Catholic cultural magazine
Keresztény kulturális havilap

Cselényi István Gábor
aZ IGE TESTTÉ LETT
Az isteni kommunikáció

 

The Word Was Made Flesh. The Divine Communication

The communication, the signs, the communication is staying in centre of out age. The Christian revelation is a great sign, it is a divine communication. The masters of suspicion (Feuerbach, Marx, Freud) brought to account for possibility of a revelation. But analysis of the human existence, the language philosophy (cf. Worthaftigkeit) and the personalism can prove also to-day that the man is open for the word of God (Hörer des Wortes), for the revelation which is done us in the Old and New Testament. The question of the faith discussions about the contrast of Holy Scripture and Tradition is already outworn, for the revelation is not a closed, dead book, but a living process, which is happening in acts, events, , in witness of the believers.

Keywords: revelation, Holy Scripture, tradition, ex cathedra, continuous revelation, belief

 

A szerző a római Pápai Szent Tamás Akadémia levelező tagja, ny. esztergomi görögkatolikus paróchus, egyetemi tanár, számos filozófiai, teológiai mű szerzője.

Hallunk ma jelekről, kommunikációról, vizuális és virtuális világról. De vajon gondoltunk-e arra, hogy a keresztények számára a kinyilatkoztatás jel, jelrendszer, kommunikáció, mégpedig isteni kommunikáció? Ha kinyilatkoztatásról hallunk, rendszerint a Szentírás, a Biblia jut eszünkbe. Azonnal szeretném leszögezni: a kereszténység nem „könyvvallás", hiszen alapítója, Jézus egyetlen sort sem írt, és apostolait sem „írni", hanem igehirdetésre küldte (vö. Mt 28,19). És azt is jól tudjuk, hogy az „Írások", az Ószövetség írásba foglalását is sok évszázados szóbeli igehirdetés előzte meg.1 Ezért nem egyszerűen a Bibliáról, hanem az e/even kinyi/atkoztatásró/, Isten és ember párbeszédéről - az oly sokat emlegetett igérő/ - szeretnék szólni.

De mi is a kinyi/atkoztatás? Most még csak mintegy az „utca embere" megfogalmazásában: Ami váratlan, meglepő felismeréshez, meglátáshoz segít hozzá valakit. Ismeretlen, rejtett tények feltárása. A lexikonok szófejtése szerint pedig: a kinyilatkoztatás (görög kifejezéssel: apokalüpszisz, és a latin revelatio, a ve/um, kendő szóból): 1) á/ta/ános érte/emben a személy részéről olyan önmagára vonatkozó ismeret önkéntes, szabad és szeretetből történő közlése, mely senki mástól, semmiféle más módon nem szerezhető meg (kendővel, fátyollal eltakart arc, test fölfedése, láthatóvá tétele; önmagáról másképpen meg nem tudható ismeret közlése. A latin ve/atio, 'elkendőz, elfátyoloz' szó ellentéteként a reve/atio föltárást, leleplezést jelent. - A kinyilatkoztatás feltételei: a) két sze-mé/y, a kinyilatkoztató és a kinyilatkoztatást elfogadó, akik önkéntesen és szeretetből cselekszenek; b) o/yan igazság, va/óság, érték léte, mely más úton nem ismerhető meg. Ez különbözteti meg a kinyilatkoztatást a nyilvánvaló igazságok tanításától, amelyek személytelenek s bármikor bárkinek hozzáférhetők; c) meg-fe/e/ő köz/ési mód, mely képes a személyek között kapcsolatot teremteni és a közlendő igazságot feltárni. - 2. Va//ási érte/emben: Isten közlése, szava, Isten és ember kommunikációja.

A klasszikus út

Aki a Szentírást kívánja a hit kiin duiópontjává tenni, rögtön alapvető nehézségbe ütközik: szükséges volt-e az emberiség számára isteni kinyi iatkoztatás? Mielőtt azonban erre a kérdésre válaszolnánk, az a kérdés is felmerül, egyáltalán lehetséges-e ez a kinyilatkoztatás? Hogyan lehet az ember szava, írása, emberi műfajok sorozata isteni titkok eszköze, tükre, hogyan vá/hat az ember szava lsten szavává?

És itt, ha, mondjuk, hűek akarunk lenni Aquinói Szent Tamás módszertanához, a videtur quod non típusú kérdések egész sora vetődik fel.

