Catholic cultural magazine
Keresztény kulturális havilap

Cselényi István Gábor
a TEST LEÉRTÉKELÉSE ÉS REHABILITÁLÁSA

 

Devaluation and rehabilitation of the body

Though the gospel gives us a positive ascetics, in the antiquity emerged different influences: the dualist Gnosticism, the Stoicism, the Platonism, the Neoplatonism and the Man-icheism. These all fought agaist the body and the sexuality. These tendencies have changed the Christian ascetism, mostly in sphere of the the monks. It is needed today a rehabilitation of the body and the complete ascetics.

Keywords: ascetics, Gnosticis, Stoicis, Platonism, Manicheism, theology of the body

 

A szerző a római Pápai Szent Tamás Akadémia levelező tagja, ny. esztergomi görögkatolikus paróchus, egyetemi tanár, több filozófiai, teológiai mű szerzője.

Az aszkézis szentírási fogalma

Mint oly sok vallási szakkifejezésünk, az aszkézis is a hellenisztikus, sőt klasszikus görög kultúra világába vezet vissza. Az aszkeó görög szó munkát, tevékenységet, gyakorlást jelent. Már Homérosz is említi a művészi vagy technikai értelemben vett aszkézist (alkotó-, illetve szakmunka). Az ókori olimpiák korában a testgyakorlat, edzés kifejezésére használják. Szókratész afféle lelki gyakorlatot, szellemi tornát jelöl a szóval: a bölcsességet (szophroszüné) gyakorolni kell. Így kerül a szó az etikai szóhasználatba, a Sztoa szótárában már erkölcsi erénygyakorlat a jelentése.

Az aszkézisnek ez a múltja nyomot hagyott az Újszövetségen is, bár itt nem annyira a szóval, inkább csak fogalmi tartalmával találkozunk. Szent Pál hasonlatot épít ki a síkfutó célratörése és a végső célra törekvés, ugyanígy a sportoló kitrartó edzése és az erkölcsi helytállás között (1Kor 9,24 kk, Fil 3,12-14), de a kézműves vagy a művész tevékenysége is hasonlat forrása számára. Lukács az, aki - ha nem is evangéliumában, de az Apostolok Cselekedeteiben (24,16) -használja magát az aszkein szót is, immár erkölcsi értelemben.

Mégis azt kell mondanunk, hogy az Újszövetség nem ad közvetlenül aszketikus tanítást.1 Krisztus nem kötelezi tanítványait különleges gyakorlatokra. Igaz, ő maga nőtlen és nélkülözéseket vállal, mégsem nevel a nemiség ellen vagy általában az élet megvetésére. „Falánk és borissza ember" - egyenesen ezt vetik szemére ellenfelei, mert részt vesz esküvőkön, szokásos ünnepségeken. Éppen ezzel váltja ki a farizeusok ellenkezését. Ezt a szembenállást Krisztus nem is tagadja, sőt aktív ellenállásra hív a farizeusi erkölcs térhódítása ellen, leleplezi annak ellentmondásosságát: öncélúságát és képmutató voltát. Elveti a farizeusok „aszketikus" áldozatait is. Mikor egyik alkalommal egy farizeus ezzel kérkedik: „Kétszer böjtölök hetente" (Lk18.12), Kriszt us íté I ete ez erről a magatartásról: „Nem ment haza megigazulva". Távol áll tehát az evangéliumtól az önsanyargatás, az öncélú erénygyakorlat, az „elfojtás" manővere. Krisztus kimutatja, hogy a földi értékek viszonylagosak, de nem nyilvánítja értéktelenekké azokat.

A sajátosan újszövetségi aszkézist (praxist) egészen más valamiben kell keresnünk. Aki Isten országának ügye mellett dönt, annak el kell köteleznie magát a testvéri és (úgy mondhatnók) társadalmi szeretet gyakorlása mellett. Ennek az alapvető praxisnak skálája a legapróbb tettektől a teljes önátadásig terjed, melyről Krisztus így vall: „Senkinek sincs annál nagyobb szeretete, mint ha va I aki életét adja barátaiért" (Jn 16.13). Krisztus paradoxnak ható kijelentése: „Aki elveszti életét, megmenti", nem az élet tagadása, hanem az önmegváltás elvetése, az önszeretet felszámolása, a mások felé való nyitottság: a szolgálat vállalása.

