A FÉRFI ÉS NŐ KÜLÖNBÖZŐSÉGÉNEK ANTROPOLÓGIAI JELENTŐSÉGE (1)
Egyre
inkább virtuális világban élünk. Elődeinkkel ellentétben környezetünket
nem a teremtett világ alkotja, hanem egy kitalált, pusztán számokban,
kódokban létező rendszer, amely szüntelenül bombáz sürgető
információval, legújabb híreivel, de nem beszél Istenről, Istennek a
teremtett világról alkotott terveiről. „Vajon a mi Európánk miért adott
életet az elmúlt évszázadokban egy olyan kultúrának (és miért
exportálta azt), amely Istent többé már nem misztériumnak, hanem
problémá-
nak tekinti? [...] Feje
tetejére állítva a dolgokat az emberből nagy problémát kreált, olyanná
alakította, aki erősen elbonyolítja a kapcsolatot önmagával, a
világgal, az Abszolútummal?"1 Tudunk navigálni az információ
globális birodalmában, be tudjuk programozni technikai környezetünk
működését, globális helymeghatározó rendszerünk segítségével méteres
pontossággal meg tudjuk állapítani (földrajzi) helyünket a világban. De
nem ismerjük az emberhez mellékelt „használati utasí-
tást",
nem igazán ismerjük az ember működési elveit, és sokszor fogalmunk
sincs arról, hogy valójában hol van a helyünk a világban. Pedig fel
vagyunk vértezve a tájékozódás eszközeivel, van útmutatónk az élet
útvesztőihez.
A legkézzelfoghatóbb
hétköznapi valóság mutatja az utat. Szava az a legegyszerűbb tény, hogy
az ember férfiként és nőként jelenik meg.2 „Újratervezés!" -
mondja akkor, amikor elhagytuk a valóság útját, és visszavezet a
„kezdetekhez", ahol még Isten terve szerint alakult az életünk. Emberi
természetünk kettőssége, kettős egysége a „technikai leírás", amelyből
megtudjuk, hogy az ember esetleges, kontingens létező, ahhoz, hogy
„használni tudjuk", szükség van egy másik „alkatrészre", egy másik
félre. Az ember úgy van megalkotva, hogy strukturálisan nyitott a
másikra, csak a másikkal való találkozásban lesz teljessé és csak így
valósítja meg célját, az istenképiséget.3
A
teológiában Isten titkát mindent magába foglaló valóságnak tekintik,
olyan valóságnak, amely képes megmagyarázni a létet a kezdetektől a
beteljesedésig, a részlegestől az egyetemesig. Ez a tény felveti a
teológia számára a kérdést, hogyan tudja az ember a maga végességében
befogadni az isteni titok végtelenségét? Aválaszt az integrális
teológiai antropológia adhatja meg, amely képes az embert létének
összetettségében szemlélni, ugyanakkor szem előtt tartani az élet
értelmére való alapvető rákérdezését, amely összefüggésben van
természetfeletti céljával. Korunk teológiájának jól meghatározott
iránya ez (Prziwara, Guardini, De Lubac), amely támaszra és
megerősítésre talált a perszonalisztikus filozófia képviselőinek
tanításában (Gilson, Maritain, Mounier) és kifejezést nyert II. János
Pál és XVI. Benedek pápák tanításában.
Egészen
az utóbbi évtizedekig az egyházi tanítóhivatal nem foglalkozott
közvetlenül és kifejezetten a férfi-nő kettősségének teológiai
értékével. II. János Pál pápa megnyilatkozásaival nemcsak a
tanítóhivatal tekintélyével alátámasztott tanítást kaptunk e témában,
de jó néhány, a módszerre és tartalomra vonatkozó alapvető kérdés is
tisztázó-dott.4 A férfi és nő kérdésének teológiai alapjait
kutató reflexió jelentős gyakorisággal visszatérő témája II. János Pál
pápa tanításának. Fontos dokumentumok mellett (Mulieris dignitatem, 1988. augusztus 25.; Levél a nőkhöz, 1995.
