Vissza a tartalomjegyzékhez

Vissza a tartalomjegyzékhez

Cesare Bissoli SDB

Az Ószövetség a közösség életében

(Olasz) tükörbe nézve

A Biblia történelmi múlt időbe merülő létrejötte óta képes volt és képes ma is enyhíteni Isten népének szomját a törődésre, gondoskodásra, isteni áldásra. A Biblia igazán olyan, mint a kis falu forrása, amely mindenki számára hozzáférhető. De ma, a mai keresztények, katolikusok esetében vajon előtör-e valóban ebből a forrásból az Első Szövetség – az Ószövetség – vize is? És ha igen, merít-e belőle a keresztény nép? És hogyan? Olyan víz-e ez, amelyből tisztelettel kortyolgat, élvezve ízét-zamatát, vagy inkább visszautasítja-e vagy húzódozik tőle? Milyen kegyelmet kap az egyház az Ószövetségből? A széthúzás motívuma vagy a közösségre vezető intés útmutató-e számára? A világi társadalommal kapcsolatban az Ószövetség vajon kinyílni vagy bezárkózni segíti-e a keresztény közösséget? Arra , hogy óvja saját identitását, ahogyan ezt „Izrael a nemzetek között" tette?

Alábbi gondolatmenetünknek nem az a célja, hogy közvetlenül válaszoljon a feltett kérdésekre, hanem az, hogy a gyakorlatból, pontosabban az Ószövetség kifejezett jelenlétéből és jelentőségéből kiindulva – amellyel egy olyan nagy egyházi közösségben rendelkezik, mint amilyen az olasz egyház – „összegyűjtsön" bizonyos irányvonalakat. Előbb arra reflektálok, milyen fogadtatásban részesül az Ószövetség a hit megszokott kommunikációs csatornáin keresztül. Teszem ezt azért, hogy aztán néhány olyan kritériumot villantsak fel, amelyek a helyes megközelítést segítik. Az elemzés nem lehet más, mint „tüneti", és bevallom: ez egy kissé aggasztó is. Számomra ugyanis úgy tűnik, hogy az Ószövetség olyan, mint az a vízcsap, amely épp csak hogy ereszt – vagy még inkább, amely már nem ad több vizet; úgy gondolom, az olaszok (és nyugatiak) közül sokan zavarban vannak a „családi albumnak" e Jézus előtti részével kapcsolatban.

A kommunikációs csatornák

A katekézisben1

Az Ószövetség a zsinati megújulás fényében kiegyensúlyozottan, egzegetikailag korrekt módon és mindenekelőtt abszolút mértékben Krisztus és az egyház misztériumára orientáltan jelenik meg. A zsinati értelmezők és a zsinat utáni egzegéták gondosan törekedtek arra, hogy kerüljenek mindennemű zsidóellenes hangot, egészen odáig, hogy egyetlen helyen sem mondja ki a szöveg Isten szent nevét, hanem mindössze a szent tetragrammal jelzi (Felnőttek katekizmusa, 1995. nr. 48).

Ami az olasz katekétákat illeti, megfigyeltem, hogy voltaképpen nem az okoz nehézséget, hogy az Ószövetségről beszéljenek, inkább az a motívum jellemző, hogy „minek beszéljünk róla, hiszen Jézus már eljött". A probléma inkább teológiainak, mint egzegetikainak tűnik, amit a héber Biblia különböző pontjain meglévő „tökéletlenség" tesz még élesebbé, amely pontokat kellemetlen magyarázni a teljes Evangélium fényében.

Az iskolai vallásoktatásban2

Az iskolában a fő cél a Biblia megismerése – és ezzel együtt az Ószövetségé is. Az Ószövetség-oktatásban azonban határozottabban hangot adhattak volna az antijudaizmus és antiszemitizmus minden formájával való szembefordulásnak és a zsidó kultúrában fellelhető értékek felfedezésére történő rávezetésnek. El kell ismerni, hogy a vallásoktatáshoz készült számos kézikönyv megbízható, nyitott és építő jellegű megállapításokat tesz az itt tárgyalt témával kapcsolatban. Ám felmérések alapján állítható, hogy a diákok kevés érdeklődést mutatnak a Biblia irányában – és kimondottan az Ószövetség iránt; talán azért, mert nem a maga autentikus valóságában mutatjuk be. Nem is ellenségesnek, inkább idegennek mutatkoznak vele szemben. Elgondolkodtató, hogy a Genesis (Teremtés) szó sokakban az azonos nevű együttest idézi fel – nem a Szentírás első könyvét!

A bibliaapostolkodás területén

A Biblia olvasása az – Olaszországban egyre szaporodó! – bibliaolvasó körökben elsősorban az evangéliumokon, és sokkal kevésbé az Ószövetségen keresztül történik, ezért ez utóbbi a megismerés peremén marad, inkább ismeretlen, mint visszautasított része a Szentírásnak.

Egy másik hajtóerő közvetlenül a keresztény–zsidó párbeszédből ered. Pontosan ezt tartva szem előtt a Vatikáni Titkárság, amely ezzel a területtel foglalkozik, 1985-ben megjelentetett egy kiváló dokumentumot a következő címmel: Ebrei ed ebraismo nella predicazione e nella catechesi della chiesa cattolica [Zsidók és zsidóság a katolikus egyház prédikációjában és katekézisében], amellyel kiválóan elősegítette az Első Szövetség (vagy Ószövetség) megfelelőbb megértését. Ugyanazon a hullámhosszon mozogva 1997-ben az olasz egyház minden év január 17-ére tűzte ki a Nap a zsidóságról emléknapot, amely a keresztények egységéért szentelt imahetet megelőző nap.

A tömegtájékoztatási eszközökben

E helyen feltétlenül meg kell említenünk azt a „népbiblia"-vonulatot, amelyet a biblikus tartalmú tévéfilmek jelenítenek meg a képernyőn – elsősorban a nemrégiben indult „La Bibbia" [A Biblia] sorozat a teremtéstörténetektől kezdve Ábrahámon, a kivonuláson, Dávidon át Sámsonig… –, amelyek jó kivitelezésű alkotások, és amelyek természetesen pozitív irányba mozdították elő a Bibliával kapcsolatos elképzeléseket.

A jubileumi szentév – amely már nevében is kifejezett hivatkozást hordoz az Ószövetségre –, természetesen fölhívta a figyelmet Isten népének gyakorlatára, különösképpen a „bűnbocsánatra" (az egyik ritka, egészen világos vallási-szociális tényezőre), a „zarándoklatra", a „sátorra". Kár, hogy kevés vagy semmi sem történt annak érdekében, hogy megvalósuljon egyfajta szimbolikus jellegi közeledés a keresztények jubileumi szentévben történő hitbeli összejövetelei és az Isten népének ószövetségi nagy gyülekezeti alkalmai között. Egészen konkrétan a Fiatalok 2000-es Római Világtalálkozójának Virrasztására gondolok, amelynek elemei lényegileg a Jézus Krisztus Istene melletti döntés köré csoportosultak, ami miatt nagyon rokon Izrael hajdani gyülekezetével Sichemben, ahol azért jöttek össze, hogy Istent válasszák Uruknak (Józsué 24. fejezet). A hívő öntudat azonban ezt a hasonlóságot nem veszi észre, mert kevésbé hangoztatjuk Isten egyetlen népének ezt a lényegi egységet a két szövetségben. Ebből a szempontból viszont példaértékű a folyamatos visszatérés a bibliai képekhez – meglehetősen gyakran az ószövetségiekhez! –, amelyeket Carlo Maria Martini bíboros használ fel nagy népszerűségnek örvendő prédikációiban.

Ami a bibliai segédanyagokat illeti, Olaszországban nagyon sok van belőlük, és igazán minőségiek – hála a Biblikus Társaságoknak, amelyeknek a könyveit lefordították. A legjobbak közé sorolhatjuk a különböző „gyermekbibliákat", amelyekben a didaktikai zsenialitás és az egzegetikai hűség kimondottan jól összetalálkoznak oly módon, hogy közben megőrzik az Ó- és az Újszövetség közötti szoros egységet.

Értékelés

Ha a pasztorális tevékenységünk biblikus „egészségi állapotáról" szeretnénk véleményt mondani – elsősorban az Ószövetségre vonatkozóan –, nem lehetünk elégedettek. Évek óta tartom a bibliai bevezető kurzust az egyetemen. A kurzus elején kitöltetek egy kérdőívet a fiatalokkal, akik a világ különböző részeiről jönnek. Ezekből kiderül, hogy a fiataloknak töredékes és „festői" emlékeik vannak az Ószövetségről (Ádám és Éva története, Káin, Noé bárkája, az özönvíz, kivonulás, Sámson, Dávid és Góliát, Jónás…), és eközben nem tudják, mi a valódi jelentősége ezeknek a személyeknek és epizódoknak, no meg a többi elbeszéléseknek a keresztény hit szempontjából.

Az Ószövetségnek olyan értéke van a kortársaink között, mint az árnyéknak, amely gyakran „kérdéses" (?), elillan, mihelyst feltűnik a nap, aki Jézus és az Újszövetség. A teológiai haszontalanság és mellékesség között mozgunk, anélkül viszont, hogy tagadnánk: bizonyos csoportokban egyre növekszik az Első Szövetség költészeti-vallásos világának, erkölcsi útmutatásainak (Tízparancsolat), és az imádságok értékének (Zsoltárok) elismerése.

Sajnos továbbra is súlyos nehézségeket okoznak bizonyos érzékeny témák, például Isten erőszakossága, az ellenséggel szembeni kegyetlenség, az önhittség („csak a mi vallásunk az igazi"), a merev és intoleráns monoteizmus, bizonyos fokú erkölcsi lazaság egyes szokásoknál, a teremtés-elbeszélések stb.

Ez az átfogó vélemény beleilleszkedik abba a tágabb kört érintő adatba, miszerint Olaszországban a megkérdezetteknek mindössze fele gondolja úgy, hogy Isten szava a Szentírásban nyilatkoztattatott ki, és csak 12,8%-a véli azt, hogy a Biblia vagy más szent szövegek olvasása és a fölöttük történő elmélkedés részét képezi a hívő kötelességeinek, és kevesebb mint 7%-ot tesznek ki azok, akik imádkozván használják a Bibliát.3

Összefoglalásként: ha el is ismerjük, hogy bőséges és jó a Bibliával kapcsolatos kommunikáció, a hatás még igen távolinak, periférikusnak mondható. Inkább Isten népe saját történelmének legrégibb részével kapcsolatos eltávolodásának, mintsem közeledésének lehetünk tanúi, amely egyrészt egyfajta intellektuális, másrészt érzelmi idegenségnek tudható be.

