Catholic cultural magazine
Keresztény kulturális havilap

Homa Ildikó
a BŰN(TUDAT) ÉS (FEL)OLDOZÁS (KOGNITÍV) METAFORÁI A KLINIKAI GYAKORLATBAN

 

The (Cognitive) Metaphors of Guilt and Absolution in Clinical Practice

One of the reasons for the necessity of psychotherapy is that people forgot to speak to one another, and implicitly with themselves. Development of mankind began with language and creation of culture. Through language man, starting from the experience, from the sensorial living arrived to understanding, to thinking. But this road can be crossed in the opposite direction, if the sensorial experience is in contradiction with thinking, the thought can be formulated in contradiction with the sensorial experience. We can see the usefulness of this idea if we think about love: we do not need to understand love from love-making. Lakoff and Johnson in their book Metaphors we live by (1980) explain that metaphors structure our experiences, they are not simply figures of speech, they are means which help us to understand abstract domains in terms of more concrete experiential domains. We understand emotions in this way, by using primary concrete experiences, sensorial domains. In example when speaking (in Hungarian) of shame we use the domain of container and fire. When speaking of guilt (in Hungarian) we use the domain of burden and uncleanness. The study aims also to distinguish between shame and guilt in the clinical and pastoral practice.

Keywords: cognitive metaphors, linguistic expression of emotions, guilt, shame, confession, forgiveness, absolution

 

A szerző klinikai pszichológus, pszichoterapeuta az egzisztenciaanalitikus és logoterapiás irányzaton belül. Jelenleg a BBTE Hungarológiai Doktori Iskola doktorandusza, kutatási témája az érzelmekről való beszéd nyelvi lehetőségei. Szerzetesnőként (a szerző szociális testvér) és pszichológusként fontosnak tartja a teológia és pszichológia közti párbeszédet. Jelen írása az általa is indítványozott és szervezett Katolikus Pszichológusok és Teológusok III. Találkozóján, 2013. április 26-án elhangzott előadás szerkesztett változata.

Ha az embert frankliánus1 szellemben próbáljuk megközelíteni, azt kell mondanunk: az ember nem redukálható egyik tudomány szintjére sem - sem a lélektan, sem az irodalom, sem a teológia szintjén egyedül nem ragadható meg. Az ember az a misztérium, aki ott él a hétköznapokban, és akit ha meg akarunk látni a maga valóságában, úgy kell közelednünk hozzá, mint Mózesnek az égő csipkebokorhoz, először le kell vetnünk „a tudomány(osság) saruit". A sarunak is természetesen megvan a maga haszna, elvezet a misztériumhoz.

Különösen is misztérium az ember akkor, amikor belép a gyóntatószékbe. A bűn és feloldozás formális helye a gyóntatószék. De a klinikai pszichológia szempontjából is beszélhetünk mindarról, ami nem formális a gyónásban: a bűnösségről, a szégyenről, a megbocsátásról és a feloldozás érzelmi vonatkozásairól.

Az ember beszélő lény, aki azért született erre a világra, hogy elmondja a történetét. A beszéd ezért különösen is fontos ahhoz, hogy a misztériumot megközelítsük. Amit tennünk kell tehát első lépésben, az az, hogy odafigyeljünk arra, hogyan is beszél az ember a bűnösségről és a szégyenről, azokról az élményeiről, amelyek arra vezetik, hogy megoldást, felszabadulást, feloldozást keressen.

Minden ember élete történet, események és történések egybefűzése, összeépítése. Az emberi élet történetének négy olvasata lehetséges: a publikus, a privát, az átváltozási és a szent történet.2 A publikus történet az, amit mindenkinek elmondunk, ebben a jungi persona a főszereplő. A privát történet az álmaink világa, amelyben a vágyak, vágyakozásaink a főszereplők. Ebben a történetben vannak azonban még önmagunk előtt is elrejtett történések, őrei pedig a szégyen és a bűntudat. Az átváltozási egy munkatörténet, amelyen folyamatosan dolgozunk a megbocsátás és a gyógyulás érdekében. A szent történetben a történések azon értékek és ideálok szerint válnak rendezetté, amelyeket az átváltozási történetben megszereztünk. Ebben a negyedik történetben viszont nem mindenki választja a gyónást mint az élettörténet rendezésének folyamatát.