1. A felvilágosodás a maga deizmusával és racionalizmusával kérdőre vonta: összefér-e az emberi értelem méltóságával bármiféle felülről kapott tudás? Azóta még inkább fokozódott a szekularizálódás, a keresztény hagyományok túlhaladása.

2. A pozitivizmus és a materia/izmus kizárja a kinyilatkoztatás lehetőségét.

3. Sok pszicho/ógus (Feuerbach, Freud) kivetítésnek, öncsalásnak tekinti, amit „hívő füllel" Isten szavának hallunk.

4. A 20. század a szabadság és az ember önmegva/ósítása nevében utasítja el azt, hogy „felülről" vezéreljenek bennünket.

A kinyilatkoztatás, a Szentírás lehetősége tehát egyáltalán nem o/yan magátó/ értetődő, mint amilyen régebben volt. Ezért kell minél több oldalról igazolnunk már a lehetőségét is.

A k/asszikus út (a kinyilatkoztatás lehetőségének igazolására) már a hagyományos teológiában is megjelent. Ez így foglalható össze: következtetés de posse ad esse, tehát a lehetőségből a létre, a tényre való következtetés. Mivel a kinyilatkoztatás - akárcsak a vallás1 - Isten és az ember kapcsolatát feltételezi, lehetőségének igazolásában kiindulhatunk mind Isten, mind az ember oldaláról.

A reveláció lehetséges lsten részérő/, mert Isten személyes valóság, tehát képes szólni az emberhez, transzcendens, mindentudó, mindenható, tehát tudja mindazt, amit nekünk tudnunk kell, és megvannak az eszközei is ahhoz, hogy ezeket a tudnivalókat közölje az emberrel. Azt is láthatjuk („respondeo dicendum"), hogy a materializmus, a deizmus, a racionalizmus, a racionalista pszichológia Istennek éppen ezeket a sajátságait zárja ki, ezért jut el eleve ahhoz az axiómához, hogy nincs és nem is lehetséges kinyilatkoztatás.

Lehetséges a kinyilatkoztatás az ember o/da/áró/ is, ugyanis az ember is rendelkezik értelemmel és akarattal. Sőt az ember capax infiniti, a Végtelen befogadására képes (lásd a transzcendentális módszert Isten megismerésére vonatkozólag). Tehát az ember elvileg be tudja fogadni Isten szavát, üzenetét, már ha tényleg szól hozzá Isten.

Lehetséges a kinyilatkoztatás az igazságok, a szavak, a foga/mak o/da/áró/ is. Ezt éppen a szenttamási ismeretelméleti realizmus nevében mondhatjuk határozottan. A szó nemcsak üres forma, f/atus vocis, hanem a valóság tükre. Épp ezért Isten, a létteljesség, a végső valóság üzenetét is hordozhatja.

Mai utak

Ez a klasszikus út ma is járható, ugyanakkor sokak számára tú/zottan sko-/asztikusnak, iskolásnak tűnhet, amellett nem ad választ a modern kor minden ellenvetésére, ezért további érvekkel kell kiegészítenünk, elsősorban az emberi létezés még behatóbb elemzésével.

Itt elsősorban a már említett transzcen-dentá/is módszer jöhet szóba. Az ember megismerésében, akarásában, szeretetében mindig transzcendálja, túllépi önmagát. Úgy is mondhatjuk: a Végtelenre, Istenre nyitott. Mint Kari Rahner mondja, az ember eleve Hőrer des Wortes, az Ige hallgatója. Úgy tűnik, mintegy rá van hangolva Isten szavára, üzenetére. Ebben az is benne van: ha szól Isten, az embernek be kell fogadnia szavát.

Ontológiailag megerősíti ezt a következtetést az is, hogy Rahner nyomán sokan egyfajta Vorverstandnisrő/ beszélnek, tehát hogy minden konkrét ismeret előtt már van bennünk egyfajta előzetes értés, aminek alapja az, hogy az értelem (épp Aquinói nyomán) eleve a létre irányul, elsőként a lét-mozzanatot ragadja meg.2 A létre hangoltság egyúttal Istenre hangoltság. Egybecseng ezzel az, hogy az Ószövetség Jahvénak nevezi Istent, amit létteljességnek fordíthatnánk. Az abszolút lét felé való nyitottságunk főképp lsten szavának befogadásában válik megtapasztalhatóvá.