Az okok

Az a konkrét benyomásunk alakulhat ki, hogy az Ószövetség – amely szöveg kevésbé tűnik megfelelőnek ahhoz a valósághoz, amelyre vonatkozik – sok hívő számára határozottan elavult, aktualitását vesztette, és ezért a hívők nem tartják igazán érdemesnek arra, hogy megismerjék – hacsak nem mint mellékes témát, a legtöbb esetben inkább a negatív felhangú utalások miatt, amelyeket az Újszövetség (Jézus, Pál) tesz az első üdvrenddel kapcsolatban. Nehezen lehet felismerni, hogy a hívők gondolkodásmódjában az Ószövetségnek önálló értéke lenne, jóllehet nem független az Újszövetségtől. Jézus is inkább úgy tűnik számukra, mint elválasztó, nem pedig úgy, mint a két szövetség közi „hidat" erősítő tényező.

Az időszerűtlenség érzése természetesen a Szentírás, és különösképpen az „első szövetség" vagy Ószövetség teológiai ismeretének hiányából adódik. A valóságról, a két testamentum közötti gyengéd kapcsolatról való rosszul-informáltság különösképpen jellemző, de az is előfordul, hogy az emberek olyan felületes szlogeneket fogadnak el igaznak, mint például „az Ószövetség előkészület, az Újszövetség beteljesülés". Ilyenformán egyféle „negatív allegorikus modellt" alakít ki az ember, amely egyik oldalról elfogadja ugyan az Ószövetséget, a másik oldalról viszont teljesen kiüresíti, megfosztva szándékától és eredeti jelentőségétől. G. Bruni, olasz biblikus jegyzi meg aggódva: „Ha rosszul értelmezzük az árnyék–igazság és előkép–valóság modelljét (az Ószövetség magyarázatára), ez veszélyesnek mutatkozhat, és – ezt pusztán hipotézisként mondom – megvetheti az alapját annak a gondolatnak, hogy maga Izrael népének mint árnyéknak és előképnek az a sorsa, hogy megszűnjék. Az Ószövetség elutasítása nincs messze a nép holokausztjának gondolatától, amelynek maga a nép – Istennel együtt – elsődleges alanya."4 Ebben a perspektívában olyan jelentőségű kérdések, mint például a kapcsolat a vallási és civil közösségek között az Első szövetségen belül, nem is fogalmazódtak meg.

A teológiai aktualitás hiányát erősíti az egzegetikai tudatlanság, amely kiváló kulturális táptalajnak bizonyul számos közismert „az Ószövetség rossz Istenével szemben az Újszövetség jó Istene" típusú sztereotípiának. Az effajta általánosnak mondható hozzá-nem-értést a modern katekézis jó törekvései ellenére is bizonyos mértékben kétféle „forrás" táplálja: egyfelől az, amely az időbeli, kulturális és nyelvi távolságból adódik, olyan távolságból, amely nem csökkenő tendenciát mutat. Olvassuk csak el Áron ruhájának leírását Sir 45,8-9-ben, és meglátjuk, hogy elmosolyodunk rajta; vagy a derék asszony dicséretét a Péld 31,10-21-ben, és észrevehetjük, miféle bizalmatlanság ébred fel a mai kedves olvasóközönségben. Másfelől a tartalomból eredő akadályok: a kétarcú Isten képe, vagyis azé, aki jutalmaz és büntet, megbocsát és megsemmisít, életet ad és halálba taszít, vagyis egy „megbízhatatlan" Istené (v.ö. Ter 15,18; Náh 1,2); nem kevésbé hatásos az ún. „szemet szemért, fogat fogért" törvény sem (MTörv 19,21); az ellenség gyűlölete; a túlvilággal kapcsolatos bizonytalanság; a háborúra való készség…

Az egészet még az is nehezíti, hogy a hétköznapi keresztény nem rendelkezik még az irodalmi műfajokra, a szimbolikus nyelvezet értékére, az igazi és sajátos isteni pedagógia létére vonatkozó elemi ismeretekkel sem.

Úgy tűnik, ki kell mondanunk: a sok nehézség oka, amiért az emberek téves optikán keresztül szemlélik az Ószövetséget, a következő: úgy tekintik, mint ami tele van tökéletlenséggel, ami ideiglenes, átmeneti, rövid életű; ahelyett, hogy elismernék, kezdettől fogva az egyetlen, nagy és örök értékeket hordozó Bibliának az egyik része (v.ö. Dei Verbum IV. fejezet)

Hogy a forrásból merítsük az Ószövetség vizét (kritériumok az Ószövetség megfelelő megközelítéséhez a keresztény közösségben)

A válasz az előzőekben említett nehézségekre természetesen nem abban áll, hogy nem veszünk tudomást róluk, hanem hogy bölcsen és határozottan szembenézünk velük. Hiszem, hogy a katolikus egyháznak egyfajta „kopernikuszi fordulatot" kell tennie az Ószövetséggel kapcsolatban az új évezred kezdetén, hogy az Írás újra hazára leljen keresztény családunkban; vagy ahogyan II. János Pál híressé vált kijelentése is jelzi, amelyet egy német zsidó közösség előtt mondott: újra meg kell találnunk „ezt a sohasem érvénytelenített szövetséget."

Mindebből következik egyfajta megközelítéspedagógia, amelyet jogosan nevezhetünk így: beavatás az Ószövetségbe; és amely nem puszta bevezetés vagy bemutatás, hanem olyan folyamat, amelynek célja, hogy élő módon szervesítsen bele a kanonikus könyvek első részébe mint egy olyan időszak írott tanúságába, amelyről bár el kell ismerni, hogy időben és kulturálisan távoli tőlünk, de amely lényegi részét alkotja lelkiségi hagyományunknak, annak a hagyománynak, amely egyetlen és megszakítatlan marad: „Ádám, te vagy"; „Ábrahám a mi atyánk"; „a kivonulás nekünk adott ígéret"; „ahogyan Babilon a mi keserű tapasztalatunk is"; „a Messiásra várakozunk"… Be kell látnunk, hogy Jézus központi szerepét akkor értjük meg helyesen, ha egyetlen és egyazon kinyilatkoztatás-tervben jelenik meg (v.ö. Lk 24,44-45; Mt 5,17-19). Hogyan tudnánk Jézusra úgy tekinteni, mint végső célra, ha nem ismerjük a hozzá vezető utat?

„Felismerések"

A katekézisben történő előrehaladás azt célozza meg, hogy megértsük az Ószövetség mibenlétét oly módon, hogy a keresztény ember képes legyen elsősorban magának, másodsorban másoknak tudatos és világos választ adni az ilyen elemi és visszatérő kérdésekre: „Mi az Ószövetség? Mit jelent maga a név? Mi a tartalma? Mi a jelentősége ránk nézve, keresztények számára? Milyen kapcsolat áll fenn köztünk és a zsidók között a Bibliának e részével összefüggésben? Hogyan olvassák ők? Hogyan olvassák a keresztények? Mi az, ami közös számunkra? Hogyan vegyük kézbe? Hogyan értelmezzük? Miért általános érvényű a hit szempontjából?…"

A válasz bizonyos „felismeréseken" keresztül érkezik hozzánk, azaz valaminek a felelevenítésén keresztül, amit a II. vatikáni zsinat (és a gazdag keresztény hagyomány) már kimondott, de amit a közösség nagyonis elhanyagolt a pasztorális képzés során.

Fel kell ismerni az Írások egységét azért, hogy újra elfogadjuk az Ószövetséget mint Isten szavát

Azt akarom mondani ezzel, hogy nélkülözhetetlen a Kinyilatkoztatás egységének a hangoztatása – mint Isten egyetlen tervéé –, amely többféle hangon, időben, de ugyanazon igazsággal és üdvözítő szándékkal mutatkozott meg, és amit az egyházatyák „üdvösségtörténetnek" neveznek. Ezen egyetlen terven belül – amely egy egységes kánonba áll össze – látja meg a keresztény ember Jézus központi és döntő szerepét, Isten végleges szavát (v.ö. Zsid 1,1), és ezáltal a két szövetség közötti különbséget, de anélkül, hogy tagadhatná az Ószövetség helyét a keresztény hitvallásban, hiszen Jézus Istene az egyetlen, soha vissza nem utasított szövetség Istene, ahogyan egyetlen a népe is, még akkor is, ha drámai különbségeket mutat az álláspontok tekintetében. „Isten tehát, a két szövetség könyveinek sugalmazója és szerzője, bölcsen úgy rendezte, hogy az újszövetség benne rejtőzzék az ószövetségben, az ószövetség viszont az újszövetségben táruljon fel." (Dei verbum 16) A téma kifejtése messzire vezetne, de egy igazságnak meggyőződésünkké kell válnia: az Ószövetség Isten szava, Isten közli rajta keresztül azt, amit nem találunk meg más ókori bölcseleti irodalomban, sem az Újszövetségben, noha ez utóbbi a a Biblia-rész, amely teljes megvilágításba hozza mindazt, ami a korábbi kinyilatkoztatásban szerepelt: „Az üdvösség rendje, amelyet a szent szerzők hirdettek, előre elmondtak és kifejtettek, az ószövetségi könyvekben van meg Isten igaz szavába foglalva. Ezért ezek az isteni sugalmazású könyvek megmaradnak örök értékűeknek" (DV 14). „Következésképp a keresztény hívőknek vallásos tisztelettel kell elfogadniuk e könyveket, mert Isten iránt való eleven érzéket fejeznek ki; mert bennük az Istenről szóló fenséges tanítások, az üdvösségre vezető életbölcsességnek és az imádságnak csodálatos kincsei találhatók; mert, végül, bennük rejlik üdvösségünk misztériuma" (DV 15).

Fel kell ismerni az Írások identitását – az Ószövetség is Isten szava emberi nyelven

Sokan azt a kifogást hozzák az Ószövetséggel szemben, hogy túlságosan hétköznapi emberi érzésvilágot tükröz, talán azért, mert Isten szavának túl magasba ívelő értelmet tulajdonítanak. Ellenben nélkülözhetetlen, hogy elismerjük: az egész Biblia két szerző együttműködésének gyümölcse, Istené és az emberé. Ebből eredően a kinyilatkoztatás olyan eseményként mutatkozik meg, amely nem „egyszuszra" és nem is egy képzeletbeli égi világból jött, hanem Isten az ember idejében és terében valósította meg, vagyis kultúrájába ágyazottan, sőt egy évszázadok alatt kibontakozó dinamikus fejlődési folyamatban. Mindez azt is jelenti többek között, hogy el kell ismernünk: egy adott szövegnek hosszú és összetett fejlődési folyamata lehet (gondoljunk csak a Pentateuchusra), hogy nyelvi kifejezését alapjaiban befolyásolja annak kultúrája, aki fölhasználja ennek elemeit (irodalmi műfaj)… Ismert dolgok ezek, azonban oda vezetnek, hogy szükséges megismerni az Ószövetséget nem csak hallás alapján, hanem úgy is, hogy alapos történet-kritikai tanulmány tárgyává tesszük a tanulmányozás hármas irányának megfelelően: megismerni a tényeket, a történetet, amelyet elbeszél; tudni megkülönböztetni a nyelvezetet vagy irodalmi stílust, amelynek segítségével elbeszél; megragadni az üzenetét vagy teológiáját, ami miatt elbeszéli az adott részt. Csak ennek az útnak a révén lehetséges megválaszolni a nyelvvel és a tartalommal kapcsolatban föntebb említett nehézségek jelentős részét. Az, ami kárt okoz az Ószövetségnek, nem más, mint az, hogy a pasztorális munkatársak maguk sem ismerik vagy csak a határozottan elégtelen, gyerekes ismeret szintjén.

