Catholic cultural magazine
Keresztény kulturális havilap

Rácz Emőke
íGÉRET DÁVIDNAK
A Nátán-orákulum: egy dinasztia és egy eszme legitimizálása

 

A Promise for David. The Nathan-Oracle: Legitimating a Dynasty and an Idea

Waiting for the Savior is a fundamental idea for Christianity as it is for the Hebrew people. Yet, there is a difference: for Christians Jesus is the Savior, while the Hebrew are still waiting for Him. They have a "dream" about a political redeemer who brings about a theocratic state and restores the peace and the kingdom of David in its whole glory. Being aware of all this, a question follows: what is the base of this expecta-tion? The answer is a part of the Old Testament: 2Samuel 7, known as the Nathan-Oracle. This has two important motives: building the Tem-ple and legitimating the dynasty of David. Speaking about these the author wants to describe how this idea developed for two thousands years, how the idea of a king became basic idea and how it dormed the idea of the Expectation of the Savior.

 

A keresztény és a zsidó vallás központi alakja egyaránt a Messiás, azzal a különbséggel, hogy míg számunkra, keresztények számára ez a Messiás Jézus Krisztus, az Üdvözítő, akinek második eljövetelét várjuk, addig a zsidók csupán ebben a buzgó várakozásban osztoznak, hiszen ők nem tekintik Jézust Messiásnak. Számukra az ígéret nem úgy teljesedett, ahogyan várták, akkor is, ha a megváltás már végbement, hiszen a zsidók a Messiást politikai megváltónak is tekintették, remélték, hogy megszünteti az elnyomást és létrehozza a teokratikus államot, kiterjesztve Jahve kultuszát az egész világra. Ezekkel a tényekkel szembesülve felmerül a kérdés, honnan az elképzelés a vallási-politikai megváltóról, mi képezi a messiáskirály várásának alapját.

Ez az alap a Szentírásban található meg, a történeti könyvek sorába tartozó Sámuel második könyvében, a 2Sám 7-ben, ismertebb nevén a Nátán-orákulumban. Így írásomban először is a szöveget szeretném hermeneutikailag megközelíteni, két fontos motívumát járva körül, a templomépítési ajánlatot és a dinasztia kiválasztását, és ennek mentén vázolni a messiási eszme kifejlődését és további alakulását is.

A királyság mint kiindulási pont

A zsidóság egyik alapvető kulcsfogalma a Messiás. Az arám „mesiha" és héber megfelelője, a „ha massiah" kifejezés felkentet jelent, a kiválasztott és a kiválasztás tényében felkenéssel megerősített személy jelzője, esetenként személyneve is lehet. Különböző népek mitológiájában megtalálható a várt szabadító képe, többek között Ozirisz, Marduk és Baál is szabadító istenek voltak. A Szentírásban ugyancsak megjelenik ez a fajta tendencia, és talán kissé elfogultnak hat az a megállapítás, hogy ez változatosabb aspektusokkal bír, de többféle elképzelésről tudunk.1 Először is beszélhetünk messiás nélküli messianizmusról, mely a királyságok bukása után jelenik meg és Jahve földi közvetítő nélküli végső eljövetelében látja a megváltás lehetőségét.2 A messiás nélküli messiásvárás mellett a személyes messiás várása is létezett, sőt ezen belül több irányzatról beszélhetünk: prófétai messiásról, Jahve szolgájáról, a dánieli apokaliptikus Emberfiáról, valamint a király vagy dávidi messiás várásáról.3