Lakoff és Johnson szerint az absztrakt fogalmak úgy válnak számunkra megfoghatóakká, hogy olyan elemi domének szerint konceptualizáljuk őket, amelyek közelebb állnak a tapasztalati világunkhoz, mint például a tér vagy a testi tapasztalataink. A kognitív nyelvészet azokat az eszközöket, amelyek lehetővé teszik az elvontabb tapasztalati domének megértését, a konkrétabb tapasztalatok kategóriáin keresztül kognitív metaforáknak nevezi. Az érzelmeket általában ilyen módon tudjuk megragadni. A kognitív metafora szerepe a tapasztalat strukturálása és megértése. Viszont az a mód, ahogyan konceptualizáljuk, meghatározza az érzelem megértésének módját.3

A frazeológiai szótárakban a bűn úgy jelenik meg, mint sokaság (annyi van, mint a bűn; több a bűne, mint a hajszála), mint rútság (ronda/rút, mint a bűn; vénebb a bűnnél; utálja, mint a bűnét), mint egy ragacsos dolog (ragad, mint a bűn; úgy ragad, mint az enyv), mint egy olyan dolog, amibe bele lehet esni (bűnbe esik), mint egy út (a bűn útjára taszít, a bűn útjára téved). A magyar nyelv értelmező szótára alapján a bűn további jellemzői: súlya van, meg lehet tisztulni tőle.

A fentiek alapján a következő kognitív metaforákat azonosíthatjuk: a bűn teher, a bűn tisztátalanság. A teher nemcsak a bűn sajátja, hanem a szomorúságot is szoktuk eszerint konceptualizálni (a szomorúság nyomja a szívünket). A tisztátalanság viszont a bűn sajátja. Mary Douglas a bűn tisztátalanság metaforájának kialakulását a renddel magyarázza.4 Szociológiai szempontból mindenki, aki renden kívül van, tisztátalan, mert a mocsok renden kívüli dolog. Ha a klinikai gyakorlatot tekintjük, a bűntudat „steril" fogalmával nemigen tudunk mit kezdeni. Szoktuk hallani „beiskolázott" klienseinktől: Bűntudatom van. A bűnösség érzése viszont már megragadhatóbb, mert úgy jelenik meg, mint nyomasztó, lesújtó érzés, mint tehetetlenség, mint a mocskosság érzése.

Egy bűntudattól szenvedő kliens így fogalmazott: Megbántottam valakit ezelőtt két évvel, egy nagyon csúnya dolgot mondtam neki. Ismételten bocsánatot kértem tőle, de nem tudtam megnyugodni, utána is bűnösnek éreztem magam. A múlt héten ismét bocsánatot kértem, de most úgy érzem, el tudtam mondani, miért mondtam azt neki, és azt is, hogy nem akartam megbántani, úgy érzem, egy nagy kő terhétől szabadultam meg. Sokáig cipeltem ezt a követ.

A bűn(tudat) nyelvi és klinikai vonatkozásai

Egy másik, 35 éves, súlyos depresszióban szenvedő kliens vallomása: Amikor hatéves gyerek voltam, történt valami... A szomszédos gyermekekkel játszottunk, és az egyik velem egykorú fiúval szexuális kapcsolatom volt. Rettenetesen bűnösnek érzem magam azóta, nem tudok szabadulni ettől az érzéstől. Úgy emlékszem, hogy jól éreztem magam, gyönyört éreztem. Nem tudom nem bűnösnek érezni magam. Azóta nem volt senkivel kapcsolatom. Méltatlannak és mocskosnak érzem magam.

A bűntudat a lélektani irodalomban Freud nevéhez fűződik, aki elsőként úgy írja le saját elméleti keretében, mint az id (ösztön-én) és a super-ego (felettes én) közötti konfliktus termékét. Freud szerint a bűntudat a felettes én fegyvere, amellyel az én döntéseit befolyásolja. A pszichoanalitikus elmélet szerint a bűntudat magánügy, csak intrapszichikusan játszódik le, a bűntudathoz nem kell egy „másik", mert csak a self-ből ered. Otto Rank a bűntudat eredetét az anya-gyerek kapcsolatban látja, az ő olvasatában a bűntudat félelem és szorongás attól, hogy megszakad a kötődés, értelmezése mintegy átmenetet képez az intrapszichikus és interperszonális elmélet között.