Fel kell ismerni az Írások pedagógiai dinamikáját, - az Ószövetség mint Isten szava, a testté lett Szó, Jézus Krisztus felé mutat

Nem kevés hívő spontán módon azt gondolja, hogy Isten szavának hinni annyit jelent, mint egyszerű és azonnal érthető igazságokat találni a Szentírásban. A valóság az, hogy a megtestesülés választása Isten részéről azért, hogy kifejezze a kinyilatkoztatás tervét, többet jelent, mint nyelvi alkalmazkodást; egy igazi és sajátos kinyilatkoztatás-pedagógiát, isteni pedagógiát. Ennélfogva a Bibliában nyomon követhetjük az „úton lévő" igazságot, amely fokozatosan bontakozik ki, nem a rossz felől a jó felé haladva (Isten sohasem akarhatja a rosszat), hanem a tökéletlentől a tökéletes, a részlegestől az egyre teljesebb felé. Ennek alapján három alapvető kritériumhoz jutunk, amelyek iránymutatóként szolgálnak az első szövetség könyveinek olvasásához.

Az első kritérium annak a tudata, hogy létezik működésben lévő isteni pedagógia, amely arra sarkall minket, hogy elismerjük és „Isten szavának" nevezzük a „kevésbé tökéletes és időhöz kötött" dolgokat (DV 15), és mindenekelőtt arra ösztönöz, hogy túllépjünk egy bizonyos fajta botránkozáson az Istenről való beszéd alkalmasint „durva" szóhasználatával, az ószövetségi vallási és erkölcsi élettel szemben az Újszövetséghez képest, de ugyanúgy az Újszövetséggel kapcsolatban is.

Ez a pedagógiai jelleg másodsorban arra hívja fel a figyelmünket, hogy az Isten szavában való hit teljességéhez egyféle érési folyamaton keresztül érkezünk el, amelynek során kinyílik a szívünk egy mind nagyobb és teljesebb igazság befogadására. Az Ószövetség isteni pedagógiája jó alapot szolgáltat ahhoz, hogy elismerjük Isten atyaságát, amely éretlen kisgyermekként kézen fog minket, és elvezet a felnőtt fiúságra (v.ö. Oz 11,1sk). Az olvassa jól az Ószövetséget, aki felfedezi ezt a nevelői törekvést Isten részéről az ő népe felé, és hagyja magát belevonni egy állandó tökéletesedési folyamatba („fenyítésbe", ahogyan a Bölcsességek könyve mondaná) egészen az érettségig.

Végül, harmadik kritériumként, az isteni pedagógia arra emlékeztet minket, hogy végső soron minden Jézus Krisztus végett lett megírva, Isten testté lett Igéje miatt, aki Isten valamennyi ígéretének megpecsételője. „[…] az Ószövetség könyvei mégis teljes terjedelmükben szerves részei az evangélium hirdetésének, és teljes értelmüket az Újszövetségben kapják és mutatják meg" (DV 16).

Fel kell ismerni az Írások keresztény értelmét úgy, hogy megtanuljuk olvasni őket Krisztus és az egyház misztériumával kapcsolatban

Ez az utóbbi cél bevezet minket egy olyan téma tanulmányozásába, amely az Ószövetség igazi megértésének végső célja is: úgy foglalkozni vele, mint próféciával, amely Jézus Krisztus és egyházának misztériumára vonatkozik, megtanulni fölismerni ezeken az oldalakon mindazt, amit maga Jézus is mondott tanítványainak: „Tanúságot tesznek rólam" (Jn 5,39). Egyszerű megfogalmazni a teológiai motivációt: Jézus nemcsak tárgya Isten kinyilatkoztatásának, azaz a Biblia egyik „tartalma", hanem végső célja is, tehát az egész üdvösségtörténet szíve vagy végső értelmezési kulcsa, vagyis mind az Ószövetségé, mind az Újszövetségé. Ennek a kulcsnak a használata azonban nehéz. Könnyen a fojtogató fundamentalizmus hibájába eshetünk, amikor is Jézust véljük fölfedezni minden szóban mint az Ószövetség tanítását; hasonlóképpen megvan a kockázata annak a veszélyes kijelentésnek is, mely szerint az Ószövetségnek nincs mondanivalója Jézussal kapcsolatban, vagy esetleg egyáltalán nem mond semmit, és így teljesen kiszorítja az Ószövetség olvasását a keresztény közösség életéből.

Fel kell ismerni az az Ószövetség eredeti folytonosságát a zsidó posztbiblikus hagyományban

Az egyik kritikus pont, amely próbára teszi a mi Ószövetség-megközelítésünk helyességét, a zsidó világ ismeretében és tiszteletében áll, amely olvasat ezen kultúrkör sok értékét magáénak vallja. Ma tanúi lehetünk továbbá a bibliaolvasat rabbinikus szemléletű kivirágzásának, amely nem hagyhat minket közömbösen, hiszen „Jézus örökké zsidó" (II. János Pál). Az effajta zsidó–keresztény párbeszéd megengedi, hogy finomítsuk a kutatás módszerét („a zsidó értelmezési hagyományhoz visszanyúló megközelítés", ahogyan a Pápai Biblikus Bizottság mondja)5, segít felülemelkedni az Újszövetség részleges olvasatán (az ún. zsidóellenes színezeten), segít felfedezni és megbecsülni Isten szava egyetlen folyójának azt az ágát, amely a napjainkig is tartó zsidó történelem, és végezetül elvezet minket annak csodálására és elfogadására, hogy „Mekkora a mélysége az Isten gazdagságának, bölcsességének és tudásának! Mily kifürkészhetetlenek szándékai, mily megfoghatatlanok útjai!" (Róm 11,33).

De a zsidósággal összefüggő teológiai folytonosságon túl szintén ott van a kulturális folytonosság, és nem csak a zsidósággal, hanem a keleti világgal kapcsolatban is. A hatástörténet kiszámíthatatlan:6 az éthoszban és a jogban (gondoljunk csak a tízparancsolatnak a nagy „Emberi jogok Chartáiára" tett hatására), a zene- és képzőművészetben, az irodalomban (hány zsidó származású Nobel-díjas létezik!), a tudományokban (Marx, Freud, Einstein… is zsidó volt).

Fel kell ismerni az Ószövetség folyamatos ösztönzését a társas élet folyamatainak megértésében

A ószövetség-biblikus kutatás három szintjére hívnám itt fel a figyelmet:

Elsősorban az Ószövetség öröksége a nyugati egyházban és társadalmakban: történeti kutatás arról, hogy milyen vallási és civil hatást gyakorolt az Ószövetség, elkerülhetetlen kapcsolatban az Újszövetséggel (gondoljunk például bizonyos észak-amerikai fundamentalista csoportokra vagy szektákra…). Ez a vallásos hagyományok tanulmányozása.

Másodsorban az ószövetségi koncepció a vallási-civil vagy világi kapcsolatról, amelyet a kozmosz sajátos felfogása fémjelez (lásd például a Ter 1-11-et), a szociális és társadalmi berendezkedésről (például a törzsek, a monarchia, a hatalom teokratikus koncepciója), magáról a vallási közösségről (amely koncepció a fogság utáni rigorizmus és Jónás, valamint Másod-Izaiás univerzalizmusa között mozog); a keresztény „újdonságról". Ez a teológiai szemlélet tanulmányozása.

Harmadsorban pedig a keresztény közösség és a társadalom közötti kapcsolat mai felülvizsgálata az Ószövetség fényében; ennek időszerűsége vagy időszerűtlensége; a zsidóság, kereszténység és iszlám közötti dialektikus kapcsolat; a keresztény beteljesítés. Mindez az egyház szociális tanítását érinti.

Utak

A következőkben néhány „pasztorális" javaslattal élek; utakat jelzek, amelyeket célszerű „bejárni".

Ajánlatosnak tűnik megfelelő, egzegetikai és spirituális magyarázatokra vonatkozó útmutatásokkal felkészíteni Isten népét arra, hogy imádkozza a zsoltárokat akár közösségben, akár egyénileg.

Meg kell szokni és szoktatni, hogy elmélyítsük az Ószövetségre vonatkozó kifejezett vagy rejtett hivatkozásokat, amikor az evangéliumok vagy az Újszövetség szövegeivel foglalkozunk. Ezek bőségesek, folyamatosak – és ugyanakkor sajnos elhanyagoltak is. Az Ószövetség Jézus hazáját mutatja be, nem-beszélni róla annyit jelent, mint úgy felmagasztalni őt, mint hazátlant, annyit jelent, mint kiszakítani egy élő testből, vagyis nem megérteni az ő eredetiségét, de evvel együtt Isten egyetlen tervének folyamatosságát, az „egyetlen, soha vissza nem vont szövetséget" sem.

Ma különösképpen hangsúlyozzák, hogy megelevenítően olvassuk az Ószövetség elbeszéléseit az alábbi négy tényező alapján: mélység, vagyis a népszerűsítő elbeszélések felületességén túllépve; realizmus, amelyben az Ószövetség verhetetlen mester; lényeglátás, ami miatt a szöveg vallási üzenetéhez is el akarunk jutni; és végül a komplexitás, elfogadva egy bizonyos fajta kulturális és krisztológiai idegenség jellegzetességeit. Megelevenítő az a megközelítés, amely megragadja a „Seregek Urával, a háromszor szenttel" együtt zarándoklásra hivatott emberek egzisztenciális hívásait, amelyek olykor problematikusak is. A szöveget tehát úgy közelítjük meg, mint ami „a hit laboratóriuma", amely során hagyjuk magunkat kérdőre vonni a szövegtől, elmélyítjük a tartalmát, és tudunk rá reagálni. Azt is mondhatjuk, hogy az Evangéliumok olyanok számunkra, mint a cél, az Ószövetség pedig olyan, mint a célhoz vezető út.

Az Ószövetséggel foglalkozó katekézis folyamatának részét képezi a tegnapi és a mai zsidó világ fölfedezése, amely során túllépünk az Ó- és az Újszövetség közötti dualizmus kelepcéin, amelyek zsidóellenes érzelmekbe is torkollhatnak (ahogyan föntebb jeleztem). Kezdjük el nem mondani többé, hogy ez „régi" szövetség, hanem inkább „ősi" szövetség, vagy inkább még jobb, ha az első szövetség könyveiről, vagy az egyetlen szövetség első részéről vagy szakaszáról beszélünk. Az első keresztények és maga Jézus is azokat a könyveket tekintették Szentírásnak, amelyeket mi – és nem ők! – Ószövetségnek hívunk, amelyeket aztán kiegészítettek – és nem helyettesítettek! – azokkal a könyvekkel, amelyeket Újszövetségnek hívunk.