A királyi messiás képében nagy valószínűséggel a dávidi dinasztiával és uralommal kapcsolatos tapasztalatok szűrődtek le, tehát ennek megértése érdekében nagy vonalakban ki kell térni a dávidi királyság teológiai értelmezésének tárgyalására.4 A királyságot kezdetben folyamatos kritika érte a nép részéről, mivel egy törzsi társadalomban a központosítás eszméje, és főként a zsidóságnak mint Isten népének a kánaánita városállamokban működő hierarchikus rend elfogadása problematikusnak bizonyult. Ez a kritika egyértelműen észrevehető az úgynevezett királyellenes szövegekben.5 Ezeket ismerve nem lehetett könnyű feladat legitimálni a királyság intézményét.6 „A legitimáció teológiai alapgondolata: a királyság egyike azoknak a kegyelmi-üdvrendi adományoknak, amelyeket JHWH adott népének" - jelenti ki Rózsa Huba.7 Az intézmény maga továbbra is történelmi események által kiváltott, emberi, politikai jellegű marad, ám a király Isten választottja. Maga a királyeszme teológiája két forrásra épül, egyrészt arra a felfogásra Izraelen belül, mely szerint a király a szabadító, másrészt pedig az ókori Keleten honos királyideológiákra. A királyság ugyanis a dávidi dinasztia kiválasztottságára alapozva válik üdvrendi adománnyá, Dávid mint király a felkent, a Messiás, akire rászáll az Úr lelke, és a dinasztiájában ez öröklődik majd tovább, illetve Dávid az, aki békét teremt az országában. Ebbe a képbe idegen eredetű elemek is bekerültek, főként egyiptomi és mezopotámiai hatás érzékelhető, hiszen a király Isten képviselője a földön, közvetít az Úr és Isten között.8 Jahve csupán a kiválasztás után igazolja és biztosítja Dávid királyságát és házának fennmaradását, amit Sámuel könyvének 7. fejezete rögzít, illetve a Krónikák első könyvének 17. fejezete.9

Királyeszméből messiási eszme

A messiási eszme történeti magja az ószövetségi Szentírásban a 2Sám 7, amely egyben Dávid házának legitimációja is. A szöveg Nátán-orákulumként is ismert. A messiási szövegek végső értelmüket csupán a fogságot követően nyerik el, kialakulásuk mégis visszanyúlik a fogság előtti korra, sőt a monarchia idejére. Ezekből a korai szövegekből emelkedik ki a 2Sám 7, amelyben egy „isteni kijelentés alapozza meg a Dávidhoz, illetve Dávid házához kapcsolódó reményeket".10

Az orákulum szó több jelentéssel is bír, lehet olyan hely, ahol az istenek hajlandóak voltak üzeneteiket a halandókkal közölni, vagy jelentheti magát a jóslatot.11 Az orákulum külön műfajt képez a héber, főként az ószövetségi költészetben, és több formája is létezik: lehet válasz olyanoknak, akik felkerestek egy szentélyt, és ott segítségért folyamodtak,12 de lehet Isten önközlése13 is, vagy szabad elhatározásából eredő közlések a teremtményei életére vonatkozó eligazításként,14 illetve idetartoznak a személyekre, törzsekre, népekre vonatkozó áldások, átkok15 is.16

Jelen szövegben Nátán próféta jóslatáról van szó, melyben az Úr általa közli akaratát Dáviddal. Eme fejezet elhelyezése valószínűleg az utólagos szerkesztés eredménye, noha a dávidi hagyományokon a redakció nyomai sokkal kisebb mértékben észlelhetőek, mint például Józsue könyvében. Eredetileg már összefüggő hagyomány lehetett, amely a szerkesztőnek nem adhatott túl sok munkát.17 Előzménye a frigyláda Jeruzsálembe való átszállítása, amely jelzi, hogy a hatalom Saultól Dávidhoz kerül, Míkol gyermektelensége pedig szimbolikus, mutatva, hogy Dávid utódai teret kapnak majd a trónutódlásban. Ezek után következik maga az orákulum, amelyben az Úr legitimálja Dávid királyságát, majd a következő fejezetből kiderül, hogyan biztosítja a király a békét országának.18

A szöveg két nagy részre tagolható: a 2Sám 7,1-17 Nátán orákulumát dolgozza fel, a 2Sám 7,18-29 pedig Dávid megrendítő imája. A 2Sám 7-nek ezzel egyidejűleg két nagy témája van: egyik a templomépítés gondolata, másik pedig a dinasztia-lapítás témája. Ez alapján osztható a tényleges jóslat még két kisebb egységre, hiszen a 2Sám 7,1-7 Isten házának gondolatával foglalkozik, a 2Sám 7,8-17 pedig a dávidi dinasztia alapítási gondolatának kifejtése, az uralkodóház tulajdonképpeni legitimációja.19 Tehát két önálló, más-más témára vonatkozó orákulumról beszélhetünk.20