június 30.) számos katekézis, beszéd, üzenet, homília foglalkozik
tudományos alapossággal e témával. Leginkább a nők méltósága és
hivatása kapcsán foglalkozik a kérdéssel, jelentős mennyiségi és
minőségi növekedést hozva ezzel e témában elődeihez képest. II. János
Pál pápa érdeme, hogy bevezette a házassági, menyegzős nyelvezetet (linguaggio nuziale) a köztudatba.5
Az
emberi személynek ez a kettős létmódja, ha teológiai szempontból
kutatjuk, hatékony és megfelelő módszernek mutatkozik a hitigazságok
megismerésében. A keresztény kinyilatkoztatásban az emberi lény mint a
teremtő képére és hasonlatosságára alkotott teremtmény alapvető
teológiai helyként jelenik meg. Segít megérteni Isten szentháromságos
mivoltát, teremtő és megváltó akaratát. Ugyanakkor a szentháromsági
relációk fényében (a processziók és missziók dinamikájában) egyre
jobban megvilágosodik az emberi lény nemi és érzelmi felépítésének nem
kevésbé érdekfeszítő titka.
A II. vatikáni zsinatnak köszönhető (különös tekintettel a Gaudium et spes lelkipásztori konstitú-cióra)6
az antropológiai jellegű házassági témák elmélyítése. A zsinat ily
módon hozzájárult ezeknek a témáknak az előtérbe helyezéséhez,
amelyeket korábban többnyire a kánonjog (konszenzus, szerződés), az
erkölcsteológia (6. és 9. parancsolat), a lelkiségi irodalom és a
lelkipásztori teológia tárgyalt. A házasság szentségéről szóló
teológiai reflexió is talán csak ma lép ki abból a megrekedt
állapotból, amelyben hosszú ideig volt a szentségek teológiájának
fejletlensége miatt.
A nemi polaritás antropológiai értéke
Napjaink
antropológiai reflexiójának összetettsége az emberi lét alapfogalmainak
újraértelmezését igényli a valóság tapasztalatából kiindulva. Az emberi
személy által átélt tapasztalatokban fontos utalásokat találhatunk az
emberi identitásról, ha a maguk közvetlenségében szemléljük őket, még
mielőtt a mai kultúra kétértelműségei elhomályosítanák őket. Ez azt
jelenti, hogy az ember megértésének kiindulópontja nem a létének
elméleti boncolgatása, hanem lét-aktusának benső ta-pasztalata.7
Az a tény, hogy az ember mindig és kizárólag csak mint férfi és mint nő
létezik, alapvető fontosságú a teológiai antropológia számára. Ez az
aspektus, amely nem vezethető vissza kulturális vagy biológiai
tényezőkre, olyan jelképekben gazdag, amelyek rávilágítanak teremtményi
mivoltára és döntő módon hozzájárulnak az emberi létezés értelmének és
lényegének megértéséhez. Hozzájárulnak egy olyan antropológia
kifejlődéséhez, amelyet jegyesinek vagy menyegzőinek nevezhetünk (sponsale).
Közösségi antropológia
Az
antropológia újraértelmezési törekvéseiben azt látjuk, hogy
nehézségekbe ütközik a metafizikai háttérrel rendelkező klasszikus
rendszerek és az egzisztenciális alapokon nyugvó teóriák
összeegyeztetése.8 A jegyesi vagy házassági dimenzió
segíthet a túlságosan zárt vagy formális antropológiák korlátainak
leküzdésében, mivel előtérbe helyezi a kapcsolatiság kategóriáját,
teoló-giaibb értelemben az interperszonális kommunió alapvető
fontosságát. Az emberi személy úgy jelenik meg, mint személyes
kettőség, amelyben a női rész a másság ajándékának elfogadását jeleníti
meg, míg a férfi rész magának a dialógusnak az eredetét és
kifejlődését. Az emberi természet létéhez tartozik ez a két elem, mert
részei az isten-képiségnek és az Istenhez való hasonlóságnak.
Az
emberi létnek ez a felépítése kinyilvánítja nekünk az első lényeges
antropológiai jellemzőt, amelyet közösségi dimenziónak lehet nevezni.