A behaviorista nézőpont szerint a bűntudat az internalizált viselkedési standardokat megszegő viselkedés miatti önmediált büntetés. Számos empirikus kutatás azonban a bűntudat interperszonális vonatkozását igazolta, és a bűntudatot a szociális érzelmek közé sorolta, amelynek funkciója: a szociális kötődés megerősítése, a másik befolyásolása és az igazságtalanság enyhítése a kapcsolatban.

A bűnösség érzése a szorongáshoz hasonló érzés, de különbözik attól. A bűntudat olyan képesség, amely velünk született és egyetemes, a kifejezési formája viszont tanult. Az interperszonális bűntudatnak két affektív forrása lehet: az empátia és a szociális kirekesztéstől való szorongás. Amikor másokat látunk szenvedni, rosszul érezzük magunkat, mintegy felelősséget érezünk mások szenvedése miatt, ez a rossz érzés a bűntudat alapja. Közeli kapcsolatokban pedig, ha olyan viselkedést mutatunk, amely visszautasítást eredményezhet, a visszautasítástól való félelmet éljük meg bűntudatként.

Empirikus kutatások korrelációt mutattak ki a bűntudatra való hajlam és az empátia között: akik empatikusabbak, hajlamosabbak a bűntudatra. A nők sokkal érzékenyebbek mások iránt, ezért hajlamosabbak a bűntudat érzésére is.5

A szégyen és bűntudat keveredése

A bűntudatot gyakran összekeverjük a szégyen érzésével. A bűntudat az a kellemetlen érzelmi állapot, amelyben a személy kifogásolja tetteit, mulasztásait, szándékait. Az antropológiai irodalom a szégyen és a bűntudat közötti különbséget a privát-publikus tengely mentén látja: a szégyen inkább publikus érzelem, a bűntudat inkább privát ügy, bár ez a megállapítás nem nyert igazolást a kutatásokban, mert a szégyen és a bűntudat is megjelenhet egyedüllétben és szociális helyzetekben is.6

A bűntudat és a szégyen a specificitásban különbözik: míg az első egy konkrét tettre vonatkozik, az utóbbi az egész személyre. A szégyenben a negatív értékelést kiterjesztjük az egész személyre. A szégyen az érdemtelenség, a gyengeség érzésében nyilvánul meg, a bűntudat a lelkifurdalásban és a sajnálat érzésében. Hasonlóképpen egymástól eltérő viselkedéses reakciókat vonnak maguk után: a bűntudat bűnbevalláshoz, bocsánatkéréshez és a rossz jóvátételéhez vezet, a szégyen menekvéses és titkolásos viselkedéseket motivál.7

Tangney kutatásai azt mutatják, hogy a bűntudat és a pszichopatológia között vagy nincs korreláció, vagy negatív, a szégyen esetében viszont a korrelációk pozitívak. A szégyen pozitívan korrelál az agresszióval, az empátia hiánnyal, a szorongással, depresszióval és a haraggal.8 Egyes kutatások azt próbálták igazolni, hogy a vallásosság a mentális egészség kárára van, mivel a vallás inkább a szégyen érzését erősíti a személyben, mint a bűntudat érzését. Ugyanakkor azonban a vallásnak megvannak a maga eszközei is a bűntudattal és szégyennel való megküzdésre (például a vallásos rituálék).9

Az egyik sztereotípia, amely a vallásosság és a lélektan viszonyáról szól, éppen az, hogy a vallás árthat a lelki egészségnek a túlzott bűntudatokozás, valamint a bűnösség érzésének fokozása miatt. A másik sztereotípia pedig a vallás lélektanellenessége, a bűntudat enyhítésére és feloldására irányuló törekvései miatt. Ahhoz, hogy ezeket a sztereotípiákat feloldjuk, szükséges mélyrehatóbban foglalkozni a bűntudat és szégyen megértésével és megkülönböztetésével.