A szöveg különböző felfogásokat képviselő rétegekre bomlik, legősibb rétegei vélhetően a 2Sám 7,1-7.11b.16, melyek még az ígéretet csupán Dávidra vonatkoztatják, van egy későbbi réteg, amely már kiterjeszti utódaira, és egy harmadik, vagyis a 2Sám 7,22-24 versek, melyek már a népre utalnak mint Isten ígéretének letéteményesére. A szöveg ősi, eredeti formája már csak töredékesen ismert, a kiterjedt ígéret lényege az lehetett, hogy Isten házat állít Dávidnak és fiává fogadja. Irodalmi elemzés alapján egykor különálló rész lehetett,21 és a jelenlegi helye valószínűleg a deuteronomista redakció, vagy a korai Dávid utáni szerkesztés eredménye.22

A hagyományos nézőpont szerint a 2Sám 7 képezi a jeruzsálemi királyteológia alapját, valamint a messiási eszme kiindulási pontját is. Ezek szerint a monarchia idejéből kell származnia a szövegnek, ám a keletkezési időpont megállapítása mégis bonyolult feladatnak bizonyul, mert jelenlegi, végső formája hosszabb irodalmi tevékenységet és teológiai reflexiót feltételez. A meghatározások sokféle nézőpontot képviselnek ezt illetően, van, aki a fogság idejére teszi a szöveg keletkezési idejét, és van, aki a kora királyságban látja azt az időt, amikor az orákulum létrejöhetett.

Egyesek azt is megkérdőjelezik, hogy eredeti irodalmi egység lenne a jövendölés, létezik olyan álláspont, mely szerint a szöveg hosszú irodalmi folyamat eredménye, jelenlegi formája pedig a deuteronomista feldolgozás eredménye. Noth és Mettinger véleménye szerint vannak a műben predeuteronomisztikus részek, még a királyság korát képviselve, Veijola viszont úgy gondolja, hogy a teljes szöveg a késő fogság idejéből való.23 Végeredményben kijelenthető, hogy a 2Sám 7 a Szentírás legtöbbet tárgyalt részei közé sorolható, melyet illetően rendkívül sok nézőpont keresztezi egymást, és a maga szemszögéből mindnek igaza van.24

Templomépítési ajánlat és annak elutasítása

A Nátán-orákulum (2Sám 7,1-29) egyik témája tehát maga a templomépítés, Dávid ajánlata ezt illetően és az ajánlat elutasítása. A 2Sám 7,1-7 a többértelmű háztémával foglalkozik, megjelenik a „Dávid háza" fogalom is a dinasztiát illetően. A 2Sám 7,10-17 a templomépítés tilalma a királysággal szembeni törzsi jahvista ellenállásról tesz tanúbizonyságot. A 2Sám 7,13 egy, a későbbi építtetőre történő utalás, amely egyes kutatók szerint vagy salamoni, vagy deuteronomista kísérlet arra, hogy a templomellenes hangnem ellenkezőjére változzon.25 A cédruspalota26 a 2Sám 5,11-re utal vissza, a „sátor" (JERIAH)27 korábban a Pentateuchus elbeszéléseiben szerepel még. Az egész fejezetben megvitathatatlan a felmerülő kérdés, hogy Istent szabad-e egyetlen templomban lakóként bemutatni, hiszen első pillanatban elutasításra talál, Isten mint helyhez nem kötött szentség határozódik meg.28 Gressmann szerint itt a próféta alakján keresztül a templomtól és a templomi szolgálattól való idegenkedés jelenik meg, Mowinckel viszont úgy gondolja, hogy Nátán nem kultuszellenes, hanem éppen hogy a kultusz részét képviseli prófétaként, Dávid azért nem építheti meg a templomot, mert egyszerűen Isten így akarta. Simon ezzel szemben Nátánban a konzervatív félnomád embertípust látja, akinek részéről teljesen érthető a tiltakozás egy helyhez kötött, szilárd Istennek szánt ház, azaz templom felépítése ellen. Soggin szerint valószínű, hogy a dávidi uralom idején még létezhetett egy ellenállás Jeruzsálemben a templomépítés kérdését illetően, ám ez Salamon idejére teljesen feloldódott. Ulshöfer és Kaiser azon a véleményen van, hogy egy templom felépítése politikai stabilitás alapja lehet, nyugalmat és rendet hozhat a királyság életébe, ami a bírák idejében még egyértelműen nem volt, Dávid idejében kezdett kialakulni, de ellenszenv fogadta, így véglegesen csak Salamon idejében valósulhatott meg.