Specifikus cél – amit azonban sajnos figyelmen kívül hagyunk –, hogy megismertessük azt a teológiai gondolatokból felépülő „katedrálist", amelyet a negyvenöt könyv bemutat (biblikus teológia: az Ószövetség nagy témái), amely során arra törekszünk, hogy megragadjuk ezek benső logikáját és élő egységét. Az üdvtörténet megszokott sémája igaz, de külsődleges.

Egészen egyértelmű módon, kimondottan az Ószövetséggel foglalkozó katekézis feladata, hogy megadja az Ószövetség keresztény olvasatának kulcsát: megsejteni és megtalálni a Krisztus-misztériumot előkészítő belső hajtóerőt, aki – mármint Krisztus – saját személyében mutatja be példaértékűen az Istenről, emberről, világról, törvényről, jövőről szóló igazságok szintézisét, amiről a próféták, bölcsek és Isten más emberei beszéltek.

De világosan szólva, a tisztelni való tartalmon messze túl, egészen konkrétan maga az Ószövetség az, amit meg kell tanulnunk megismerni, megbecsülni, szeretni, élni, mint a lélek házát, és mint ami a legmegfelelőbb és legelbűvölőbb út Jézus és Evangéliumának elfogadásához. A lelkipásztor és a katekéta tehát az ősöknek arról a kincséről – az első Írásokról – beszél üdítően és gyakran, amelyet azért kaptunk, hogy azokból merítsük a remény vigasztalását (v.ö. Róm 15,4).

Gondolni kell helyi, sőt egyházmegyei programkészítésre, amelynek célja, hogy segítse felfedezni a keresztény híveknek ősi biblikus örökségüket, s mindezt a püspök és a lelkipásztorok vezetése alatt, akik mindenkinél jobban meg vannak győződve arról, hogy a népet az Íráshoz vezetni annyi, mint elvinni őket azokhoz a vízfolyásokhoz, amelyekre szükségük van.

Következtetés

Visszatekintve e gondolatmenet elején említett célokra – s az olasz helyzetnél maradva – nagy vonalakban tekintve, nem tűnik úgy, hogy az Ószövetség konfliktusok vagy megosztottság forrása lenne az egyházban, valamint az egyház és társadalom között, egyszerűen azon oknál fogva, hogy elhanyagolt, másodlagos jelentősége van a teológiai reflexióban. Ott, ahol foglalkoznak vele – és az egyház őszintén javasolja éppen a Bibliának, mint a hit Könyvének nélkülözhetetlen első fejezetét –, „spirituális" módon értelmezik, jobban mondva „Krisztus és az egyház misztériumával" szoros összefüggésben. Ez pedig azt jelenti, hogy a minket érdeklő probléma az egyház látásmódjában nem válaszolható meg másként, mint kizárólag a két Szövetség között fennálló dialektikus folytonosságban és egységben szemlélve. Mindemellett igaz marad, hogy az Ószövetség politikai olvasata szokatlan jelenség.

Azonban nem kis társadalmi jelentősége van az Ószövetségnek a zsidó világgal kapcsolatban. Az antiszemitizmus bizonyos nyomai felerősödnek a keresztények között olyan hagyományos sztereotípiáknak köszönhetően, mint az „erőszakos Isten"; a „törvénytisztelő és zárkózott Izrael"; a „Jézus haláláért felelős zsidó nép". Összegezve az elmondottakat, úgy tűnik, hogy sok, nagyon sok keresztény nem merítette a kegyelmet az első szövetség könyveiből, amelyeket a Lélek rájuk bíz, és amire Jézus is visszavonhatatlanul alapozta személyének megértését.

Jegyzetek

1 Az olasz kateketikai terv magában foglalja: Felnőttek katekizmusa, Az igazság megszabadít benneteket; Kisgyermekek katekizmusa, Engedjétek hozzám a gyermekeket; Gyermekek katekizmusa /1, Én veletek vagyok; Gyermekek katekizmusa /2, Jöjjetek velem; Gyermekek katekizmusa /3, Tanúim lesztek; Gyermekek katekizmusa /4, Barátaimnak hívtalak benneteket. 1990 és 1997 között jelentek meg Rómában. Olyan szövegek ezek, amelyeket a „valláspedagógia remekvuveinek" ismertek el teológiai, antropológiai és módszertani alapossága miatt. [Az említett katekizmusok magyar nyelven is megjelentek a Don Bosco Kiadó gondozásában.]

2 [Olaszországban világos, egyértelmű különbséget tesznek a katekézis és az iskolai vallásoktatás között. Az iskolai vallásoktatás mindenki számára kötelező tantárgy, iskolai keretek között történik, vallási hovatartozástól függetlenül kötelező. A katekézis a keresztény közösségben történik, az érdeklődők és a hívők számára van. Mindkét tevékenység végzéséhez léteznek segédanyagok. Az elsőhöz az iskolai vallásoktatás tankönyvei, a másodikhoz a katekizmusok.]

3 La religiositá in Italia. Milano 1995. 322, 334, 338.

4 In: Un documento dimenticato, la Dei Verbum, Sussidi biblici 36, Reggio Emilia 1992. 34.

5 L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, 1993, IC2 [magyarul: Pápai Biblikus Bizottság, Szentírásmagyarázat az egyházban, Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest, 1998.]

6 V.ö. Bocian M. (a cura di), Grande dizionario illustrato dei personaggi biblici, Piemme, Casale M. 1991.

Irodalmi utalás

Bissoli C., Viaggio dentro la Bibbia. Torino 1999.

Bocian M. (a cura di), Grande dizionario illustrato dei personaggi biblici. Piemme, Casale M., 1991.

Buzzetti C. (a cura di), Se l’antico Testamento vale ancora. Torino 2002.

Charpentier E., Per leggere l’AT. Roma 1990.

Dizionario culturale della Bibbia. Torino 1992.

Laepple A., Dalla Bibbia alla catechesi, 1-2 (AT). Bologna 1977.

Pelletier A.M., La Bibbia a l’occidente. Bologna 1999.

PCB, Il popolo ebraico e le sue Sacre Critture nella bibbia cristiana. Cittá del Vaticano 2001.

Ravasi GF., Il racconto del cielo. Le storie, le idee, i personaggi dell’AT, Mondatori, Milano, 1995.

Salvarani B., A scuola con la Bibbia. Dal libro assente al libro ritrovato, EMI, Cittá di Castello, 2001.

Stefani P., La radice biblica. La Bibbia e i suoi influssi sulla cultura occidentale, B. Mondatori, Milano, 2003.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Stanco Attila

Káin

Lelkipásztori munkám közben többször találkoztam a kérdéssel: miért követ el valaki bűnt? Mi ébreszt az emberben agressziót, miért képes megsérteni, megütni, akár meg is ölni embertársát? Erre a kérdésre kínál „teológiai" választ a Teremtés könyve. Káin története az ember önző magatartásának a gyilkosságig menő útját tárja fel.

Káinról a Teremtés könyvének 4. fejezetében, az 1–16. versekben olvashatunk. Ez a szövegrész az őstörténet elbeszéléseinek sorában foglal helyet (1–11). Az elbeszélést szorosan a bűnbeesés elbeszélése előzi meg (3,1–24), utána pedig az emberi kultúrtevékenység kibontakozásának eseményeit mutatják be a jó és a rossz elterjedésében. Az elbeszélés szorosan illeszkedik a bűn utáni állapotok leírásába: a bűn romboló hatása (erőszak) és az Isten és ember közötti viszony.

A szöveg tüzetes vizsgálata során elsősorban azt állapítjuk meg, hogy noha a Káin és Ábel esetét elénk táró elbeszélés az őstörténet részét képezi, és annak szerves része (1–11), mégis kiemelkedő jelentőségű a környezetében található szövegrészekkel szemben. Elemzésre választott szövegrészletünket egyik oldalról a bűnbeesés elbeszélése (3,1–24), másik oldalról pedig Káin nemzetségének részletezése öleli közre (4,17–24). A szöveg elhatárolása nem ütközik nagy nehézségbe, hiszen sajátos formula vezeti be, és az azt követő szakaszt is: „Az ember aztán megismerte feleségét…" „Káin aztán megismerte feleségét" (4,1 és 4,17). Hasonló formulát találunk a Ter 4,25-ben is. Az összefüggő egységet mutatja a nah vanoh szerkezete (12.14.16).

Az esemény helyszíne földrajzilag nem behatárolható, de annyit tudunk, hogy a szerző paradicsomkerten kívüli állapotot kíván leírni.

A Káinról szóló elbeszélés a következőképpen épül fel:

Bevezetés (4,1–2), a szereplők bemutatása

Az áldozat (4,3)

A konfliktus (4,4–5)

Az Isten szava Káinhoz (4,6–7)

Kérdés (4,6)

Figyelmeztetés (4,7)

A gyilkosság (4,8)

Isten párbeszéde Káinnal (4,9–15)

Kérdés (4,9)

Felelősségrevonás és átok (4,10–12)

Káin bűnbánata (4,13–14)

Isten irgalma (4,15)

Befejezés (4,16)

A szerkezeti felépítés egyszerű és célratörő. Az elbeszélés két, egymástól könnyen elhatárolható részből áll (4,1-8 és 4,9-16), amelyet a három dialógus tart össze, a szereplők aktivitása vagy passzív magatartása választja őket el.

Az elbeszélésnek három szereplője van: az Úr, Káin és Ábel. Az első versben felbukkanó Éva nem tartozik szorosan az elbeszéléshez. A dialógusok és keretek chiasztikus szerkezetet alkotnak, amelyeknek központjában Káin és Ábel dialógusa áll. Ezt vázlatosan bemutatva:

Bevezetés: az elbeszélő

Dialógus: az Úr és Káin

Dialógus: Káin és Ábel

Dialógus: az Úr és Káin

Befejezés: az Úr

Témáját és mondanivalóját tekintve az elbeszélés az őstörténet egészének szempontjából a paradicsomi állapottól való eltávolodásról, az Istennel való baráti viszony további romlásáról szól. Lélektani szempontból hangsúlyozza a harag súlyosságát, amit az Ószövetség (Jer 10,24; Péld 19,11; 29,22) és az Újszövetség (Mt 5,21; Ef 4,26) egyaránt a meggondolatlan tettek és a gyilkosság fészkének nevez. De vegyük sorra, elemezzük részletesebben a szöveget.