A szégyen nyelvi és klinikai vonatkozásai

A pszichológiai kutatások a szégyent és bűntudatot a specificitás és az interperszonális viselkedés vonatkozásában próbálják megkülönböztetni. Nyelvészeti szempontból megvizsgálhatjuk, milyen módon beszélünk a szégyenről. A leggyakoribb kifejezések, amelyek eszünkbe jutnak, a következők: szégyenbe esik, szégyenben marad, szégyent hoz rá, megszégyenül, elöntötte a szégyen, elsüllyed szégyenében, a szégyen pírja, ég az arcom a szégyentől, valakinek a szégyene.

A bűn szó mintájára a szégyen esetében is találhatunk két fogalmi metaforát, amelyek igazából nemcsak a szégyen sajátjai, hanem más érzelmeket is hasonlóképpen konceptualizálunk. A szégyen tartály (bele lehet esni, benne lehet maradni, ha feltelik, kiönt), a szégyen tűz (éget). Láthatjuk, hogy az a mód, ahogyan beszélünk a bűnösségről és a szégyenről, a kettő hasonlóságát sugallja: a bűnbe és a szégyenbe is bele lehet esni. Az ember mindig egy „helyzetben" van, amikor érez: a bűn vagy a szégyen helyzetében. Viszont a helyzetből való kimozdulás másképpen történik: a bűn esetében a terhet le lehet tenni, a szégyenben viszont benne maradunk, mert a szégyen belülről ül ki az ember arcára.

A legtöbb pszichológiai kutatás a szégyen egészségtelenebb és megbetegítőbb státusát vallja a bűntudattal szemben. Ennek ellenére a szégyennek személyiségépítő hatása van. Egzisztenciaanalitikus értelmezésben a szégyent a személy védőruhájaként értelmezzük. A szégyen véd, a megszégyenülés kiszolgáltatottá tesz. A „szégyellni" és „megszégyenülni" közötti funkciókülönbséget a nyelvünk is tükrözi. Szavaink nem véletlenül kapcsolódnak egymáshoz. A szavak univerzumát meghatározott orientációs irányok rendszerezik. Ezt a rendszert Szilágyi N. Sándor a nyelvi világ értékjelentés szerinti struktúraszerveződéseként írja le Hogyan teremtsünk nyelvi világot című könyvében. Ebben a rendszerben az el és a meg igekötőknek közelítő és távolító szerepük van. Például a megy-elmegy közötti jelentéskülönbség a távolodásban van, a szeret-megszeret közötti jelentéskülönbség pedig a közeledésben. Ebben az analógiás értelmezési keretben a megszégyenülést, talán nem túl erőltetetten, tekinthetjük úgy, mint befelé való elmozdulást a személy centruma felé: aki megszégyenül, még közelebb kerül önmagához, minden elmozdulásnak a viszonyítási pontja mi magunk vagyunk. A megszégyenülés a személy határait sérti, az intimitásából hódít el területet.

A nyelv tehát kifejezi azt a paradox funkciót, amit a szégyen betölt az ember életében: erősség és kiszolgáltatottság egyben. A szégyenérzet védi a személy értékét, intimitását, megőrzi a méltóságát. A szégyenérzet nem tudatos reflexió eredménye, hanem a személy mélységeiben gyökerezik.10 Ez az emberiség legősibb érzelme: Ádám és Éva ettek a tiltott fa gyümölcséből, és megszégyellték magukat, mert mezítelenek voltak. A szégyen a mezítelenség elleni ruha. De kiszolgáltatottá is tesz, mert végső soron az ember eredeti hivatása az, hogy mezítelenül járjon. Azért olyan nehezen gyógyíthatók a kora gyerekkori szexuális sérülések, mert a szégyenérzet még nincs kialakulva a maga érettségében, védőfunkciója még nem működik, és a gyermeki lélek intimitásának teljességében jelenik meg. Később megjelenik a bűntudat, amely viszont már egy sérült self-re épül rá, és így sokkal ártalmasabbá válik. A fejlődéslélektani tanulmányok alátámasztják a szégyen korábbi megjelenését és szerepét a személyiség kialakulásában. Az Erik Erikson-féle fejlődésmodell szerint a szégyen az 1,5-3 éves periódusban alakul ki, a bűntudat később, a 3-5 éves periódusban. Mind a szégyenérzet, mind a bűntudat tovább fejlődik, mindkettőnek van érett és éretlen változata.