Ugyanezt a szóra-hangoltságot, ti. Isten szavára való ráállítottságunkat a nye/vfi/ozófia is alátámasztja. És itt szólnunk kell a nyelv, a beszéd kérdésé-rő/ is, hiszen Heidegger óta ennek a kérdésnek is van ontológiai kicsengése. A nyelv speciálisan emberi je/enség. Olyan ősjelenség, amely hozzájárul az ember önértelmezéséhez és így a közösség kialakulásához. Ha Heidegger vádja nem is volt egészen jogos a lét elfedését illetően,2 kétségtelen, hogy szerepe volt abban, hogy a nyelvben ne csak a létező jelzőrendszerét lássuk, hanem újra a lét logoszát. A beszédnek tényleg nemcsak az a szerepe, hogy jelezzen konkrét ismeret-tárgyakat, hanem hogy a lét kinyilatkoztatása legyen.

A beszéd, a szó nem egyszerűen külsődleges járulék számunkra, hanem emberré válásunkhoz hozzá tartozik. Ha ennek a szóra hangoltságnak a gyökerét keressük, ez az lehet, hogy eleve Isten szavának befogadására születtünk. A nyelv így elsősorban hermeneutika, létértelmezés, sőt a lét feltárulása, és ennyiben az ember lényegéhez tartozik. Ludwig Wittgenstein és mások nyelvfilozófiája meggyőz bennünket arról, hogy az ember lényegéhez tartozik a Worthaftigkeit, az a képességünk, sőt belső kényszerünk, hogy szólhatunk és szólnunk kell. Ez a mozzanat jelentős a teológia szempontjából is, hiszen épp az ember szóra ítéltsége alapján látható be, hogy az ember az isteni szó - a természetfölötti kinyilatkoztatás - befogadására kész, nyitott, mindenestől arra irányul, és ez létbeli kiteljesedéshez segíti.3

Egy kicsit már elővételezve a Szentírás szavát, kiindulhatunk abból is: az ember „Isten képmása", alapvetően „képmás", tükör. Tükre a konkrét dolgoknak, a dolgok belső összefüggéseinek is. Megkérdezhetjük: miért ne lenne lehetséges olyan „tükröződés", amely nemcsak ezekről a konkrét adottságokról, hanem a lét legvégső összefüggéseiről is képet ad? Ennek a képnek a segítségével tehát azt mondhatjuk: a Biblia olyan emberi szó, amely nemcsak az emberről, hanem a lét végső forrásáról, Istenről is képet ad valamiképpen, tehát nemcsak az ember szava, hanem Istené is.

Megerősíti ezt a következtetést a perszona/izmus gondolatrendszere is. Régebbi korokban a személy lényegének az önállítást, a közö/hetet/enséget tartották. Ma a személyi lét lényege a reláció, a személyes viszony, a mások felé való kitárulkozás, az én-te közösség, a párbeszéd. Gabrie/ Marce/ joggal beszél arról, hogy létezésünk eleve koegzisztencia, együttlétezés. Ha ennek gyökerét keressük, ez ismét csak az lehet, hogy Isten maga az Ős Te számunkra, aki felé tájékozódunk személyes kapcsolatainkban. Legvégső gyökere pedig az Istenen belüli többszörös párbeszéd a Szentháromságon belül.

Teológiailag tehát az Isten szavára való ráhangoltságunk végső gyökere az, hogy magán az isteni léten belül is megtaláljuk az Atya és a Fiú, a Logosz, az Ige örök párbeszédét (vö. Kezdetben volt az Ige [a Logosz], és az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige, Jn 1,1), amibe a Szentlélek is elevenen bekapcsolódik, mintegy trialógussá szélesítve a dialógust (vö. Jn 16,14). Ilyen értelemben a kinyilatkoztatás a Szentháromságon be/ü/i örök kommunikáció vetü/ete. Úgy is mondhatnók: megtestesü/és, pontosabban: nem testben, hanem szóban, információban, írásokban megvalósuló közlés. Az Ige a szó legszorosabb értelmében testté, emberi va/ósággá /ett a próféták szavában és legfőképp Jézus Krisztusban.