Az elbeszélés summariummal veszi kezdetét, melyben megtudhatjuk, hogy Káin földműves, Ábel juhpásztor volt (4,2b). Ezt követően nyílik meg az első szín: mindkét testvér áldozatot mutat be. Ennek során az Úr Ábel ajándékát fogadja el, amiért Káin megneheztel. Káint harag és elkeseredés tölti el. Noha Isten figyelmezteti Káint a harag és az elkeseredés veszélyeire, Káin enged indulatának és megöli Ábelt (második szín). Itt veszi kezdetét a harmadik szín: látszólag a történet eléri tetőpontját, viszont nem tudjuk, mi lesz a következménye Káin tettének. Az elbeszélés követeli a megoldást. A fordulat az Isten és Káin között végbemenő párbeszédben mutatkozik meg, mégpedig Káin bűnbánatában (4,13–14) és Isten irgalmas ítéletében (4,10–12.15). Ezt követően Káin elvonultan él Nód földjén. Láthatjuk, hogy a három szereplő közül Káin magatartása kerül előtérbe Istennel szemben. Másfelől a tényleges csúcspontot Isten ígérete képezi (4,15). Vagyis az elbeszélés tetőpontja nem a gyilkosság, hanem Káin bűnbánata és Isten irgalma, a gyilkosságot ugyanis a konfliktus tetőpontjának kell tekintenünk.

Érdekes az elbeszélő és az olvasó közötti viszony. Az elbeszélő stílusa tömör és egyszerű. Nem találunk benne részletezést. Színessé és érdekfeszítővé az elbeszélést a párbeszédek varázsolják. A narrátor hagyja, hogy a szereplők szóhoz jussanak: Éva (4,1c), az Úr (4,6b–7.9b.10–12.15b), Káin (4,8b.9d.13b–14). A narrátor egyszerű stílusa azt eredményezi, hogy a párbeszédek kiemelkednek. Az elbeszélő maga történeten kívüli személy, vagyis előadja Káin történetét.

Ahhoz, hogy megértsük a központi mondanivalót, elsősorban meg kell találnunk az irányító mozzanatot. Vagyis kérdésünk arra vonatkozik: ki van az észlelés középpontjában. Nem a narrátor az, hiszen ő csupán előadja a történetet. A történet fókuszában Káin áll, hiszen ő az, aki érzékeli az Úr hangját, amely megszólítja (4,6–7; 9b; 10–12; 15b), és Káin válaszol neki egyes szám első személyben (4,8b; 9d; 13–14). Mégis furcsán hangzik a Ter 4,15, ugyanis a 4,15a-ban „azt mondta erre az Úr neki" és az „aki megöli Káint" kijelentés között. Az utóbbi esetében ugyanis a hallgatóság lesz az, akit megszólít az Úr. Az olvasó amúgy fokozatosan mélyül bele a történetbe, noha egy helyen a narrátor megengedi neki, hogy megsejtse a következményt: „Mindazonáltal" (4,8), „Menjünk ki" (4,8b).

Sok érdekességgel találkozunk a szöveg olvasásakor. Az első szembetűnő probléma a 14. versben található. Eszerint Káin fél az emberektől. Vagyis az elbeszélés szerint több ember élt a földön. Viszont ez ne zavarjon minket, hiszen Káin története már korábban is meglévő elbeszélés volt, amelyet a szerző beékelt az Ádám utáni nemzettséglisták közé, s ezzel leleményesen megbontotta azok száraz egyensúlyát. Az elbeszélés a négy ószövetségi forrásréteg – a jahvista, elohista, papi és deuteronomikus – közül kétségkívül jahvista szerző munkája.

Az elbeszélés etiológiai jellegű: keresi a magyarázatot arra, hol vette kezdetét az emberi gyűlölködés gyilkossághoz vezető folyamata. A szöveg figyelmes olvasása mégis arra mutat, hogy központi tanítását nem a gyilkosság és a vérbosszú képezi, amelyet végső soron elítél (4,8a.10–12.15), hanem inkább rámutat arra, hogyan veszi kezdetét az élet elleni bűn – ezért nagyon fontos a „Miért gerjedtél haragra, s miért horgasztod le a fejed?" kérdés –, és milyenek a következményei: „Eltávozott erre Káin az Úr színe elől, és bujdosóként lakott Nód földjén…"

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Jakabffy Tamás

Jézuska születése vagy Isten megtestesülése?

A címben olvasható vagy-kérdés kétségtelenül zavarba ejtő lehet azok számára, akik a karácsonyt a maga valódi tartalma szerint, el nem szegényített jelentéseit átélve ülik meg. A vagy szóval két félre osztott cím egyfelől az üdvösségmű egy sajátos tartalmának és másfelől bizonyos konkrét helyi szokások, népi tradíciók jellegének feszültségét képezi le. Végső soron pedig ünneplésünk érdemiségére kérdez rá: keresztényként ünnepelünk-e vagy modern-kori néphagyományok őrzésének hódolunk? Hajlandók vagyunk-e az egyház egészének – értsd: liturgikus történetének is – szellemében köszönteni az ünnepelt eseményt, vagy átadjuk magunkat látható (tehát „nem-misztériumos"), jól elsajátított, szellemi tettek alól felmentő, jámbor szokásoknak?

Istennek teste lett

A gyermekkori hitoktatás és a templomi igehirdetések mentén többé-kevésbé mindannyian elsajátítottuk, hogy karácsonykor Isten megtestesülését ünnepeljük. A test, amelyet Isten magára öltött: egy újszülött gyermekember teste. A megtestesülést ezért kézenfekvő módon s az evangéliumi elbeszélések nyomán kapcsoljuk össze az újszülöttséggel, a megtestesült Istent pedig – a kinyilatkoztatással egybehangzóan – Jézusnak hívjuk; elfogadjuk és hisszük: ő az a történeti személy, aki az üdvösség nagy műve során tanította a környezetében élőket; e korántsem szokványos tanítás révén irígyeket és ellenlábasokat szerzett magának, akiknek politikai és befolyás-féltő okokból sikerült egy koncepciós per révén elérniük, hogy Jézust halálra ítéljék és kivégezzék. E történeti személy élettelen teteme azonban soha nem látott módon újra életre kelt, Jézus – mint hisszük – feltámadt: új „létmódban" jelent meg az őt követők körében, majd lelki, szellemi és szervezési örökhagyása után ugyancsak soha nem látott módon tűnt el a fizikai világból: a gravitációs erőt megladó hatalomról tanúskodva fölemelkedett az égbe. Ezt a férfiút már az őt közvetlenül követők is azzal a megjövendölt személlyel azonosították, akit az ószövetségi írások „fölkentnek" – héberül messiahnak, görögül khrisztosznak – neveznek, majd a Krisztus-pártiak (görögül khrisztianoi, magyarul keresztyének, később keresztények) néhány évszázad alatt Úrnak, Királynak, Báránynak, Bírónak, Prófétának, Pásztornak is mondták, olyan ószövetségi vétetésű felségjelekkel látták tehát el, amelyek – ha nem is egyforma intenzitással, de – mind a mai napig meghatározzák a Jézusról való krisztológiai („Krisztus-teológiai") gondolkodást.

Isten megtestesüléséről tehát korántsem értelmes elszigetelt eseményként, önmagában érvényes történetként megemlékeznünk. Amire az Ószövetség első könyvei rávezetnek (nem pusztán leírnak) –, hogy tudniillik minden, ami van vagy amit el tudunk képzelni, egy örök Teremtő műve, hogy ez a Teremtő az élet végső forrása is, hogy önmaga méltósága és arca szerint alkotta az embert, hogy rábízta a teremtett világot, majd hálátlanságai dacára szövetségesének hívta meg ezt az immár esendő embert a történelem egész idejére –, ezt a történetet „folytatja" tehát a megtestesülés eseménye. A teremtő Isten öröktől fogva (a múltban) és mindörökké (a jövőben) jelen van a világban, de az esendő emberrel való szolidaritását maximálisan azzal fejezi ki, hogy olyanná, azzá válik, mint ami(lyen) az ember, a bűnt leszámítva mindenben hasonlóvá lesz hozzánk.

Isten tehát nem valamiféle „Übermensch" gyanánt vált sorsunk részesévé, hanem épp olyan emberként, mint mi: kétségbeesésre, szenvedésre, haragra és könnyekre képes halandóként. Jézusnak meg kellett tudnia halni ahhoz, hogy betölthesse hivatását és folytathassa a megtestesüléssel kezdett „újabb" történetet üdvösségünk hatalmas regényében – a feltámadás révén. Ahogy mondani szokták: húsvét nincs nagypéntek nélkül. De mi azért folytassuk: nagypéntek sincs karácsony nélkül. És karácsony sincs Jáhve és Mózes, az Úr és Ábrahám szövetsége nélkül. És ezek a szövetségek sem köttethettek volna meg az igaz Noé nélkül, akinek a hűsége értelmetlen lett volna, ha nincs gonoszség, elvetemültség, gőg a földön. Csakhogy rosszrahajlás sem lett volna, ha ősszüleink mindvégig kitartottak volna az engedelmességben. És elképzelhető-e talán az édeni lét, ha nincs teremtés?

Karácsony – az időben

A karácsony ünnepe tehát azt a meggyőződésünket fejezi ki, hogy Isten az ő népét – amelyen már nem csak Izrael törzseit kell értenünk – önmagához méltónak nyilvánította. Karácsony ezért valóságos bizonyítéka az isteni szeretetnek. Hiszen botladozott a nép. Hűtlen volt és képmutató, szokásai által ugyanúgy szakadt el a szent lényegtől, mint ahogy mi is a magunk szokásai által. Bálványokat imádott Izrael népe is, a görögök is, a rómaiak is, az egyiptomiak is, majd később a barbár népek, a hatalmat és hódítást istenítő „keresztény Európa", a Szentföldet és a nemesfémeket összetévesztő keresztesek, istenpótlékokat kereső bölcselők, a politikában és a bankszámlájukban hívők vagy a tévéhez szegezett, tunya mindenmindegyek. Isten mégis „képünkre és hasonlatosságunkra" született emberré, messze érdemünkön felül, nem a mi „kedvünkért", hanem önzetlenül – érdekünkben.

A megtestesülés ünnepének dimenziója tehát – a húsvétéhoz vagy a pünkösdéhez hasonlóan – maga az üdvtörténet: keresztény hitünk magassága, szélessége és mélysége. De minél józanabbul és tudatosabban látjuk be mindezt, annál megrendítőbb a karácsonyok motívumvilága a maga évről évre ismétlődő realitásában: szalmabélésű jászolba fektetett, tökéletesen európai arcú kisbaba, az újszülött örömében mosolygó szent család, üstökös-forma csillag az égen, juhok, tehenek, szamarak, pásztorok, esetleg a trikolór mágus-csoport, amely, derekasan megelőlegezve a jelenkori pluralitás-elv szimbolikáját, a földrészek különbözőségeit hivatott jelezni, s mindezek kerete a durva kő – barlang – vagy a gyalulatlan fa – istálló – ruszticitása.