Testellenes-e Szent Pál?

Legalább ennyire vigyáznunk kell a - főleg Szent Pál-i - testellenesség értelmezésére is. Biztos, hogy a testi ember (anthróposz szarkikosz) jelenti nála a lelki emberség (anthróposz pneumatikosz) ellentétét. De szavait nem szabad a görög filozófia nyelvére lefordítanunk. Szent Pálnál a test, a testi ember ugyanúgy az egész ember, ahogy a lelki ember is, de olyan ember, aki nem építette ki igazi krisztusi személyiségét.

Ha például megfigyeljük, hogyan rajzolja meg az apostol a testi ember jellemét (Kol 3,4-11), feltűnik, hogy a hagyományos értelemben vett „testi" bűnökkel (tisztátalanság, érzéki vágyak stb.) együtt sorolja fel Szent Pál a kapzsiságot és olyan, ugyancsak lelki tényeket, mint a harag, a bosszúvágy, a rosszindulat, mások szidása-átkozása - egyszóval a szeretetlenség minden megnyilvánulási formáját.

Így értjük meg, hogy a bűnben nem az a probléma, hogy - metafizikailag - testből vagy lélekből (a tudat összetevőiből) fakadt-e, hanem hogy magunkra zárultunk. Szent Pálnál a testi ember a magába falazott ember, a lelki ember viszont a Szentléleknek - és így embertársainak is -kinyíló ember. Lehetnek a lelki életnek is olyan kinövései, amelyek igazán „lelki" elemek, mégis bűnné válhatnak. Mint M. Quoist írja, sokszor éppen erénygyakorlataink válnak az önzés és a képmutatás takarójává. A megoldás nem egyszerűen a „test megvetése" vagy a „lélek megmentése", hanem test-lélek együttes felemelése, a szeretet begyakorlása, a krisztusi személyiség kialakítása.

Azzal, hogy a személyiség kialakítását állítjuk aszkézisünk középpontjába, nem másítjuk meg a kinyilatkoztatás szellemét. A szentpáli lelki ember, vagy Jézusnál maga a „lélek" kifejezés is az egész személyiséget jelöli, testestőllelkestől. Azonban nem az individualista elméletek „pour-soi"-ját, önmagáért-léte-zőjét (Sartre), hanem a mások felé megnyílt ént. A farizeus és a vámos, a pap, a levita és a szamaritánus, a „jó fiú" és a tékozló fiú Krisztus példabeszédeiben mind annak a két pólusnak a megjelenítői, hogy míg az értékek felé - és elsősorban embertársai felé - megnyílt személyiség egyúttal élete minden mozzanatával nyitott Isten felé is, addig ezzel szemben az, aki ezt a kitárulkozást elmul asztotta, nem valósította meg személyiségét, nem léphet Isten elé.

Önzés és önzetlenség, bezárulás és nyitottság, elszemélytelenedés vagy személyiséggé válás - ez tehát az aszkézis alapkérdése. Az a „Krisztusban való lét", amelyről Szent Pál beszél, nem más, mint a többiek felé megnyílt én kialakítása a test, az ösztönök, az érzelmek, a lelki folyamatok minden síkján és minden területén. Így valamiképpen a test rehabilitálását is jelenti.

Gnosztikus-dualista hatások

Ez a pozitív töltésű evangéliumi aszkézis hamarosan idegen ideológiák hatása alá került. A legelső ilyen hatás a gnosztikus-dualista világértelmezésből eredt. Már a korai keresztény apokrif iratok is tükrözik ezt a vonást. Így pl. az ún. álkelemeni iratok is jó és rossz ösztön létezéséről tudnak, melyek a két nemre vezethetők vissza: a rossz természetet az asszony, a jót a férfi képviseli. Ennek megfelelően az asszony, a női nem minden hamisság, bűn forrása, a férfi az igazságé. Nem Ádám, hanem Éva felelős Isten előtt a bukásért. Az újszülött a férfitől kapja a lelket, a gondolkodás (logiszmosz), az ismeret (a gnószisz) és az istenfélelem (phobosz) adományával együtt, az asszonytól a testet és vele a kívánságok (epithümia, concupiscentia) bűnét. Mivel az embert az asszony szüli, magára ölti testével együtt a világot, melyben él, ezekre a bűnökre hajlik és csak Krisztus, az Új-Ádám vezeti el a gondolkodásra-ismeretre.