Végül azonban azt is ki kell mondanunk, hogy a kinyilatkoztatás nemcsak lehetséges az ember számára, de szükséges is vo/t. Itt azonban különbséget kell tennünk fizikai és erkölcsi szükségszerűség között. Akkor beszélünk a kinyilatkoztatás erkö/csi szükségességérő/, ha enélkül is tudunk, tudnánk már valamit, de ezt a képet teljesebbé teszi a kinyilatkoztatás. Ilyen például Isten léte, az erkölcsi törvények kérdése, mert ezekre vonatkozólag a filozófiák is sokat megsejtettek már (vö. éppen az Isten-bizonyításokat, éppen Szent Tamásnál, ahol az emberi értelem erejére támaszkodik ő maga is). De vannak olyan igazságok, mint például a Szentháromság vagy az üdvösség titka, amelyekre fizikai szük-ségszerűségge/ szükség volt kinyilatkoztatásra, hiszen enélkül ezekről mit sem tudnánk. És éppen ezek miatt a titkok miatt van szükség a szent tudományokra, így a dogmatikára, amelynek szívét-lelkét az isteni kinyilatkoztatás mint végső forrás alkotja.

Miért éppen a Szentírás?

Hogy aztán ez a jelrendszer mire is mutat, vagyis hogy ez a kinyilatkoztatás ténylegesen megtörtént (vö. a reve/áció ténye) és éppen a keresztény Szentírás és hagyomány tartalmazza, ez már egy további kérdés. És bár továbbra is fenntartom a bevezetőben leszögezett tételemet, hogy a kinyilatkoztatás nem egyenlő egyszerűen a Szentírással, itt, a „ténykérdésben" mégis elsősorban a Szentírásra szeretném leszűkíteni a kérdést: miért éppen a Bib/ia, a (zsidó-keresztény) Szentírás a kinyilatkoztatás foglalata számunkra; miért nem valamelyik másik az emberiség vallásos iratai közül, mint a Rig-védák vagy Zarathustra írásai, vagy éppen a mohamedán Korán? Erre a kérdésre válaszolhatnánk úgy, hogy sorra vesszük az egyes lehetőségeket, és úgy is, ha a lényegi különbségeket keressük. Most ezt az utóbbi utat választom. Miért éppen a Szentírás „a" szent írás?

A válasznak két része lehet: egy tartalmi és egy formai mozzanat. Ami a tarta/mi o/da/t illeti, csak ott jöhet szóba kinyilatkoztatás, ahol transzcendens és személyes Isten áll a háttérben, akivel az ember párbeszédre lép. A - mondjuk, görög-római - mitológiák sok esetben nem mások, mint a természet erőinek megszemélyesítései, gondoljunk csak a tenger, az ég vagy a szerelem istenére (Neptunus, Uranus, Venus) vagy az emberi belső kivetítései (például fides=hűség, concordia=egyetértés). Valamilyen értelemben (mélylélektanilag!) ezek is „kinyilatkoztatások", de immanensek, a földi lét kereteibe zártak. Végső soron csak a monoteista vallások jutnak el kifejezett kinyilatkoztatásig. A formai elem pedig az időbeliség. Persze a kérdés így még élesebb: miért éppen ez az „Ábrahámtól Krisztusig" terjedő mintegy 1900 éves időszak az üdvtörténet - ez az egészen szűk metszet az emberiség sok évmilliós történetében? Más szóval a történelmi-ség jelent itt problémát.

A feleletet pedig éppen az ember tör-ténelmiségében kell keresnünk. Az ember lényegéhez tartozik, hogy időben szétbontva éli meg életét. Egyéni életünkben és az emberiség történetében egyaránt megtapasztaljuk ezt az időbeliséget. Ha tehát - még tisztán elvileg vizsgálva a kérdést - azt keressük, hogyan jöhet létre kapcsolat Isten és ember között, az ember oldaláról feltétlenül úgy tűnik: csak történelmileg, azaz időben élő emberek történelmi tapasztalatán, istenélményein keresztül.