De ne legyünk egyoldalúak! Az ünneplésnek is megvan a története, nemcsak az ünnepnek. A rusztikus romantikájú „népkarácsony", úgy, ahogyan ma érzékeljük, a misztériumok jelképei helyett immár a racionális meggyőzés barokkos látványaival és a romantika korának érzelmekre ható instrumentáriumával tűnik elénk. A megtestesülést a születés „váltotta fel", az emberiség zarándok sorsát a szegénység (barlang, istálló) „képezi le", az emberi kicsinységet vállaló Isten iránti kimondhatatlan és ábrázolhatatlan hálát zengedező angyalok, királyok (!) és pásztorok „ábrázolják". Az ünnep teologikus tartalmát és üzenetét az ünneplés motívumai – szinte tárgyai – jelenítik meg.

Nem veszélyes ez? Nem történhet-e meg, hogy egyre távolodunk az igazi karácsonytól – egy mind felszínesebb, egyre racionalizáltabb, tárgyiasabb és kommerszebb népkarácsony javára? Vajon nem „szorul-e be" a János-evangéliumnak a karácsonyi ünnepi misére beosztott prológusa („Kezdetben volt az Ige, az Ige Istennél volt és Isten volt az Ige…") az egyszeri, ünnepi felolvasásba anélkül, hogy mélységesen teologikus értelme egész ünnepünkre rávetüljön?

Karácsony a római rítusú liturgiában

A római rítusú egyház liturgikus hagyományában megőrzött miseénekek nem utalnak a betlehemi jelenetre, így annak környezetére, szereplőire, „díszleteire" sem. E miseénekek szöveganyaga – mint a latin liturgiában általában – túlnyomóan ószövetségi vétetésű. Alább a karácsony négy (!) miséjének saját részeit (propria), pontosabban azok szöveganyagát vesszük szemügyre, mintegy igazolandó, mennyire más jelentések, más hangsúlyok – és más lelki-szellemi igény – határozza meg a kereszténység e fontos ünnepét az egyházias hagyományában élő „történeti egyház" szemlélete szerint, mint a népi/helyi egyházi hagyományokban és a jelenkori divatokban.

A Graduale Romanum (római miseének-könyv) négy karácsony-napi misét ismer. Ezek közül az első nyilván vigília-mise. A második az éjféli mise, a harmadik a hajnali mise (missa in aurora), a negyedik pedig a „főmise" (missa in die).*

Amint a misepropriumokban általában, a karácsonyi „négyesben" is leginkább a bevonulási énekek, vagyis introitusok határozzák meg az egyes liturgikus alkalmak hittartalmát, az ünnepelt misztérium elemeit és sajátos aktualitását. A készületi mise introitusa a Kivonulás könyvére és Izajás próféciájára építve „konferálja be" a küszöbön álló eseményt. Az utolsó pillanatot éljük az ünnep előtt vagy az elsőt az ünnepben: ezt az introitus (és a graduálé) időhatározói sugallják (ma, reggel; illetőleg az alleluia versében: a holnapi napon). Az éjféli mise bevonulási éneke a 2. zsoltár jól ismert idézetét hozza: „Szólt hozzám az Úr: Fiam vagy te, a mai napon nemzettelek én téged" – íme itt is az ünnep jelenére utaló „mai nap"! És ugyanez a „ma" tűnik fel a hajnali mise introitusában is: „Világosság ragyog ma felettünk."

Az ünnepi mise introitusa az egyetlen alkalom, amikor a római egyház liturgikus énekében gyermekként látjuk a megtestesült Istent: „Kisded született számunkra és fiú adatott nekünk, akinek vállán királyi hatalom van: és az ő neve lesz: a nagy határozat hirdetője." De időzzünk el még egy kissé a karácsonyi misék saját énekeinek alanyánál, annál, akinek megtestesülését ünnepeljük! Mint fentebb jeleztük, egyetlen helyen tűnik fel kisdedként, de az Izajás-könyvet idéző Puer natus introitus szövege rögtön pontosít is, olyan gyermekről van szó, akit királyi hatalom illet meg, „a nagy határozat" angyala, hirdetője („magni conslilii angelus") attribútumot tulajdonítják neki.

A királyság – a gyermekséggel szemben – túlnyomó arányú motívum e liturgikus énekekben: a dicsőség királya és a dicsőség fogalmak különösen a vigília-misében fordulnak elő (az introitusban, az alleluja-versben és a kommúnióban, amelynek zsoltárverseiben „szabatos" kifejtését és személyazonosítását találjuk e királyságnak: „Ki ez a dicsőséges Király? Az erős és hatalmas Úr, a harcokban győzedelmes!"). A béke fejedelme (hajnali mise introitusa) az ünnepelt személy, és „országának – mint a nikaiai-konstantinápolyi hitvallásból ismerjük – nem lesz vége". A hajnali mise allelujája a megtestesülést a királlyá-születéssel vagy a fölkenéssel azonosítja: „Kiállyá lett az Úr", az offertórium pedig az újszölött király trónjáról beszél: „trónod kezdet óta szilárd, öröktől fogva vagy te." Az áldozási ének is felmutatja Sion népe előtt – s előttünk is –: „Íme a te királyod!" Az ünnepi mise offertóriuma ugyancsak a trónról beszél: „Igazság és jog királyi széked alapja."

E királyt kétségkívül hódolat és – érkezése napja lévén – ujjongó ünneplés illeti meg. A liturgikus énekszövegek felhívó funkciójú állítmányai kivétel nélkül erre mutatnak: „táruljatok fel, hatalmas, örök kapuk" (vigília, offertórium), „örvendjenek az egek" (éjféli mise, offertórium), „Vigadj, Sion leánya, örvendezz Izrael leánya" (hajnali mise, kommúnió-versek), „ujjongjatok az Istennek, országok, mind" (ünnepi mise, graduálé), „Jöjjetek, imádjátok!" (ünnepi mise, alleluja). Meg kell azonban jegyeznünk, hogy a felszólító módú állítmányok vonatkozásában az adventi időszak jóval gazdagabb és változatosabb a karácsonyi – illetve karácsony-nyolcadi – miséknél, hiszen a folyamatos, csaknem négy héten át tartó szakadatlan felkészülésre indít.

A megtestesült második Személy királysága mellett figyelmre méltók továbbá a következő attribútumok is: „jövendő atyja", „béke fejedelme", „a világ Megváltója", „Úr", bíró („Igazság és jog királyi széked alapja" – ünnepi mise offertóriuma; „Megítéli a földkerekséget igazságban, és a népeket egyenességgel" – ünnepi mise kommúnió-verse).

Na és persze a „kisded", a „fiú". Csakhogy ez utóbbi megnevezést sem kedves-pasztorális hangulatú alanyként kell értelmeznünk, sokkal inkább az éjféli mise proprium-szövegeinek visszatérő kontextusában, a 2. zsoltár szellemében: a gyermek e szövegkörnyezet értelme szerint nem családi meghittségben feltűnő csecsemő, hanem az Atyaisten által nemzett utód. E tekintetben a legteologikusabb szövegrészek egyikének tarthatjuk a 109. zsoltárt idéző graduálét: „Tied lesz az uralom hatalmadnak napján a szentek fényességében; a méhből a hajnalcsillag előtt nemzettelek én téged." E szövegrész megértését sajnos megzavarhatják az eltérő fordítások: hol nemzéssel, hol szüléssel fordítják ezeket a mondatokat: „ego hodie genui te" (Zsolt 2), illetve „in splendoribus sanctorum, ex utero ante luciferum genui te" (Zsolt 109). [A függelékben az ünnepi mise kommúniójában mindkét fordítás-lehetőséget megadtuk, jóllehet sokkal helyesebbnek tartjuk a nemzés változatot.]

Fontos kiemelnünk továbbá, hogy az egységes üdösségtörténeti folyamat szellemében már a karácsonyi tartalmakat is „feldúsítja" a megváltásra, a bűnöktől való megtisztításra, megszabadításra való, következetesen visszatérő utalás a proprium-szövegekben. Ezt talán legnyilvánvalóbban a készületi mise csak áttételesen biblikus eredetű (!) alleluja-verse fogalmazza meg: „A holnapi napon eltöröltetik a föld gonoszsága: és fölöttünk a világ Megváltója fog uralkodni." De ugyanezt jelzi a vigília-mise kommúniójának verse (23. zsoltár), amikor az irgalmas Szabadítóról beszél, vagy a hajnali mise kommúnió-verse (a himnikus hangvételű, a Megváltóról, Megmentőről zengedező 33. zsoltár) és nem kevésbé az ünnepi mise kommúnió-verse (a magnificat-szöveg „alapozásaként" is értelmezhető 97. zsoltár).

Következtetések

Nyilvánvalóan nem lehet célunk a római rítusú egyház hagyományozott és hivatalos miseének-állományát szembeállítani népénekeink másféle módon ugyancsak hagyományos világával. Hiszen ez utóbbi – némi kritikai rostálás árán mondva – éppúgy értékes sajátunk, mint az előbbi. Sajnálatos azonban, hogy azt a liturgikus hagyományunkat, amely összekapcsol az egyházegésszel, igen könnyen zárójelbe tesszük (s ez a jobbik eset ahhoz képest, hogy akár egyáltalán nem is veszünk tudomást róla). Vajon miért? Vélhetőleg azért, mert kortárs kultúránkban más értékekre vagy (csupán) tényezőkre tolódtak át a hangsúlyok, mint „ahol" abban a korban voltak, amelyben e liturgikus szövegek kanonizálódtak. Ma a jelek szerint túlracionalizálódott az istentiszteletünk – abban az értelemben legalábbis, hogy jól meghatároztuk terjedelmét, praktikumát, szöveg- és mozgásegészét, s ekként nemigen maradt „szabad" hely időnkben és szívünkben a jelentések felfejtésére. Ehelyett – kimondva vagy kimondatlanul – a „készen kapott" és könnyen (esetleg még gyerekkorban) elsajátított, egyszerű formákkal élő helyi hagyományokba kapaszkodunk, amelyekhez érzelemvilágunk kétségkívül hozzánőtt, s amelyeket ezért semmi áron nem próbálunk kritikai értékelés tárgyává tenni.

A római egyház karácsonyi liturgiájának hagyománya – és remélhetőleg fentebb elégséges bizonyítékkal szolgáltunk erre – a judaizmus egyistenhitének és a keresztény hitnek a közös nevezőit teszi láthatóvá, miközben az Atyaisten által nemzett, dicsőséges országlásra hivatott és szabadításra vállalkozó Király-Fiú lényegi arcát rajzolja az ünneplők elé.

A liturgia: hitünk tartalmának nyilvános ünneplése. Mennyivel közelebb hozható és mennyivel megélhetőbb az Istenről való összefüggő gondolkodás (theo-logia) az együtt megült – de meg is értett! – ünnepek révén, mint a rendszerező hittudományi traktátusok kereszthivatkozásai által! A buzgalom és a buzgóság – amelyre a lelkipásztorok oly előszeretettel hívják fel a figyelmet – jelentse néha azt is, hogy tegyük félre a restségünket az igazi megértésre, amely nem szokáskövetés, hanem kérdezés, nem hiszékenység, hanem alkotó hit.