Az álkelemeni írások s ugyanúgy az apokrif Petrus-acta szerint az ember születésétől kezdve a női elvre, ennek megfelelően a kívánságra hangolt. A keresztségben, ebben az újjászületésben megváltozik ez az alaphelyzet, de nem vég I egesen, mert a bűnben újra visszahullunk a kezdeti állapotba. Csak amikor meghal az ember, amikor tehát elválik lelke testétől s az égbe száll, Isten országa felső régióiba, akkor oldódik fel végleg ez a feszültség.

Ezekben az apokrif írásokban az apostolok már mint aszkéták jelennek meg: kenyeret esznek sóval és vizet isznak, ruhájuk állatbőr. Feladatuk - s nyomukban a keresztényeké - nem az, hogy a világot az Úr tanításával töltsék el, hanem hogy harcoljanak a világ ellen és a „rossz hordozója", a nő hatása ellen. Biblikus alapokat is találni vélnek: Isten országában „nem nősülnek és férjhez sem mennek". Míg tehát asszonyok szülni fognak - olvassuk a következtetést -, a halál fog uralkodni. Isten országa csak akkor fog megjelenni, ha a két nem közti különbség eltűnik. Az aszkézis így alapvetően eszkatológikus jelleget ölt: a végidőre való készülődés. Nem nehéz azonban észrevenni mindezek mögött a gnoszticizmus hatását. Szó sincs arról, hogy ez az irányzat szentírási eredetű lett volna. Csak a manicheus szektákban kerültek be az apokrif iratok a kánoni könyvek jegyzékébe. Az irányzat nyomán a nőkkel szembeni tartózkodás mégis szinte napjainkig él a vallásos lelkiségben.2

A sztoikus iskola hatása

A dualisztikus hatást felerősítette a sztoikus filozófiának és individualisz-tikus színezetű etikájának beáramlása is. A sztoa gyakorlati célkitűzésének azt tartotta, hogy megmutassa az „igazi boldogságra" vezető utat. A boldogságot azonban nem az örömben kereste, eszménye az az ember volt, aki a fájdalmakat, a szükséget, a szegénységet el tudja viselni, aki a belső lelki nyugalmat és megelégedést eléri. Az erény alapja az értelem. Erényesen élni annyi, mint az értelem törvényét követni. A sztoikus bölcsek véleménye szerint az emberi természetnek ellentmond, ami nem az értelemhez igazodik, így nem is vezethet boldogságra és jóságra. Az erény eredménye az ösztönöknek az értelemmel való összhangja. Minden feszültség, amely a szenvedélyekből származik, boldogtalanná teszi az embert. Ezért az egyes ember feladata, hogy az ösztönöket az értelem uralma alá vesse. Az ember csak akkor cselekszik természetének megfelelően, ha érzelmeit nem engedi felszínre. Az erény gyakorlása örömmel jár, de az örömöt, mint olyat, önmagában már nem szabad jónak neveznünk. Az erény és az öröm lényegük szerint kibékíthetetlenek.

Ezzel a sztoikus etika érzelem- és örömellenes lesz. A „természeted szerint cselekedj"-elvből következik a másik elv: „semmit se tégy az öröm érdekében". Még az ösztönöknél is jobban szembeszáll a sztoikus az érzelmekkel. Különösen a „közép-sztoa" hangsúlyozza, hogy míg az ösztönöket legalább irányítani tudja az értelem, az érzelmi világ alakíthatatlan. Az érzelmek nagy veszélyt jelentenek a személyiségre nézve, mert az egész embert átfogják, megölik szabadságát. Ha megpróbálnánk az értelem irányítása alá vetni őket, megzavarnánk a lélek belső békéjét, egészségét. Ezért az egyetlen megoldás: teljesen kiirtani őket. Nem beszélhetünk az érzelmek befolyásolásáról vagy rendezéséről, csak kiszorításukról és megsemmisítésükről. A legkisebb fokban sem maradhatnak meg, mert bajt okoznak. Az ataraxia és apátia, az érzelemnélküliség, az érzésekkel szemben tanúsított ellenállás jellemzi a sztoikus bölcset, aki a töké I etességre törekszik. A bölcsnek érzéketlennek kell lennie.