A különböző népek mitológiáit alapvetően az különbözteti meg a Szentírástól, hogy időn kívüliek, az emberi belső időtlen kivetülései. Még viszonylag a Korán emlékeztet leginkább a Bibliára, de ez épp abból fakad, hogy keresztény és zsidó hagyományokat alkalmaz adott kultúrkörre. „A mítoszok szereplői istenek, akiket személyekként neveznek meg, és gyakran a természet jelenségeivel, erőivel azonosítanak. A mitologikus gondolkodás egyik fő jellegzetessége, hogy nem képes az Isten világfelettiségét - transz-cendenciáját - és a világ Istentől különböző, immanens voltát megkülönböztetni. A mítosz másik jellegzetessége, hogy szemléletmódja ellentéte a történelminek. A történelem folyamata egyenes vonalú, megismételhetetlen és megfordíthatatlan. A mítosz ciklikus, a benne elbeszéltek szabályos váltakozásban megismétlődnek. A mítosz a történelem előtti, téren és időn kívüli, talán helyesebben időfeletti ősidőben játszódik."4

És közelíthetünk a kérdéshez a (feltételezett) párbeszéd másik oldaláról, Isten felől is. Beláthatjuk: ha Isten odafordul az emberhez, akkor egészen lehajol hozzá, figyelembe veszi ezt a történelemhez kötöttséget. Az iménti kérdésre tehát így válaszolhatunk: éppen azért, mert a mi Szentírásunk ténylegesen élő történelmi emberek végső tapasztalatait közvetíti, azért szólhat hozzánk, akik ugyanúgy időben élünk, történelmi adottságok között hozzuk meg döntésünket. Ez az elvi megalapozás nemcsak a Szentírás újszövetségi részére érvényes, hanem természetszerűleg az Ószövetségre (a T'nach-ra) is. És mivel a kettőből merít a Korán is, rá is jórészt alkalmazható a kinyilatkoztatás kifejezés. Ennek részleteire most nem térek ki.

Megjegyezhetjük, a történelmiség helyes értelmezése azt is megérteti velünk, miért találunk fejlődést, fokozatos kibontakozást az üdvösség történetében. Ezért találunk annyi gyöngeséget, sőt kegyetlenséget is (újszövetségi szemmel nézve) az Ószövetség történeteiben. Csak Krisztusban ér célba az emberiség, és ez a Szentírás-értelmezés sok-sok problémájára feleletet jelent számunkra. Azt is be kell látnunk: a Biblia történel-misége nem jelenti azt, hogy történetírás műfajában dolgozik, de történelmi tanúságtételen nyugszik.

Még itt, az egész Szentírásra vonatkozó előzetes, bevezető kérdések között vetődhet fel az is, hogyan kell elképzelnünk a Szentírás létrejöttét, a sugal-mazást, mit jelent az a gyakori fordulat: „Isten szólt", „ezt mondta az Úr". Piet Schoonenberg így veti fel ezt a kérdést: azt jelenti ez a kifejezés, hogy Isten valamiféle levegőrezgések kiváltója, netán égi telefonbeszélgetés résztvevője? Semmiképp sem, Isten nem e világ okainak része. Nem áll az ember-partner helyére. De mindennek transzcendens oka, tehát ő teszi lehetővé, hogy teremtménye cselekedni - és így beszélni vagy írni tudjon. Az „Isten szól" kifejezés tehát azt a tényt akarja kifejezni, hogy beszédre késztet valakit. Nem úgy, ahogy az orgonista mozgatja a billentyűket. Ez rövidzárlatot eredményezne. Isten szava csak úgy isteni, ha egészen átjárja az embert, az megtapasztalja és sajátjaként közli. Így Isten sugalmazása az emberi beszéd és írás „műfajain" keresztül tör utat hozzánk.

A Szentírás tehát mindenestül kinyilatkoztatás, Isten és ember párbeszéde, kommunikációja, amely immár Jézus Krisztus és a benne hívők közti eleven kapcsolat. És bár János evangélista utal a leírt igére is, de az maga is Krisztusnak, a tulajdonképpeni kinyilatkoztatásnak az elfogadását jelenti: „Mindezeket azért írtam le, hogy higgyétek: Jézus a Messiás, az Isten Fia, és hogy a hit által életetek legyen benne." (Jn 20,31)

Egy, két vagy három forrás?