Egyre inkább felmerül annak a lehetősége a kutatások alapján, hogy nem csak a 2Sám 7,13b, hanem még az 5b-7 versek is deuteronomista betoldások lennének, ami azt feltételezi, hogy a deuteronomista teológiában nemcsak templompárti, hanem templomellenes magatartás is képviselve volt, ezek révén maradt fenn a fogság előtti kritikus hozzáállás. Kumaki véleménye szerint a Nátán-orákulum szignifikáns a deute ro-nomista iskola teológiájára nézve, megalapozza azt, hiszen a Jozija által megvalósított kultuszcentralizáció a templom legitimálását jelentette, amelynek alapját Jeruzsálem és a dávidi dinasztia kiválasztásának motívuma képezi.29

A dávidi dinasztia kiválasztása

A 2Sám 7,1-29 másik alaptémája a dinasztia kiválasztása. A 7,1-7-et a ház téma visszakapcsolja a 2Sám 6 történéseinek sorához, az a fejezet a frigyláda Jeruzsálembe való szállítását beszéli el. Nátán szintén a dinasztia eleme, hiszen ezt az egy fejezetet kivéve mindig csak Salamonnal és Batsebával együtt jelenik meg az szentírási részekben.30 Dávid imája31 megerősíti az istenség szerepét a ház kiválasztásában, ezen belül is kiemelkedik a 2Sám 7,25: Most tehát Uram Isten, tartsd fenn szavadat, amelyet szóltál szolgádról s házáról, mindörökké, s tégy, ahogy szóltál.

Fontos megjegyezni, hogy a 2Sám 7,24-25.29 az ígéret folytonosságára fekteti a hangsúlyt.32 A 2Sám 7,8 mondja el, hogy Isten kiválasztja Dávidot, hogy „fejedelemmé" tegye Izraelben, s utódaira is érvényes ez a legitimáció. A szerző a „fejedelem" (NAGID) szót használja, és nem a „felkent" (MASIAH) kifejezést. A „fejedelem" 14 ószövetségi könyvben található meg, ebből 33 alkalommal a történeti könyvekben, gyakran olyan személyekre vonatkoztatva, akik királyok lettek, vagy már azok, mint például Saul33 vagy Dávid.34 Ez bibliai környezetben szakrális, vallási elemként jelenik meg, és jellegzetesen különleges méltóság társul hozzá. Dávidot Isten választja ki és helyezi a trónra, és biztosítja majd háza fennállását, mely „Isten kegyelméből való dinasztia". A 2Sám 7,11b.16 kiemeli a dinasztia örök voltát:35 megmondja neked az Úr, hogy házat alkot neked az Úr,36 hanem állandó lesz házad és királyságod mindörökké színem előtt, és szilárd lesz trónod mindenkor.37

Fontos kiemelni, hogy a szöveg nem használja a szövetség fogalmánál a BERIT szót, helyette a HESED jelenik meg, ami Isten irgalmas szeretetét emeli ki mint a szövetség alapját. Dávid imádsága az ezt követő döbbenetből fakad.38 A héber fogalomvilágban ez az egyetlen olyan kifejezés, amely azt jelzi, hogy kedvező hatású megállapodás az, ami megköttetik. Ez új jogi helyzetet teremt, melynek alapmozzanata, hogy a király Isten fogadott fiává lesz. 39