Egy depressziós, korai incesztust átélő kliens fogalmazza meg: Amikor gyermek voltam, a fiútestvérem gyakran kihasznált. Bejött a szobába, ahol aludtam, a kezét a számra tette, és megerőszakolt. Nem mertem szólni senkinek, szégyelltem. Mocskosnak érzem magam. Nem tudok szabadulni a bűntudattól, bűnösnek érzem magam. Többször meggyóntam.

A klinikai gyakorlatban a bűntudat és a szégyen gyakran együtt jelenik meg, egyik a másikba gyakran átvált, de nem egyszerre jelennek meg. A traumatúlélők esetében ez a váltakozásjelenség gyakori.11

Viktor Frankl szerint a személynek három olyan intimitása van, amelyet nem lehet a publikum elé tárni: az önmagammal való intimitás, amelyet a szenvedésben élek meg; a mással való intimitás, amelyet a testi szerelemben élek meg, és az Istennel való intimitás, amelyet az imádságban tapasztalok. Az intimitás a személy egyedi értéke, a szégyen ennek az egyedi értéknek az őre. A szégyenérzet tehát saját értékességünk megéléséből ered. Aki önmagát nem értékeli, az szégyentelen. Az embert egyedivé az arca teszi, de nem azt takarjuk el, hanem a nemi szerveinket, amelyek nagyjából egyformák mindenkinél, de ezeken keresztül a saját egyéni életünket adjuk tovább, rajtuk keresztül létesül az egyik legintimebb kapcsolat.12

A szégyenérzet és a bűntudat megkülönböztetése a terápiás folyamat szempontjából nagyon fontos. A bibliai történetben azt látjuk, hogy a szégyen korábban jelenik meg, mint a bűntudat. A jó Isten először a szégyennel foglalkozott, megszólította az első emberpárt, vagyis a kapcsolatot igyekezett először helyreállítani, majd utána foglalkozott a tiltás megszegésével, a bűntudattal és a büntetéssel. A szégyen a kapcsolatot gyengíti, a másiktól való elrejtőzéshez, hibáztatáshoz, bűnbakoláshoz vezet.13 A bűntudattal csak akkor lehet hatékonyan foglalkozni, ha a kapcsolat már helyreállt. Lefordítva a klinikai gyakorlatra ez azt jelenti, hogy valaki saját tetteiért csak akkor fog tudni felelősséget vállalni, ha már kialakult mással és ezen keresztül önmagával is egy elég jó (nem feltétlenül tökéletes) kapcsolata, ha már létezik egy olyan személyes értékességérzet, amelyet a szégyen védhet. Csak egy többé-kevésbé koherens és stabil self képes a „helyes cselekedetekre". A hisztériás személyiségzavarban szenvedő embernél, akinek mondhatni hiányzik a személyiségmagva, láthatjuk ezt az összefüggést. A hisztériás személy gyakorlatilag képtelen a bűntudatra.

A szégyen és bűntudat (fel)oldozása

A szégyen és a bűntudat szerepének ismerete kulcsfontosságú a gyónási gyakorlatban is. A gyónásban Isten bocsánatát kérjük megvallott bűneinkre, a bocsánat formális aktusa pedig a feloldozás. A bűnbevallásnak és a feloldozásnak csak akkor van értelme, ha a gyónó úgy érzi, hogy kapcsolatban van Istennel, és megbízhat benne. Ha ez a kapcsolat nem létezik, a feloldozás szavai mágikus minőséget nyernek.14

Egy finnországi kutatás15 szerint a kutatásban részt vevő gyónók 42 százaléka különböző pszichológiai zavarok miatt (szorongás, mentális problémák, szexuális bűntudat) ment gyónni. Ezekben az esetekben viszont a feloldozás inkább árt, mint használ, mert a pszichológiai zavarban szenvedő személy a bűntudatára keres enyhülést, és nem fog szembenézni mélyebben rejlő problémáival. A feloldozás gyakorlatilag fenntarthatja a patológiát, mert a feloldozásnak rejtett üzenete is van: amit megvallottunk, az bűn. A gyónás formalitása a regresszív igényeket elégítheti ki, és ebben az esetben nem segít a személynek, hogy felvállalja a felelősséget a saját élete iránt.16 A szégyenérzet feloldozása azt erősíti meg, hogy a teljes személyiség bűnös a tettektől függetlenül. A bűntudat a tettről szól, a szégyen viszont a létről.