A kinyilatkoztatás-fogalom további útját könyvtárnyi irodalom követi végig. Legyen szabad itt csupán két könyvet említenem, Horváth Tibor torontói professzor: A kinyilatkoztatás teológiája, ill. A kinyilatkoztatás kritikája című művét.5 Korunkra a protestáns és a katolikus-ortodox oldal vitája éleződött ki. Mint tudjuk, a reformáció egyik sarkalatos elve a Sola scriptura, tehát hogy a hit egyedüli forrása számunkra a Szentírás, magyarán, egyenlőségjelet kell tennünk a kinyilatkoztatás és a Biblia közé. Ezt egy-forrás-elméletnek is nevezhetjük. De még ha ez is lenne az egyetlen forrás, ez az egy is megsokszorozható, hiszen a három fázis elmélet szerint először a kérügma, a szóbeli igehirdetés hangzott el, utána következett a hagyománytörténet (Traditionsgeschichte), és csak harmadszorra a formatörténet (Formgeschichte), amelynek eredményeként a „végterméket", az írásbeli formát megkaptuk. Valamiképpen tehát a Biblia maga is a szóbeli igehirdetés, sőt a hagyomány munkájának eredménye.

De lépjünk tovább. A katolikus és az ortodox egyházat többnyire úgy lehetne egy nevezőre hozni, hogy a Szentírás mellett a szenthagyomány is szerepet játszik ezekben. Hagyományon itt a Biblia lerögzítése utáni tradíciót, lényegében az egyetemes zsinatok tanítását értjük. Ez lehetne a két-forrás-elmélet. De a katolikus egyházban megjelenik a háromforrás-elmélet is, ti. az a felfogás, amely szerint a Szentírás és a szenthagyomány mellett a (katolikus) egyház mindennapi tanítása is szóba jön. Ez utóbbi két elmélet szerint van dogmafejlődés. Vannak olyan igazságok, amelyek szó szerint nincsenek benne a Bibliában, de az egyes koroknak megfelelően új fogalmak jelennek meg. Csak egyetlen ilyen példát említek: a Szentháromság kifejezést, amelyet a történelmi egyházak mind elfogadnak, de nincs benne a Szentírásban.

A hagyomány és a dogmafejlődés kérdésének taglalása természetesen nem fér bele e dolgozat kereteibe. A statikus és dinamikus elem kettősségét mintha már maga az Ószövetség is feltételezné, amikor a „törvény és a próféták" kettősségéről beszél. Az Úr Jézus pedig „újborról" szól, amely „új tömlőbe való". A dogmafejlődés lehetőségét (a katolikus felfogás szerint) az adja, hogy Krisztus eleven folyamatnak látja az Atya és a saját kinyilatkoztatását, valamint az apostolok igehirdető munkáját: „Amint engem küldött az Atya, úgy küldelek én is titeket" (Jn 20,21), és kifejezetten egyenlőségjelet tett saját tanítása és az apostoloké között: „Aki titeket hallgat, engem hallgat" (Lk 10,16), sőt megjelöli azt az erőt is, amely segíti az apostolok tanítást elmélyítő munkáját: „A Szentlélek elvezet titeket a teljes igazságra" (Jn 16,13). És az első apostoli zsinat története (amely még benne van az Újszövetségben, ti. az Apostolok Cselekedeteiben /15/) mutatja, hogy az apostolok éltek is ezzel a lehetőséggel, amikor az ősegyház egészen új helyzetben találta magát (vö. pogány-misszió).

Hogy aztán mi is a krisztusi tanítás aktualizálásának a módja, ez már további kérdés. Csak a legdöntőbbet szeretném leszögezni: új dogma kimondása nem merőben új igazság felfedezését jelenti a katolikus egyházban sem, hanem csak annak kifejtését, explicitté tételét, ami bennfoglaltan, implicite benne van a leírt kinyilatkoztatásban, mégis egy-egy kor értéséhez, megismeréséhez hozza közel azt. Ugyancsak messzire vezetne a tanítóhivatal kérdése is, tehát hogy az egyház milyen formában szövi tovább Krisztus tanítását. E tekintetben eltér a katolikus és az ortodox egyház felfogása. Utóbbi szerint nagyon is jelentős a hagyomány munkája, de nincs kifejezetten efféle „hivatal", inkább az ún. szobornoszty, a hívők közfelfogása hoz felszínre új megközelítéseket. A katolikus egyházban, mint tudjuk, elsősorban az egyetemes zsinatok, valamint a pápa „ex cathedra" nyilatkozatai mondanak ki új dogmákat. Utóbbi alapja a Péternek megígért (Mt 15,19) és átadott (Jn 21,17) legfőbb tanítói hatalom.