Az ember mint kapcsolatok kifejeződése létezik és emberi kapcsolatok
közegében fejlődik. Minden egyes személy úgy jut el az öntudatra, hogy
számos, őt körülvevő mássággal szembesül és párbeszédet folytat velük.
Olyan antropológia ez tehát, amely számot vet a nemi
interszubjektivitással, és így dialogikus antropológiaként határozható
meg. Ez a dialógus a természetazonosság keretein belül jön létre, itt
jelentkezik a férfi és a nő közötti különbözőség. Éppen e
különbözőségnek köszönhetően tudja az egyes emberi létező önmagát
közösségből származónak és közösségre irányulónak meghatározni.
A
különbözőség nem csökkenti az ember értékét, sőt, ez képezi léte
megértésének kulcsát is. Ha az ember a másság erejében létezik, ez lesz
életének központja is. „Az ember a másik ember szabad
önmegnyilvánulására támaszkodik azért, hogy önmaga lehessen."9 A másságnak ez a közvetlen tapasztalata az ember eredetének lényegéhez
tartozik,
és ezt mi leginkább a nemi felépítés terén érzékeljük. A nemi
kettősségben rejlő distinkció kinyilatkoztatja az ember eredetét és
sorsát. Interperszonális kapcsolatokból ered, amelyeket felülmúl,
ezáltal kinyilvánítva természetének transzcendenciára való képességét.
Komolyan figyelembe véve az ember kettős összetettségét, ez azt
jelenti, hogy elismerjük az ember mástól (rajta kívül/felül állótól)
való eredetét, alapvető esetlegességét.
Az
ember csak annyiban abszolút, amennyiben az abszolút létet tükrözi, és
nem önmaga miatt. Ha így lenne, a másik, aki vele szemben áll, nem
lehetne más, mint az ő riválisa, ahogy azt Sartre jól megértette, nem
pedig egy szövetség alanya, a kölcsönös önfelülmúlás reményében, Isten
abszolút másságának fényében.
Az állandó
nemi feszültség nyíltan mutatja az emberi lét másodlagos természetét,
amely nem tudja önmagát meghatározni, hanem szüksége van egy emberi
paraméterre, amely visszatükrözi az ő másságát az Istenével szemben:
„ez végre test az én testemből". Ádám, minden ember előképe, amint
önmagát megtalálja Évában, olyan fényspirált nyit meg, amely felemeli
őt mélységes ma-gányából.10 A férfi és nő közötti találkozás
nem szünteti meg az individuális magányt, de bejárhatóvá tesz az
abszolútumhoz, minden létezés egyetlen és igaz céljához vezető útként.
Hans
Urs von Balthasar antropológiája, miután az embert mint Isten
teremtményének szépségét szemlélte, a harc drámai hangvételébe vált:
igényli az ember szabadságát az Istennel való közösség legfőbb java és
a bűn által okozott elszigetelődés nyomorúságos állapota között. A bűn
a kapcsolatra való képesség elveszítése, a magány mélységes monológjába
való beleveszés, amelyben nem létezik többé másság.
A személyek közösségének (communio personarum) szolgálatában
Tudni és megtapasztalni, hogy a szexualitás mindenek előtt a communio personarum, a
személyek közötti közösség építésére szolgál, nemcsak felszabadító
hatással jár, hanem a teljesség érzését is adja földi létezésének.
Sajnos a szexualitás témáján belül sok téves eszme is terjeng. A
témában létező ellentmondásos elméletek egyik végletből a másikba
esnek. Hosszú az út addig, amíg megértjük, hogy ennek célja a lét
teljes megvalósítása. M. Pochet írja: „A megváltás nem változtatja
egyik pillanatról a másikra az embert nem nélküli angyalok kórusává,
hanem olyan emberekké, férfiakká és nőkké, akik arra vannak hivatva,
hogy felismerjék nemiségükben - mint minden más képességükben - Isten
szeretetének éltető jelét és nemiségüket, mint minden más képességüket,
a jóra tudják irányítani. A szexualitás - amelyet túl gyakran a rosszal
és a bűnnel azonosítottak - is meg van híva az életszentségre."11
Mindazt, amivel a természet felruházta a embert, a férfit és a nőt,
hogy tudjanak egymással találkozni, egymást megismerni, egymással
kapcsolatban lenni, túl gyakran használta mindegyikük önös célokra.