(Meg)bocsátás és (fel)oldozás

A feloldozást és a megbocsátást nem lehet a személy pszichodinamikájától függetleníteni. Isten bocsánata nem működik a gyónó önmegbocsátási folyamata nélkül. A feloldozást, amint azt nyelvünk is kifejezi, mindenképpen katartikus élmény kíséri. A fel igekötő jelzi a személy elmozdulását a horizontálisvertikális dimenzióban. Butler egyik kutatásában17 négy indokot talált, amely bűnbevallásra késztette az embereket: 1. „a feszültségtől való szabadulás", 2. elfogadás és feloldozás élménye, 3. az igazi bűntudat megtisztítása a hamis bűntudattól, 4. az önjavulás érdekében vállalt felelősség. Ezek az indokok nemcsak motiválják, hanem fenn is tartják a bűnbevallási viselkedést.

A gyónás lélektani funkciói a felsorolt indokokból adódnak: 1. a bűntudat és szégyen csökkentése, 2. szociális kapcsolat keresése, 3. értelem és koherencia keresése, 4. benyomás alakítása.18 Jung szerint a gyónás lélektani értéke abból fakad, hogy megszünteti az elszigetelődést és elkülönülést. Az értelem keresése saját történetünkben és a koherencia érzése saját életünkkel kapcsolatban egyik alapvető igényünk. Pennebaker igazolta kutatásaiban, hogy a traumatikus élményekről való írás szanogenetikus.19 Az önfeltárás azért egészséges, mert a kognítiv feldolgozás és verbalizáció révén értelmes keretbe foglaljuk az élményeinket.

Ha a gyónás csupán a katartikus szinten marad, nem lesz más, mint a „felgyülemlett gőz kieresztése".20 Persze erre is szükség van, de csak annyiban, amennyiben lehetővé teszi a további növekedést, amely a saját életünk iránti felelősségvállalásban és a megbocsátásban való növekedésben mutatkozik meg.

A nyugati kereszténységben a gyónásnak két metaforája alakult ki: a medikális és a jogi metafora.21 A medikális metafora a gyónást a bűntől beteg lélek gyógyításaként értelmezi. Az orvosi procedúra sémája szerint (diagnózis - beavatkozás - kezelés), a gyónás sémája: bűnbevallás - bűnbánat - feloldozás. A megvallás azonban nemcsak a bűnök megvallását jelenti, hanem a hit megvallását is. A medikális metaforával viszont a hit megvallása kiszorul a sémából. A medikális modell másik hátránya a szimptóma listára emlékeztető bűnlisták kialakulása, ennek következményeként a bűntudat hangsúlyozása és a szégyen háttérbe szorulása. A jogi metafora szemléletében mindannyian bűnösök vagyunk Isten ítélete előtt, a menekvést a hit megvallása adja meg - ebben az értelmezésben a bűnbevallás szorul háttérbe.

Isten megbocsátása feltétlen, az emberé viszont feltételes. A pszichoterápiában éppen úgy, mint a gyónásban, a kulcsfontosságú elem az önelfogadás, a szégyenérzet által védett személyes érték megvallása és felvállalása. Erről szól az ember eredeti mezítelensége: a személyes értékről, amelynek meg-vallásához nincs szüksége ruhára. Amikor az ember nem tudja felvállalni személyes értékét, elrejtőzik vagy bűnbakot keres, ahogy az első emberpár tette. A gyógyulás, a megbocsátás a múlt keserűségeinek és haragjainak az elengedése. A megbocsátás komplex folyamat, amely a helyzeti és személyiségtényezők összjátékának függvénye. A legfontosabb személyiségtényező az önbecsülés. Kétfajta önmegbocsátás van: az egyik egy sérült önbecsülésből ered, a másik egy érettből.