A sztoa etikájának középpontjában tehát az érzelmek elnyomására való törekvés áll. Az aszkézis itt lényegében az érzelmektől és örömérzésektől való tartózkodás és azok kiszorítása. A sztoikus iskola mondanivalóját így foglal-hatnók össze: önmagunkra, az egyedi emberre kell figyelnünk, le kell győznünk magunkban a vágyóképességet és az érzelmeket, főleg a szexuális ösztönmegnyilvánulásokat. Így a tiszteletre méltó igazságmagvakat is tartalmazó irányzat végső következtetése - rideg testellenes-ség és nemiségellenesség, akárcsak a gnosztikus irányzat esetében. Jól tudjuk: ez az irányzat is erőteljesen éreztette hatását a keresztény lelkiség kialakításában, a tegnap, sőt a ma aszkézisében még számolnunk kell nyomaival.

A platonista dualizmus befolyása

Már a kora keresztény időktől fogva feltűntek a keresztény filozófiai, erkölcsi irányzatokon belül olyan aszketikus-misz-tikus törekvések, amelyek megvetették a testet, főleg az emberi nemiséget, a nemi ösztönt, melyet eleve bűnösnek minősítenek. A házas aktust csak a nemzés érdekében engedik meg. A nemiségnek ez a negatív értékelése főleg abból a dualista világértelmezésből fakad, amely jó és rossz lételvet különböztet meg, s ezek hordozóját a szell emben, illetve az anyagban, a lélekben, illetve a testben látta. A dualizmus az európai bölcseletben Platónra vezethető vissza. Jól mutat rá a platonizmus lényegére ez a szójáték: szóma - széma (a test - sír, a lélek börtöne). Ennek a platonista dual izmusnak megfelelően semmi mást nem jelentett a megváltás, mint a lélek kiszabadulását a test börtönéből. Nagy volt a kísértés, hogy „dualista módon" értelmezzék Szent Pál híres sorát: „Míg a testben vándorként élünk, távol járunk az Úrtól... így jobban szeretnénk kiköltözni a testből és hazajutni az Úrhoz" (2 Kor 5,6). Könnyű volt e helyet a testgyűlölő felfogás biblikus alapjának megt enni, holott Szent Pál e vágyódása csak a bűnből való elvágyódást fejezi ki, s hogy mennyire nem testgyűlölő, azt a test feltámadásáról írt hangsúlyozott tanítása igazolja (ld. az 1. Korintusi levél egész 15. fejezetét!).

A manicheizmus rombolása

De mindez - a nemkeresztény dualista iskolák és a Sztoa hatása - csak halvány előkészület volt ahhoz a romboláshoz képest, amit a manicheizmus vitt végbe a 3-4. század folyamán. A Mani perzsa bölcselőtől (216-277) származó világfelfogás szélsőségesen dualista volt. A nemiséggel és a testtel való legélesebb szakítást követelte.

A manicheizmus az embert két lételv: jó és rossz, fény és sötétség, meta-fizikailag: lélek és test keveredésének, szembenállásának látja. Ebben a felfogásban az ember csak úgy juthat el a megváltásig, ha teljesen különválasztja a két természetet. Az ember feladata, hogy megszabaduljon minden anyagi szennyeződéstől, s a lelket felébressze az önismeret (gnószisz) révén. A manicheisták szerint ez a teljes felszabadulás csak a halál után érhető el, amikor a lélek leveti a test kötelékeit.

Ez a radikálisan dualista felfogás nem kapott közvetlen egyházi jóváhagyást. De a vele való küzdelemben az evangéliumi lelkiség őrzői is átvettek valamit világlátásából. A manicheizmus hatásának távolabb nyomai még a nagy egyházatyáknál - Nyugaton Szent Ágoston, Szent Ambrus, Nagy Szent Gergely pápa, Keleten főleg Alexandriai Kelemen, Origenész és Nagy Szent Bazil tanításában - is felfedezhetők.3

A gnosztikus látásmód teologizálása

E korban folyt a Szentírás és a hellén gondolkodás egybevetésének, összeegyeztetésének munkája. Ebben az igyekezetben előfutárnak számított a kereszténység előtti zsidó bölcselő, Alexandriai Philón, aki nagy hatással volt főleg az alexandriai szentírás-magyarázó iskolára. Philó az elmélkedésben, kon-templációban látja az aszkézis lényegét, melynek révén az ember fokozatosan kiszabadul az alacsonyabbrendű, látható dolgok köréből, és eljut az Istenséggel való egyesülésre. A kora keresztény lelkiség átveszi gondolatmenetét a misztikus egyesülés útjának kidolgozásában.