Calderone a hettita hűbéri szerződésekhez hasonlítja a 2Sám 7-et, mert azokban is megtalálható a felajánlás mozzanata, a hűbéres felajánlja vazallusának a dinasztiáját, népét és hazáját, az engedelmesség és hűség követelményeként. Hentschel az ókori Kelet mítoszaiban keres erre párhuzamot, és azt mondja, hogy ez a rész leginkább az egyiptomi királynovellákra hasonlít.40 A szöveg hatástörténetileg rendkívül jelentős, egyes képek megjelennek nem csak a prófétai és zsoltárirodalomban, de ez a szentírási rész képezi tulajdonképpen a zsidó és a keresztény messianizmus alapját is.41

Királyszövegek az Ószövetségben. A messiási eszme továbbfejlődése

A „felkent" vagy „masiah" fogalma csupán a bibliai szövegek egy adott körében található meg, ahol számos kijelentés vonatkozik a dávidi dinasztiára, Dávidra és a jeruzsálemi királyság jelentőségére az üdvtörténetet illetően. Ide részben történeti szövegek is sorolhatók, de főként a zsoltárokról és a prófétairodalomról beszélhetünk mint királyszövegekről. A „felkent" mint Jahve felkentje csupán 28 alkalommal fordul elő, de nem csak azok a szövegek számítanak királyszövegeknek, amelyek ezt a fogalmat tartalmazzák, hiszen a hagyományos messiási szövegek egy végidőbeli apokaliptikus dávidi dinasztiából származó megváltó király alakját rajzolják meg. Tehát minden olyan szöveg messiási jövendölés, amelyben bármilyen jelzővel, de megnevezik az eljövendő királyt. Ilyenek például a Mik 1,1-5, Agg 2,20-23, Zak 6,9-15. Az Iz 7,14 vitatott szakasz, mivel eszkatologikus jellegét a kutatók egy része megkérdőjelez-te.42 Fontos szöveg ebből a szempontból a 89. zsoltár, mely a HESED fogalma helyett már a BERIT-et használja Isten és Dávid szövetségét illetően.43

Messianizmus a zsidóságban

A messianizmus a messiásvárással kapcsolatos felfogások, eszmék összessége. A zsidóságban nem csupán az ószövetségi Szentírásban láthatjuk jelentőségét, de a Talmudban, illetve az apokrif iratokban is megjelenik, és eléggé ellenmondásos elképzeléseket találhatunk róla, hiszen a Salamon zsoltárai harcos királyként jelenítik meg, a Zak 9,9, illetve az Iz 9 ezzel szemben a béke fejedelmét látja ebben az eljövendő Messiás-ban.44 A qumráni iratokban is fellelhető a dávidi messiás alakja, ő a laikus megváltó, alárendelve az ároni-papi messiásnak, és úgy tűnik, ez az elképzelés alapul szolgálhatott a második zsidó felkelés alkalmával megvalósuló, Eleazár és Bar-Kochba általi kettős vezetésnek.45

Jézus idejében a messiásvárás erőteljessé válik, és a messiási cím politikai jelentése is felmerül. A Salamon zsoltáraiban, ebben nagy valószínűséggel a Kr. u. II. században keletkezett apokrif iratban ismét feltűnnek a dávidi uralkodó jellemző vonásai, aki politikai szabadító is: Abban az időben, amit te ismersz, Ó Isten, hogy szolgád uralkodjék Izrael fölött. A messiáskirály alakja megjelenik a Sybilla jóslataiban is, illetve a Hénokh apokalipszisében, mindkét apokrif mű tesz utalásokat a politikai szabadító alakjára.46