Berecz22 szerint a megbocsátás sémája: kapcsolat - átke-retezés - elengedés (angolul 3 R: raport - reframe - release). A teológia a kiengesztelődést hangsúlyozza, de egyes esetekben nem lehet kiengesztelődni, csak elengedni. A többszörös bántalmazást szenvedett házastárs esetében például csak a diszjunktív megbocsátás terapeutikus. A „szelíden legelő oroszlán és a vele együtt legelő bárány" bibliai képe nem mindig segít az autentikus megbocsátásban.

Ha ismét kiemeljük a meg igekötő szerepét, mondhatjuk, hogy a bocsánat akkor válik megbocsátássá, ha a személy közelebb kerül önmagához. Önmegbocsátás nélkül a bűn fel-oldozása nem jön létre. A bűnbevallásra akkor érkezik meg a feloldozás, amikor Isten mellett saját magunk is közbelépünk, ahogyan azt találóan megfogalmazták: Sokszor egy belső rágó-érzést, önmarcangolást érzek, belső fáradtságot, nyomottságot, ami leblokkol, és ha nem lépnék közbe, felemésztene.

A mi feladatunk tehát, hogy közbelépjünk.

Jegyzetek

1 Viktor Franki bécsi orvosnak, a logoterápia és egzisztenciaanalízis megteremtőjének nevéből.

2 D. A. Steere, Rediscovering Confession: the practice of forgiveness and where it leads, 2009, New York - London, 28-31.

3 L. E. Crawford, Conceptual Metaphors of Affect, Emotion Review, 2009, 1/2, 129-139 (130).

4 In: M. McCord Adams, Sin as uncleanness, Philosophical Perspectives, 5, 1991, 1-27, (8).

5 R. F. Baumeister & A. M. Stilwell & T.F. Heatherton, Guilt: An Interpersonal Aproach, Psychological Bulletin, 1994, 115/2, 243-267 (255).

6 J. P. Tangney & R. S. Miller, Are Shame, Guilt, and Embarassment Distinct Emotions?, Journal of Personality and Social Psychology, 1996, 70/6, 1256-1269 (1257)

7 Uo. 1257.

8 P. Luyten, J. Corveleyn & J. R. J. Fontaine, „The relationship between religiosity and mental health: distinguishing between shame and guilt, Mental Health, Religion & Culture;1998, %, 165-181 (166).

9 P. Luyten, J. Corveleyn & J. R. J. Fontaine, The relationship between religiosity and mental health: distinguishing between shame and guilt, Mental Health, Religion & Culture;1998, %, 165-181 (168).

10 Cristian Furnică, az Egzisztencia Analitikus és Logoterápiás Társaság keretén belül, 2004 és 2008 között szervezett képzések alatt elhangzott szóbeli előadása alapján

11 E. S. Kubany & S.B. Watson, Guilt: Elaboration of a Multidimensional Model, The Psychological Record, 2003, 53, 51-90 (71).

12 Cristian Furnic ă, az Egzisztencia Analitiku s és Logoterápiás Társaság keretén belül, 2004 és 2008 között szervezett képzések alatt elhangzott szóbeli előadása alapján

13 R.Thomas & S. Parker, Toward A Theological Understanding of Shame, Journal of Psychology and Christianiy, 2004, 23/2, (176-182) 179.

14 P. Kettunen, The function of Confession: A Study Based on Experiences, Pastoral Psychology, 2002, 51/1 (13-26) 18.

15 Uo., 20.

16 Uo., 24.

17 In A. B. Murray-Swank, K. M. McConnel & K. I. Pargament, Understanding spiritual confession: A review and theoretical synthesis, Mental Health, Religion & Culture, 2007, 10/3, 275-291 (280).

18 A. B. Murray-Swank, K. M. McConnel & K. I. Pargament, Understanding spiritual confession: A review and theoretical synthesis, Mental Health, Religion & Culture, 2007, 10/3, 275-291 (280).

19 J. W. Pennebaker, M. R. Mehl & K. Niederhoffer, Psychological aspects of natural language use: Our words, our selves, 2003, Annual Review of Psychology, 54, 547-577.

20 D. A. Steere, Rediscovering Confession: the practice of forgiveness and where it leads, 2009, New York - London, 19.

21 Uo., 77.

22 J. M. Berecz, All that Glitters is Not Gold: Bad Forgiveness in Counselling and Preaching, Pastoral Psychology, 2001, 49/4, 253-275 (260).