Alexandriai Szent Kelemen Platón-ban már „görögül beszélő Mózest" lát. Úgy gondolja, Platón ismerte a második teremtés-elbeszélést (a jahvista könyvet, a férfi és a nő teremtéséről), s ebből származtatja a két nem szembenállásának tanítását. Kelemen az eszményi keresztény jellemét a sztoikus bölcs ideáljához hasonlítja. A keresztény nála már „keresztény gnosztikus", aki - mint eszménye -fölül áll az érzelmek hullámzásán. A világ nem más szerinte, mint a tökéletességre való törekvés gyakorlótere.

Nagy Szent Bazil, a keleti szerzetesség atyja olyan tökéletesség-eszményt dolgoz ki regulájában, amelynek értelme a világból való kiszakadás. „Az atya fe I ül van az érzelmeken - mondja -, az igazi szerzetes érzelem-nélküli."4

De nemcsak a vezető elméleti szakemberekre hatottak (ha igen áttételes formában is) a korabeli irányzatok, hanem a hívő tömegekre is átsugároztak - vulgáris szinten - a sztoikus, gnosztikus gondolatok, s hovatovább polgárjogot nyertek az igehirdetésben is. Nem közvetlenül, mint gnosztikus tanítás (bár erre is van példa: Epiktetosz morális kézikönyve), hanem mint látásmód, amely főleg a Szentírásértelmezést befolyásolta. Jellemző például, hogy Szent Jeromos Szent Pál sorát: „Jó, ha nem házasodom" (1Kor 7,1), úgy magyarázza: a házasság csak azért megengedett, hogy leendő szüzek szülessenek benne.

Érdemes szót ejteni a szerzetes-eszmény térhódításáról. Felelőtlenség lenne kategorikusan kijelentenünk, hogy a szerzetesség gnosztikus intézmény. Kanonizált szentjeink jó része a különböző szerzetesrendekből került ki. Igazi keresztény életet éltek és élnek a rendek soraiban nagyon sokan. Mégis felmerül a kérdés, hogy az eszmény konkrét megfogalmazásában nem jelentkezett-e a már említett irányzatok bizonyos hatása?5

Tény, hogy Szent Bazil után a szerzetes-idea megfogalmazásának másik ihletője, Euagrius Ponticus (346-399) alkalmazza a kettős teremtés gondolatát: a szellemi teremtmények az elsők, száműzöttnek érzi magát. Célja, hogy felemelkedjék az ismeretre, a testiek legyőzésével visszajusson az eredeti szellemi állapotra. Ebben a világtól való elfordulásban az ember úgy szerepel, mint eredete szerint tisztán szellemi lény. Ebből az alapállásból csak a testi és az anyagi alábecsülése, minden profánnak és kivált a nemiségnek lenézése következhet. Az aszkézis itt nem más, mint a világról való lemondás: ellent kell mondanunk a világnak, meg kell szabadulnunk a földi vágyaktól, a testtől, az evilági „siralomvölgytől". Ponticus tanítását csak 154 évvel halála után ítélte el a konstantinápolyi zsinat (553-ban), s ez a másfél évszázad elég volt ahhoz, hogy tanítása az „anatéma" ellenére kihasson a szerzetes-eszmény, közvetve pedig az aszkézis alakulására.6

Cassianus, aki Nyugat felé ezt az eszményt közvetíti, Ponticus tanítványának vallja magát. A kettős teremtés (azaz a test- és világellenesség) gondolata rajta keresztül él tovább a középkorban, főleg Scotus Eriugena és Cluny-i Ottó révén. Így az ókori motívum, a világtól való menekülés áttételesen tovább hatott a szerzetes-eszményben is. Talán nem tévedés, ha így fogalmazunk: az, hogy a szerzetesség mégis annyi szent életet termelt ki, az talán épp e hatás ellenére történt: az igazán szentéletűek ilyen körülmények között is tudtak a „vil ágért", annak üdvösségéért élni, kimagasló szeretetükkel.