Függelék: a karácsonyi misék propriumának szöveganyaga a Graduale Romanum szerint

Karácsonyi készületi mise

– Ma megtudjátok, hogy eljön az Úr és megszabadít minket: s reggel meglátjátok az ő dicsőségét. V: Az Úré a föld s ami azt betölti, a földkerekség, és minden lakója.

– A holnapi napon eltöröltetik a föld gonoszsága: és fölöttünk a világ Megváltója fog uralkodni.

– Táruljatok fel, hatalmas kapuk: táruljatok fel, örök kapuk, hadd vonuljon be a dicsőség királya!

– Kinyilatkoztatik az Úr dicsősége és meglátja minden test a mi üdvözítő Istenünket.

V: Az Úré a föld, és benne minden, a földkerekség és mind, akik abban laknak.

Mert ő állította azt a tengerekre, és ő szilárdította meg a folyóvizeken.

Ki mehet föl az Úr hegyére? És ki állhat meg az ő szent helyén?

Az ártatlan kezű és tiszta szívű, ki lelkét hiábavalóságra nem vetette, sem álnokságot nem szólt felebarátja ellen,

az vesz áldást az Úrtól és irgalmasságot az ő szabadító Istenétől.

Ez az a nemzedék, amely Isten keresi, mely Jákob Istenének orcáját keresi.

Nyissátok meg a kapukat és táruljatok fel, örök kapuk, hadd menjen be a dicsőség Királya!

Ki ez a dicsőséges Király? Az erős és hatalmas Úr, a harcokban győzedelmes!

[bevonulási ének: Hodie scietis (v.ö. Kiv 16,6. 7; Iz 35,4; Vers: Zsolt 23). olvasmányközi ének: Hodie scietis. alleluia / evangélium előtti vers: Crastina die (nem biblikus szöveg). az áldozatok előkészítésekor: Tollite portas (Zsolt 23,7). áldozási ének: Revelabitur gloria Domini (v.ö. Iz 40,5). Zsoltárversek (23,1-8).]

Éjféli mise

– Szólt hozzám az Úr: Fiam vagy te, a mai napon nemzettelek én téged. V: Miért dühöngenek a nemzetek, miért terveznek céltalan dolgokat a népek? Fölkeltek a föld királyai, és a fejedelmek egybegyűltek az Úr ellen és fölkentje ellen. Kérjed tőlem, és neked adom a pogányokat örökségül, és birodalmadul a földnek határait.

– Tied lesz az uralom hatalmadnak napján a szentek fényességében; a méhből a hajnalcsillag előtt nemzettelek én téged.

– Örvendjenek az egek, ujjongjon a föld az Úr előtt, hogy eljő.

– A szentek fényességében, a méhből a hajnalcsillag előtt nemzettelek én téged.

V: Mondá az Úr az én Uramnak: „Ülj az én jobbomra,

míg ellenségedet zsámollyá teszem a te lábaidnak."

A te erődnek pálcáját kibocsátja az Úr Sionból, uralkodjál a te ellenségeid közepette.

Tenálad van az elsőség a te hatalmadnak napján, a szentség fényében magamból szültelek téged a hajnali csillag előtt.

Az Úr áll a te jobbod felől, haragja napján eltapossa a királyokat,

ítéletet tesz a nemzetek között, a holttesteket halomba gyűjti, összezúzza fejüket a széles harcmezőn.

[bevonulási ének: Dominus dixit ad me (Zsolt 2,7; Vers: 1. 2. 8). olvasmányközi ének: Tecum principium (Zsolt 109,3). alleluia / evangélium előtti vers: Dominus dixit ad me. az áldozatok előkészítésekor: Laetentur caeli (Zsolt 95,11). áldozási ének: In splendoribus sanctorum (Zsolt 109,3). Zsoltárversek (109, 1a, 1b, 2, 3, 4, 5, 7)]

„Pásztorok miséje"

– Világosság ragyog ma felettünk, mert Urunk megszületett: és az ő neve lesz: csodálatos, Isten, a béke királya, a jövendő atyja, és országának nem lesz vége. V: Királlyá lett az úr, fölségbe öltözött: erőbe öltözött az Úr és felövezte magát.

– Áldott, aki az Úr nevében jön: Isten az Úr, derítsen fel minket!

– Királlyá lett az Úr, fölségbe öltözött: erőbe öltözött az Úr és felövezte magát.

– Megerősítette Isten a föld kerekségét, hogy ne ingadozzék: trónod kezdet óta szilárd, öröktől fogva vagy te.

– Vigadj, Sion leánya, örvendezz Jeruzsálem leánya: Íme a te királyod, jő a Szent, a világ Megváltója.

V: Áldom én az Urat minden időben, az ő dicsérete mindenkor ajkamon.

Az Úrban dicsekszik az én lelkem, hallják meg ezt a szelídek és vigadjanak.

Magasztaljátok az Urat énvelem, és dicsőítsük mind együtt az ő nevét.

Kerestem az Urat és meghallgatott engem, és minden háborúságomból kiragadott engem.

Járuljatok hozzá és megvilágosultok nála, és a ti orcátok meg nem szégyenül.

E szegény is kiáltott, és az Úr meghallgatta őt, és minden háborúságból megmentette őt.

Ott táborozik az Úr angyala az istenfélők közül, és megszabadítja őket.

Ízleljétek és lásságok, hogy milyen édes az Úr, boldog az az ember, ki őbenne bízik.

Féljétek az Urat, ti minden szentjai, mert meg nem fogyatkoznak, kik őt félik.

A gazdagok szűkölködnek és éheznek, az Úr keresői pedig semmi jóban meg nem fogyatkoznak.

[bevonulási ének: Lux fulgebit hodie (v.ö. Iz 9,2. 6; Lk 1,33; Vers: Zsolt 92). olvasmányközi ének: Benedictus (Zsolt 117,26. 27). alleluia / evangélium előtti vers: Dominus regnavit (Zsolt 92,1ab). az áldozatok előkészítésekor: Deus enim firmavit (Zsolt 92,1c. 2). áldozási ének: Exsulta filia Sion (Zak 9,9). Zsoltárversek (33 [I])]

Ünnepi mise

– Kisded született számunkra és fiú adatott nekünk, akinek vállán királyi hatalom van: és az ő neve lesz: a nagy határozat hirdetője. V: Énekeljetek az Úrnak új éneket, mert csodás dolgokat cselekedett.

– A föld határai mind látják Istenünk szabadítását: ujjongjatok az Istennek, országok, mind.

– Felragyogott előttünk ez a szent nap: jöjjetek, népek, és imádjátok az Urat, mert ma nagy világosság szállt a földre!

– Tiéd az ég és tiéd a föld: te alkottad a földkerekséget és mindent, ami rajta van: igazság és jog királyi széked alapja.

– A föld határai mind látják Istenünknek szabadítását.

V: Énekeljetek az Úrnak új éneket, mert csodadolgokat cselekedett!

Győzelmet szerzett néki az ő jobbja, az ő szentséges karja.

Megmutatta az Úr az ő üdvösségét, kinyilatkoztatta a nemzetek színe előtt az ő igazságát.

Megemlékezett az ő irgalmasságáról és ígéretéről Izrael házának.

Meglátta a föld minden határa a mi Istenünk üdvösségét.

Örvendjetek az Úrnak, minden földek, énekeljetek és vigadjatok, és dicséretet mondjatok.

Dicsérjétek az Urat citerával, citerával és dicséret szavával.

Harsonával és kürtnek szavával, vigadjatok az Úr Királynak színe előtt.

Zengjen a tenger és annak teljessége, a földkerekség, és mind, akik azon laknak.

Tapsoljanak a folyóvizek, és a hegyek is velük örvendezzenek az Úr színe előtt, mert eljött a földet ítélni!

Megítéli a földkerekséget igazságban, és a népeket egyenességgel.

[bevonulási ének: Puer natus est nobis (Iz 9,6; Vers: Zsolt 97). olvasmányközi ének: Viderunt omnes fines terrae (Zsolt 97,3cd – 4). alleluia / evangélium előtti vers: Dies sanctificatus (nem biblikus szöveg). az álozatok előkészítésekor: Tui sunt caeli (Zsolt 88,12 és 15a). áldozási ének: Viderunt omnes fines terrae (Zsolt 97,3cd). Zsoltárversek (97)]

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Angi István

Remény és bizonyosság között az erdélyi zsolozsmázás (1)

Legelőször 1947-ben Csíksomlyon vehettem részt a Mária-kegytemplomot gondozó ferencrendi atyák és testvérek közös offíciumain. Szüleim megengedték, hogy az éjszakai virrasztásokon és a hajnalt köszöntő laudeseken is ott lehessek. Gyerekkorom felejthetetlenül bensőséges pillanatai maradtak ezek az énekbe váltó imádkozások, amelyeket azóta is visszavárok – keresve az újabb találkozást velük a liturgikus téridő csendjében.

És még egyszer, Désen, a ferencrend programszerű zaklatása előtt, az ’50-es évek elején kedves névrokonom, a néhai Angi Csaba meghívásásra1, karácsonykor az előesti vesperáson élhettem át az áhítat ilyen boldogságát a kiváló egyházzenész és orgonaművész, Boros Valér irányítása alatt.

Külföldön is megadatott számomra a találkozás a zsolozsmával. Éppen a sexta órájában, vagyis délben állt meg velünk németországi rokonunk autója az egyik dél-németországi bencés templom kapuja előtt. Amint beléptünk, rögtön kezünkbe adták a zsolozsma énekeskönyvét, feleségemet az apácák, jómagamat az atyák és testvérek sorába invitálva. A visszavárt emlék újra valósággá vált: énekelhettem a kishórák imáit.

Ezek után – érthető módón – a legnagyobb örömmel írom ide, hogy a kolozsvári Nagyboldogasszony (Kálvária) templomban néhány fiatal – Kádár István plébánossal együtt – kedd délutánonként vesperást énekel, amelyre szeretettel elvárja az egyházközség minden tagját.

Ezen a ponton kis korrekcióval kell élnünk: mindenkinek részt lehetne és kellene vennie a zsolzsmából, ám csak kevesen tudatasítottuk azt az egyházgyakorlati tényt, hogy tulajdonképpen két szent liturgiánk van: a mise és az offícium (zsolozsma). A legtöbben még a „beavatottak" közül is úgy vélik, hogy a zsolozsma csak a papság vagy a rendi élet ügye-feladata. Pedig a hívek is részt vehetnek e közös imádságokban, sőt egyenesen a hívek számára is tartanak zsolozsmaórákat.

Mi is hát a zsolozsma?