Hogy az egy-, a két- vagy a háromforrás elve érvényes-e, ez már-már iskolás kérdésnek tűnik. A tridenti zsinat tényleg arról beszélt, hogy a leírt könyvek és a le nem írt hagyomány közvetíti Isten üzenetét. De ezzel nem azt mondta: ez két különálló forrás, inkább azt: a kinyilatkoztatás ebben is, abban is megtalálható. A katolikus egyház sohasem választotta külön a két vagy három forrást. A II. vatikáni zsinat szerint a kinyilatkoztatás egyetlen isteni forrásból ered, ebből fakad mind a Szentírás, mind a hagyomány, mind a mindenkori igehirdetés. A források tehát egymást átjáró valóságok. Igaz, az egyház nem mondhat ki olyat, ami ellentétes a leírt igével, de azt elmélyítheti és az adott korra alkalmazhatja. Így lesz csak é/ő szó, ige, nem pedig holt betű. Újat hozott a zsinat abban is, hogy míg az I. vatikáni zsinat elsősorban tant, tanítást látott a kinyilatkoztatásban, itt a Dei verbum konstitúció az eseményjelleget hangsúlyozta.6

Koro//áriumként arról is szólnék, hogy a kinyilatkoztatás fejlődésének gondolata a kereszténység peremén megjelenik, így a moonizmusban (vö. egyesítés egyháza) és a mormonokná/, akiknél további forrást, sőt forrásokat jelölnek meg. A fo/yamatos kinyi/atkoztatás motívuma a musz/im hit keretében is felvetődött. A baháj va//ás szerint kinyilatkoztatások egész sorozata követi egymást, melyek tükrökhöz hasonlíthatók. Ha egyik tükör elhomályosodik, kivilágosodik a második, és így tovább. Eszerint az első tükör a Tóra volt, a második az evangélium, a harmadik a Korán, és a negyediket Bahaullah iratai képezik. Úgy is mondhatnám, a katolikus felfogás elvi szempontból a Sola scriptura és a baháj hit között helyezkedik el, mivel itt, mondjuk, a hagyomány nem jelent új kinyilatkoztatást, csak a meglévőnek aktualizálását; nem hoz mássá-válást, nem jelent lényegi, hanem csak akcidentális változást. Ahogy a középkor megfogalmazta: Novum Testamentum in vetere /atet, Vetus Testamentum in novo patet (az Újszövetség az óban rejtőzik, a régi az újban nyilvánul ki), a tanítás továbbadásában pedig a leírt szó, mint mag, meghozza a maga százszoros termését.

Szólni kell még a hitrő/. Ha itt kommunikáció zajlik, ez semmiképp sem egyoldalú, nemcsak Isten szava, hanem benne van az ember felelete is, ez pedig nem más, mint a hit. A hit, amely szavakban, de szentségi jelekben, a katolikus és az ortodox egyházban képekben, épületekben, kegytárgyakban, a nyugati egyházban akár szobrokban is tárgyiasul, és e párbeszéd részei a tettek, a cse/eke-detek is. Ahogy a János-levél mondja: „Aki megtartja parancsait, Istenben él és Isten őbenne" (1Jn 3,24), mondhatnám: maga is jellé válik. Ez Isten és ember kommunikációjának végkicsengése.

Az embernek ezt az alapvető szó-ra-hangoltságát egy saját verssel illusztrálom.

 

Jelszerkezetű

Hiszem,
hogy minden több,
mint önmaga,
minden új mélység
ajtaja,

több, mint nyers tény,
esetlegesség.

Minden - kihívás
minden jelkép,
minden kiáltás,
minden üzenet:
az arcok, az álmok,
a szelek.

Az erdők
fái:
sejtelem
hieroglifái.

Minden sikoltás,
minden feszület,
minden az Igét
feszíti meg.

Hiszem: semmisem
az csak, ami éppen.
Hiszek a dolgok
jel-szerkezetében.

 

Jegyzetek

1 „Illud quod primo cadit sub apprehensione, est ens." S.Th. I. q.5.a.2,q.11,a.2.2.

2 Heidegger, M.: Sein und Zeit. Tübingen, 1927. 55.

3 Mayr, L.K.: Sprachen. LTK 1963, Vol. 8., 66.

4 Rózsa: i. m. 100.

5 Róma, Teológia kiskönyvtár-sorozat, I/4. és I/5. darabja, 1978.

6 Horváth T.: A kinyilatkoztatás teológiája. Róma 1978, 47.