Minden belső küzdelme (vö. épp a manicheizmussal) ellenére, vagy épp azok miatt nem mentes Szent Ágoston sem a korabeli irányzatok hatásának nyomaitól. A testellenesség gyanúját ébresztő középkori aszkétika megalapozója éppen a nagy nyugati szentatya. Ez a testellenesség nála elsősorban szexuál-pesszimizmusban mutatkozik. A nemi gyönyörérzetet a házasfelek számára bűnnek tartja. Szerinte az eszményi házasok csak a gyermeknemzés érdekében egyesülnek, kizárják a kísérő érzéseket. Elképzelését egzegézisébe is beleviszi. Úgy látja, a paradicsomi elbeszélés Ádámjában valósult meg a sztoikus életideál: szenvedéstől, nemiségtől mentesen él, uralmat gyakorol teste fölött.

Augustinus hatására jellemző, hogy kevéssel működése után Nagy Szent Leó pápa az 5. század közepén a gyönyörérzést mint olyat már bűnösnek nyilvánította. Ez a megkülönböztetés maradt fenn utána évszázadokig: erkölcsileg jó a házasság és a házas aktus, de nem az a vele járó gyönyör. Kézenfekvő volt az 50. zsoltár sorát: „Bűnökben fogant engem anyám", ennek a felfogásnak megfelelően értelmezni pedig az ószövetségi énekszerző ilyesmire még nem gondolhatott.

Bár a 12. században Abaelardus próbálta teológiailag átértékelni a kérdést, továbbra is dívott a testi öröm elítélése. Lelki tükrök szívesen tették fel a hatodik parancsolattal kapcsolatban a kérdést házasembereknek: gyönyöre volt-e a házaséletben? El kell gondolkodnunk azon: vajon korunk szexőrülete és pornográfiaáradata nem visszahatás-e a sok évszázados egyoldalú nevelésre?!

A világidegenség ideológiája

Érdemes egy további, mind Ponticusnál, mind Ágostonnál előbukkanó egzegetikai motívumot kiemelnünk a teremtéstörténetre vonatkozóan. Isten hat nap alatt teremtette a világot - olvassuk számos teológusnál -, a hetedik napon abbahagyta munkáját, és látta, hogy minden nagyon jó. Ezért a nyugalom a teremtés tökéletességének jele. Minden fejlődés, továbblépés már csak a bűn következménye lehet, mert lerontja ezt az alaphelyzetet. Augustinus és társai szemében az élet nem más, mint az ember számára kiszabott száműzetés.

Ez a „teológiai alap" valósággal ellenpraxishoz vezetett. A világ, a történelem a keresztény ember számára itt nem igazi kibontakozási lehetőség, csupán a tökéletesség visszaállítására irányuló törekvés harctere. A cselekvés, a vi I ág alakításában való aktív részvétel veszélyeket tartogat, ezektől tartózkodnunk kell, vissza kell húzódnunk. A földi dolgoknak ez a gyökeres elvetése és alábecsülése - ami erősen ható elem maradt a keresztény aszkézisben - szükségszerűen maga után vonta a kereszténység és a modern világ közötti szakadék kialakulását.

Ez a napjainkig ható aszketikus iskola sok tekintetben negatív, szenvedő beállítottságú jellemhez vezetett. Az öncélú erénygyakorlatok fokról fokra kiszoríthatják a karakterből mindazt, ami életszerű, és céllá emeli azt, ami eszköz lehet: a harcot, a küzdelmet. Egy 1907-ben megjelent egyházi lexikon például úgy határozza meg az aszkézist, mint „a keresztény tökéletesség hadgyakorlatát", mert - úgymond - „a rendezetlen szenvedélyeket és vágyakat, mint a tökéletesség akadályait, csak erőszakkal lehet visszaszorítani".7

Pedig az igazi aszkézisnek nemcsak mindenfajta világidegenségtől, buddhista ízű világmegvetéstől kell távol állnia, hanem a kényszerű önmegtagadások formáitól is. Tudjuk, ennek a félresiklott aszkézisnek utolsó menedéke századunk első felének gyakorlatában a „l'art pour l'art" önmegtagadások irányzata volt. Mikor a keresztényeknek a világban való részvétele lassan mégiscsak megindult, ez bűntudattal párosult, s csak a „jó feltétel" szentesítéséből kapott erkölcsi értéket.