A Szanhedrin 98b tanúsága szerint a zsidók Dávid fiát várták messiásként, bár úgy tűnik, hogy nem igazán tudták eldönteni, maga Dávid lesz ez a beígért megváltó, vagy Isten egy új Dávidot támaszt.47 Bernard Sesboüé azon a véleményen van, hogy a Dávid fia cím messiási, Jézusnak is népszerű megszólítása, gyakran hallható a gyógyítási jelentekben, valamint a Jeruzsálembe való bevonuláskor is Dávid fiaként üdvözlik őt, a szinoptikusoknál a földi Jézus Dávid utódaként, nagyhatalmú jótevőként van ábrázolva.48 Úgy tűnik, a farizeusok is dávidi messiást várhattak, ez derül ki a Mt 12,23b-ből, többek között: Csak nem ez a Dávid fia? Fontos kiemelni, hogy a görög fordítás a Khrisztosz szót használja, mely ugyanacsak felkentet jelent, és ez mintegy 531 alkalommal fordul elő az Újszövetségben.49

Jézus halálát követően a messiáskirály várásához kapcsolódó erőszakos fellépések száma megsokszorozódik, és nemzeti kifejeződését a zelóták és szikáriusok mozgalmában találja meg. Nagy valószínűséggel ehhez a politikai csoporthoz köthető a Hadrianus idején lezajló zsidó lázadás (Kr. u. 132-135) Eleazár és Bar Kochba vezetésével, akit messiásként tiszteltek később, és ugyancsak közülük emelkedett ki Menachem ben Júdá, aki Heródes ellen szervezett hadsereget, és követőivel egészen Jeruzsálem külvárosának elfoglalásáig jutott, mielőtt egy társa leszúrta volna.50

Josephus Flavius és a rabbinikus irodalom viszont azt igazolja, hogy nem csupán egyetlen várakozási forma létezett. Azonban fontos kiemelni, hogy a messiási címhez kapcsolódó várakozásoknak hatalmas irodalma van, úgy a zsidó, qumráni és rabbinikus irodalomban, mint az újszövetségi vagy az apokrif könyvekben.51

Irodalom

Ó- és Újszövetségi Szentírás a Neovulgáta alapján, Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, Budapest 2002 Magyar Katolikus Lexikon, http://lexikon.katolikus.hu/M/Messi%C3%A1s.html, letöltve: 2009. november 25. Magyar Katolikus Lexikon, http://lexikon.katolikus.hu/H/h%C3%A9ber%20k%C3%B6lt%C3%A9szet.html, letöltve: 2009. november 17.

Kis Lexikon, http://www.kislexikon.hu/orakulum.html, letöltve: 2009.december 7.

Talmud, Sanhedrin letöltve: http://www.mediafire.com/7zwyqj2y2xnm, 2009. december 22.

Campbell, Anthony F. SJ - Flanagan, James W.: Sámuel első és második könyve, in Brown, Raymond E. - Fitzmeyer, Joseph A. -Murphy, Roland E. (szerk.): Jeromos Biblia Kommentár II, Bp. 2003.

Dietrich, Walter- Naumann, Thomas: Die Samuelbücher, Wissenschaft-liche Buchgesellschaft, Darmstadt 1995 Kránitz Mihály, Alapvető hittan II. Jézus Krisztus személye, Budapest,1999

Nádor Ferenc (összeáll.): Bevezető az Újszövetségi Szentírásba, h. n., é. n.

Rózsa Huba: Ószövetségi bevezető, Gyulafehérvár 1996, 105.

Rózsa Huba: Üdvösségközvetítők az Ószövetségben, Szent István Társulat, Budapest 2001

Sesboüé, Bernard: Krisztus pedagógiája. Az alapvető krisztológia elemei, Budapest 1997

