálózatokból,
szegmensekre szakad szét, és dezorganizálódik. A társadalomnak ez a
része a helyek terében lakozik. Castells szerint az áramlások terének
és a helyek terének működési logikája között strukturális skizofrénia
van, amit fel kell számolni, mert ha nem épülnek kulturális és fizikai
hidak a kettő között, párhuzamos szociális univerzumok jöhetnek létre,
külön lakókkal és külön törvényekkel. Ebben a helyzetben nem képesek
működni a politikai demokrácia hagyományos intézményrendszerei, mert a
helyek terében lakozó nemzetállamokhoz kötődnek, melyek sajkaként
hányódnak a globális áramlatok tengerén. De hát végül is kié a hatalom és milyen módon ellenőrizhető, ha a hagyományos demokratikus politikai mechanizmusok kiüresedtek?
Az eddigiek alapján joggal gondolhatnánk,
hogy az áramlások terében lakozó globális elité a hatalom. Castells
szerint nem ennyire egyértelmű a válasz. Álláspontja meglehetősen
ambivalens. Egyfelől - mint láttuk - szerinte a globális elit a
hatalomhoz és befolyáshoz kulcsot jelentő kulturális kódok birtokosa,
másfelől mégis úgy nyilatkozik - enigmatikusan, egy szójátékkal ütve el
a dolgot! -, hogy a globális hálózatokban az áramlások hatalma (the power of flows) fölülírja a hatalom áramlásait (the flows of power).
A hálózat morfológiája következtében a hatalmi viszonyok instabilak.
Van globális kaszinókapitalizmus, vannak globális kapitalisták - mondja
Castells -, ám nincsen olyan globális tőkés osztály, amely ellenőrizni
tudná a globális áramlatokat. Így a globális elit voltaképpen nem
irányít, csak lefölözi pozíciója előnyeit. Az információs
kapitalizmusban a tőke tökéletesen absztrakt entitás: szabadon és
irányíthatatlanul áramlik a hálózatok tereiben.
Az olvasónak az a benyomása, hogy Castells itt
voltaképpen Hannah Arendtet gondolta tovább; Arendt a legvészterhesebb
fejleménynek látta, hogy a modern világ története szubjektumok
cselekedeteinek történetéből folyamatok történetévé változott.
Végeredményben Castells szép új világa, ha lehet, még vigasztalanabb,
mint Aldous Huxley-é: ennek ugyanis még istenként tisztelt Fordja
sincsen, akihez legalább imádkozni lehetne.
|