Irányváltás

Ma már tudjuk, hogy a manicheus hatás árnyékában felnőtt aszketikus irányzat nem eredeti keresztény tanításra épült. Ideje volt, hogy túlhaladjunk ezen az irányzaton. A II. vatikáni zsinat lelkipásztori konstitúciója, Az egyház a modern világban éppen ezt a világ felé fordulást indította el. De még messze van az az idő, amíg a papság és a hívek tudatát egyaránt átjárja az új szel I emiség, az új, pozitív tartalmú lelkiség, mert nehéz a közvélemény átformálása.

Pedig a tisztán negatív aszkézis nemigen lehet vonzó abban a korban, melyben a személyiség kifejlesztésének s az igazi értékek kibontakoztatásának elve - és egyáltalán a bontakozás törvénye -jut előtérbe. Sem a platóni dual izmuson alapuló aszkézis, mely az anyag és a test megvetésére irányul, sem az esz-katológikusnak álcázott álaszkézis, mely a világ és a valóság átugrására törekedett, sem azok az irányzatok, amelyek valamilyen formában ördöginek, rossznak bélyegzik a természetet, a természetest, ma már nem hódíthatnak. Asz-kéziskritikánk mélységes önkritika is, de csak ebből a mély magunkba-tekintésből születhet meg a jövő egészségesebb szemlélete.

E kritika természetszerűleg nem jelentheti azt, hogy mindazzal szakítunk aszketikus gyakorlatunkban, amit a múltból örököltünk. A lelki élet mint a krisztusi személyiség gyakorlata továbbra is vallási életünk középpontjában marad. De immár leválasztjuk erről az alapról azt, ami adott korok rárakódása volt. A vázolt félreértések épp abból adódtak, hogy a keresztények - a hittudósok és az egyszerű hívek is - mindig koruk gyermekei. A régebbi keresztény ezért nem tudta kivonni magát a világ- és testellenes ideológiák hatása alól. Még liturgiájába is bevitte a kérést: segítse Isten „a földiek megvetésére s az égiek szeretetére".8 Ma azonban már kérdés, híven tükrözi-e ez a szemlélet annak a Krisztusnak a szándékát, aki életét adta a „világ életéért". Kérdés, hogy a lelkipásztornak szabad-e még azzal vigasztalnia a szenvedőket és a szegényeket, hogy a földi javak mulandóságára és a túlvilági jutalmazás ellenértékére hivatkozik.

Azok ellen a különböző félreértések ellen, amelyek újra és újra előtörtek a keresztény eszmeiségen belül, s mind a kereszténység nevében és mezében léptek fel, a kereszténységnek az igazi, evangéliumi aszkézis megvalósításával kell harcolnia. A világ felemelhetőségébe vetett bizalom - melyet feltámadás-hitünk s az „új égre és új földre" irányuló várakozásunk garantál - a legjobb orvosság a vi I ág- és testgyűlölő magatartás ellen. Így - ha megkésve is - bebizonyosodhat, hogy a kereszténység nem ellensége, hanem őrzője és továbbfejlesztője az igazán emberinek.

 

Jegyzetek

1 Vö. Wernicke, H.: Die Aszese im Zeugniss der Bibel. Salzburg 1966, 67.

2 Gründel, J.: Triebsteuerung? - Für und wider die Aszese. Kösel 1972, 67.

3 Vö. Wulf, F.: Aszese, in: Handbuch Theologischen Grundbegriffe I, 11.

Constitutiones asceticae 18,4

5 Bultot, R.: Die Theologie der irdischen Wirklichkeiten und die Spiritualität, in: Concilium 1966, 675.

6 Vö. Bultot: i. m. 675.

7 Buchberger, M.: Asceze, in: Kirchliches Handlexikon I. München 1907, 370.

8 „Terrena despicere et amare coelestia."