Amint a gyermek lépésről lépésre, ahogy növekszik, képes
nagylelkűségre, hasonlóképpen egy másfajta növekedés által a személy
bejárhatja az önajándékozás lépcsőfokait, ahogy bensőleg és
pszichológiailag egyre érettebbé válik.
C.
Caffarra II. János Pál pápa gondolatait kommentálva így ír: „A testiség
férfiasság-nőiesség, úgy jelenik meg, mint a menyegzői jelentés
hordozója, amely nemcsak mint a testiségbe mint olyanban van beleírva,
hanem magába az emberi személybe [...] A férfi-nő lét az ajándék lét."12
Majd gondolatait így fejezi be: „Az ember már az időben éli ezt a
valóságot [.] de a valóság az idők végén fog beteljesedni, amikor a
test menyegzős jellege a feltámadásban [...] meg fog felelni annak a
ténynek, hogy az ember Isten képére lett teremtve, valamint annak a
ténynek, hogy ez az istenképiség személyek között valósul meg."13
Az Evangel/um v/tae kezdetű
enciklikában II. János Pál kiemeli a férfi és nő közti interperszonális
dialógus mély tartalmát: „Milyen ékesszólóan bizonyítja ezt az az
elégedetlenség, mely az Éden paradicsomában zavarja az ember életét
mindaddig, amíg egyedül van a növény- és állatvilágban! Csak az asszony
megjelenése - tudniillik a teremtményé, aki hús a férfi húsából és
csont az ő csontjaiból, s akiben ugyanúgy él a Teremtő Isten lelke -
képes kielégíteni a személyes dialógus igényét, mely életfeltétele az
embernek. A másikban, férfiban vagy nőben, maga Isten tükröződik, aki
minden személy végső és megnyugtató kikötője."14
Jegyzetek:
1 G. M. Zanghí, Notte della cultura europea, 2Cittá Nuova Editrice, Roma 2007, 13.
2 Vö. A. Scola, Lesperienza elementare, Marietti 1820, Milano 2003, 143.
3 Vö. S. Grygiel, Extra communionem nulla philosophia, Lateran University Press, Roma 2002. 74.
4 Vö. C. Giuliodori, Intelligenza teologica del maschile e del femminile, Roma 2001, 75.
5 Magyarra általában házasság misztériumának fordítják (vö. Angelo Scola, Férfi + Nő, SzIT 2006), a Mulieris dignitatem magyar fordí-t6ásában a jegyesi kifejezést találjuk.
6 Vö. Gaudium et spes, 47-52.
7 Vö. H. U. von Balthasar, Teodrammatica II. Jaca Book, Milano 1982, 19.
8 A már klasszikusnak számító Maurizio Flick -Alszeghy Zoltán, A teológiai antropológia alapjai c.
könyvben nem találunk egyetlen utalást sem az ember kettős természetére
mint teológiai tényezőre. Ezt az aspektust a későbbiekben kiadott művek
is szinte teljesen elhanya-9golják.
9H. U. von Balthasar, Teodrammatica IV. 132.
10 Evdokimov
nagyon jól kihangsúlyozza ennek a biblikus kinyilatkoztatásnak a
lényegét: „A férfi és a nő közötti mai különbségtétel, mely két,
egymástól elszigetelt individuumként kezeli őket, a kezdeti igazságtól
nagyon távol áll. A kiegészítő részétől elszigetelt létezőben az
embernek úgymond csak fele van meg. Éva születése kinyilatkoztatja
tehát, hogy a kiegészítő elvek egylényegűségének nagy mítosza a férfi
és nő, minden emberi létező eredeti archetípusa." P. Evdokimov, La donna e la sal-vezza del mondo. Jaca Book, Milano 1980, 142.
11 M. Pochet, Sessualita in positivo, Roma 1996, 43.
12 In Giovanni Paolo II. Uomo e donna lo creó, Roma 2003, 22.
13 uo. 23.
14 Giovanni Paolo II., Evangelium Vitae, 1995, 35.