Thorday Attila: A szövetség mint ajándék és elkötelezettség, Agape, Szeged 1996

von Rad, Gerhard: Az Ószövetség teológiája I, Osiris Kiadó, Budapest, 2000

Jegyzetek

1 Vö. Magyar Katolikus Lexikon, http://lexikon.katolikus.hu/M/Messi%C3%A1s.html (letöltve: 2009. november 25.)

2 Vö. Kránitz Mihály, Alapvető hittan II. Jézus Krisztus személye, Budapest 1999, 102.

3 Vö. Kránitz, 104-118.

4 Vö. Rózsa Huba: Üdvösségközvetítők az Ószövetségben, Szent István Társulat, Budapest 2001, 53.

5 Vö. Bír 9,8-15; 1Sám 12; 1 Kir 12.

6 Vö. Rózsa:, 53-55.

7 Vö. Rózsa, 55.

8 Vö. Rózsa, 55-62.

9 Vö. von Rad, Gerhard: Az Ószövetség teológiája I, Osiris Kiadó, Budapest 2000, 246.

10 Vö. Rózsa, 75.

11 Vö. Kis Lexikon, http://www.kislexikon.hu/orakulum.html, letöltve: 2009. december 7.

12 Vö. Ter 25,23.

13 Vö. Kiv 33,19.

14 Vö. Ter 16,11.

15 Vö. Ter 3,14-19, Szám 23.

16 Vö. Magyar Katolikus Lexikon, http://lexikon.katolikus.hu.

17 Vö. Rózsa: Ószövetségi bevezető, Gyulafehérvár, 1996, 105.

18 Vö. Campbell-Flanagan: Sámuel első és második könyve, in: Brown -Fitzmeyer-Murphy (szerk.): Jeromos Biblia Kommentár II, Budapest, 2003, 260.

19 Vö. Campbell- Flanagan, 260.

20 Vö. Rózsa, 79.

21 Vö. von Rad, 246-247.

22 Vö. Campbell- Flanagan, 260.

23 Vö. Rózsa, 79.

24 Vö. Dietrich-Naumann: Die Samuelbücher, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, 143.

25 Vö. Campbell- Flanagan, 260.

26 Vö. 2Sám 7,2.

27 Vö. 2Sám 7,3.

28 Vö. Dietrich- Naumann, 147.

29 Vö. Dietrich- Naumann, 144-148.

30 Vö. 1 Kir 1, 2Sám 12.

31 Vö. 2Sám 7,18-29.

32 Vö. Campbell- Flanagan, 260.

33 Vö. 1Sám 9,16.

34 Vö. 2Sám 7,8.

35 Vö. Rózsa, 77.

36 Vö. 2Sám 7,11b.

37 Vö. 2Sám 7,16.

38 Vö. Thorday Attila: A szövetség mint ajándék és elkötelezettség, Agape, Szeged 1996, 48-49.

39 Vö. von Rad, 247.

40 Vö. Dietrich-Naumann, 151-153.

41 Vö. Dietrich-Naumann, 156.

42 Vö. Rózsa, 46-49.

43 Vö. Thorday, 44.

44 Vö. Kránitz II, 105.

45 Vö. Kránitz II, 117.

46 Vö. Kránitz II. 135-136.

47 Talmud, Sanhedrin: http://www.mediafire.com/7zwyqj2y2xnm, 2009. december 22.

48 Vö. Sesboüé, Bernard: Krisztus pedagógiája - Az alapvető kriszto-lógia elemei, Vigilia, Budapest 1997, 38.

49 Vö. Kránitz II, 134-137.

50 Vö. Nádor (összeáll.): Bevezető az Újszövetségi Szentírásba, h. n., é. n., 35.

51 Vö. Kránitz II, 140.

Keresés a Katholikos oldalain

Támogassa a Keresztény Szót kiadó Verbum Egyesületet adójának 2 százalékával!

Idén is 2010- es évi adójának 2 SZÁZALÉKÁT ajánlhatja fel nonprofit intézmények számára. 
Kérjük, amennyiben fontosnak tartja intézményünk fejlődését, a 2010- es adóbevallási ív leadásakor adója 2 százalékát ajánlja a VERBUM Egyesületnek.

Adataink:
Asociaţia Culturală Creştină VERBUM
VERBUM Keresztény Kulturális Egyesület
C.I.F. : RO17111720
Cont bancar (IBAN): RO45RNCB01060266 04990001
BCR Cluj

 

 

biblia

Minden kegyelem

A 65 éves Jakubinyi György érsek köszöntése