„A zsolozsma az egyház imádsága, amelyben a napszakokra szétosztott zsoltárokkal és a zsoltárokat kiegészítő más imádságokkal dicsőíti a teremtő és megváltó Istent. Az »imádságot« itt tág értelemben kell vennünk, mert Isten szavának hallgatása (például bibliai részletek), az isteni igazságokon való elmélkedés (például az egyházatyák írásai), Isten nagy tetteinek felidézése (például himnuszok) is imádsággá válik a zsolozsmában."2

A zsolozsma tehát szervesen egészíti ki másik liturgiánkat, a szentmisét: a misén az igeliturgia és az eukarisztia-liturgia egységes egészében áldozati szertartáson veszünk részt, itt a „teremtő és megváltó Istent" dicsőítjük. A mise tehát mint szertartás áldozati, a zsolozsma dicsőítő; a kettő együtt jelképes egész: áldozat és imádság. Persze az imádság maga is áldozat, „az ajkak áldozata" (sacrificium laudis).3

Ha a fenti idézetet elemezzük, rögtön két mozzanatra kell felfigyelnünk. Arra, hogy a zsolozsmában, döntő arányban zsoltárokat énekelünk, éspedig bizonyos napszakokra felosztva.

A zsolozsma legfontosabb eleme a teljes egészében végigimádkozott zsoltár. A zsoltároskönyv mint sugalmazott imádság-gyűjtemény az egyház liturgiájának legfontosabb, minden szertartásban alapvető jelentőségű énekeskönyve.4

A napszakokra történő felosztás magába foglalja az ég és a föld kibékítésének szimbolikus mozzanatait. Az égi örökkévalóság mérhetetlenségére keres földi mértékegységet oly módón, hogy a véget nem érő időt megszakítja áhítatra szánt meg-megállásokkal.

Néhány száz méterre kolozsvári Nagyboldogasszony templomunktól a szent kereszt felmagasztalása napját a második évezred utolsó szeptemberében kegyelettel ünnepelte a monostori tömbház-rengeteg egyik bérházának lakóbizottsága. Ökumenikus megemlékezéssel a különféle nemzeti és vallási hovatartozású lakosság közös adakozásából keresztet állított az út mentén néhány négyzetméteres oázis-kertecskében. Meghívottként elmondtam: a keresztvetés pillanatának mindennapiságon túli szépségét dicsérve, hogy íme, az áhítat tetten ért pillanata, amelyet bárki „gyakorolhat", aki csak megáll, kilépve az utca forgatagából erre a szinte téren kívüli terecskére, lelkében pillanatra átváltva a zajból a csendre, a rohanás végességéből a megállás-óhajtás végtelenségébe...

A zsolozsma minden imaórája és minden perce ilyen megállásokra késztet. Megállásai pedig jelképesen idézik a természetbe oltott égi arányosság békéjét nappal és éjjel, tél és nyár, tavasz és ősz között, de ott neszeznek minden lélegzetvételünkben, álom és ébrenlét, élet és halál, félelem és megnyugvás között is, és benne vannak szavainkban, szótagjainkban a magánhangzók és mássalhangzók viszonyrendjeiben avagy éppen énekeink hangjaiban. Az ajkak áldozatának kapcsán vallja meg leleki vívódásait Szent Ágoston is, amikor az ének paradoxonát képtelen feloldani szándék és következmény között a földi éneklés és az égi szépség megéneklése alternatívájában. A figyelmes olvasás a sorok mögött felfedi a két pontba foglalt vallomásban mind a himnuszéneklés, mind a zsoltár-recitálás rejtett distinkcióját:

„A hallás útján szerzett élvezetek terén bonyolódottabb volt a helyzetem, mert ez az élvezet igen megfogott, de kezed feloldozott és megszabadított engem.

Megvallom, hogy most is könnyen ráfelejtkezem az énekre, ha igéd élteti, s ha az énekes hangja kedves és gyakorlott; de nem köt le egészen, mert ott hagyom, amikor akarom. Igéd élteti ezen énekeket, s ezért bocsátom őket magamhoz; igéd révén azonban szívemben valami kis méltó helyet kérnek s bizony alig szabom ki a nekik megfelelőt.

Néha ugyanis úgy látom, mintha jobban kitüntetném őket, mint illenék. Megfigyeltem, hogy a szent igék ének formájában bensőbben és igazabban lendítik, tüzelik lelkemet a jámborságra, mint ének nélkül; továbbá, hogy lelkünk különféle érzéseinek más-más kifejező módja van hangban és énekben, s ez a mód valami titkos rokonság erejében az érzelmeket elő tudja idézni.

Baj azonban, hogy az érzékek élvezete, amelynek pedig nem üdvös a lelket kiszolgáltatni, mert elgyengíti, gyakran rászed engem. Nem akar ugyanis türelmesen egy fokkal hátrább a gondolat után következni, hanem előre igyekszik és ő akar vezetni, pedig csak a gondolat kedvéért kapott bebocsátást.

Így aztán hibázok. Nem veszem észre mindjárt, csak azután látom.

Máskor meg éppen ettől a kelepcétől váló mértéktelen óvakodásomban a túlságos szigorúság hibájába esem, éspedig annyira, hogy néha még a Dávid-féle zsoltár megszokott kedves éneklési módjait is egytől egyig száműzni szeretném fülemből – sőt az egyházból is –, s biztosabbnak látom azt, amit az alexandriai püspökről, Athanasiusról – emlékszem – gyakran emlegettek előttem; ő ugyanis a zsoltárokat olyan kevés hangváltozattal énekeltette, hogy az ének inkább volt olvasás, mint ének.

Mindazonáltal ha eszembe jut, hogyan omlottak az egyházi énekek hallatára könnyeim hitem visszanyerésének első idejében, s ha meggondolom, hogy most nem az ének maga, hanem a csengő hangon, s egészében megfelelő hangváltozattal énekelt igék indítják meg lelkemet, megint csak megismerem, hogy nem kis haszna vagyon ezen szokásnak.

Ilyen az én ingadozásom az élvezet veszedelme s lelkem haszna között; lassankint mégis ahhoz a véleményhez közeledem, hogy helyeselni kell a templomban immár szokásos éneklést, mert gyengébb lelkek jámbor áhítatra indulnak, mikor kedves éneket hallanak. Nem akarok azonban véglegesen dönteni ebben a kérdésben.

Mikor mégis megesik velem, hogy lelkemet inkább elfoglalja az ének, mint az amit énekelnek, azonnal látom, hogy vétkezem, s büntetést érdemlek, s olyankor jobb szeretném az énekest egyáltalán nem is hallgatni.

Íme, ilyen az én lelkem állapota!

Sírjatok velem, sírassatok engem, ti, akik valami jóban töritek a fejeteket, de úgy, hogy cselekdet is következik utána. Mert az olyant, akinek nincs része hasonló vívódásban, úgy sem indítják meg az én gondjaim.

Te, pedig Uram, Istenem, hallgass meg engem. Fordítsd rám figyelmedet; könyörülj rajtam, s gyógyíts meg, mert íme, az a bajom, hogy a te szemedhez mérve minden dolgom felől aggódom."5

A felező vagy tükörszimmetriákra épülő metszetek végül is nappal és éjszaka között osztják meg arányosan a napot imádság-mozzanatokra – hajnalban, reggel, délben, délután, alkonyatkor, este és éjszaka. Közülük valamennyi magán hordozza az adott napszak toposzát. „A hajnal a világ újrafelfedezése. A homályból kibontakozó körvonalak mintha a dolog ős-elrendeződését reprodukálnák; benne az ember átélheti önmagának és a világnak más voltát, s egyben összekapcsoltságát. Ebben átéli lelki újrateremtésének drámáját is, elhatárolja magát a sötétség művétől, s amikor felkel a nap, rájön hogy e rendeződés a (kint és bent) a »magasságból támadó« Fény műve volt. – Megkezdődik a munkanap a reggel lendületével, a birtokolt szelíd fény irányítása alatt. S ahogy a fény átfordul a dél tüzébe, próbára teszi az embert, erőinek, de főleg tűrőképességének megfeszítésére kényszeríti. A kora délutánban kikerülhetetlen a kérdés: már vége?, ennyi volt?, jutottam valamire?, mi vár rám ezután? Az alkony mindezt békés megnyugvásba oldja, ismét átveszi a főszólamot a természet színjátéka, az ember megfeledkezhet magáról, a kozmosz és a hit objektív világára nyithatja szemét, s egész bensejét hálás énekké transzformálhatja. Majd jön a késő este: a félelem órája. A külső veszélyek és kísértések, a belső rettegések és önvádak a sötétségben úgy összeolvadnak, ahogy a testi szem is tévelyeg, egymásba folyó árnyak és tömegek formájában észleli a világot, s tőle alig különváltan: önmagát. Csak az intimitásban keresheti azt a Te-t, akiben a minden elsüllyedése közben megkapaszkodik. A keresztény ember számára azonban még hátra volt – Jézus és Pál apostol intelmét követve – a virrasztás, mely ezt a mindennap újrakezdődő, körforgásnak látszó történést iránnyal látta el. Az éjszakai virrasztás már természetes erejével is az időtlenbe emel át, s az égő méccsel jelképezett lélek várja benne urát, »hogy amikor elérkezik, felkészülten találja őt«."6 Az így átélt nap transzcendens élménye érzelmi emlékeinkben felidézi az évszak és az év áhítat-tapasztalatát és kiterjeszti, az évszaknak és életkornak megfelelően, a meg-megállások imaperceiben a gyermek-, ifjú- felnőtt- vagy éppen öregkor mindennapjaira.

A már említett Liturgikában olvashatjuk: „amikor a 4. században az egyház istentiszteleti élete is teljes fényében kibontakozott, s a szerzetesi mozgalom is csúcspontján volt, a hajnali és az alkonyati zsolozsma, a virrasztó imádság, a szerzetesi mozgalom, a munka közbeni megállás és néhány perces imádkozás egyesült és létrehozta a zsolozsma máig ismert formáját: A mindennapi zsolozsma két sarokpontja az eddigi ünnepélyes püspöki, plébániai hajnali és alkonyati közös istentisztelet lett: a laudes és a vesperás. Az éjszakai virrasztás a hívő számára megmaradt kivételes, ünnepi alkalomnak, szerzeteseknél azonban a mindennapi liturgia része lett: ez a vigilia (matutinum). A napot szakaszokra bontó rövid megállások – a Szentlélek leszállásának, Urunk megfeszítésének és halálának pillanatához kapcsolódva – beiktatódtak a zsolozsmába: ez a tertia, sexta és nona. Az együttélő közösségek szükséglete volt, hogy a munkanapot imádsággal kezdjék és végezzék: ez prima és a completorium.7

A zsolozsma műfaja a zsoltár mellett számos alakzatot alkalmaz: a canticumokat, amelyek formailag és tartalomban is a zsoltárhoz hasonlítanak s a Szentírás más könyveiből vett dicsőítő énekek; az antifonákat, a zsoltárok keretezését szolgáló énekeket, a zsoltárok zenei „ellentéteit", amelyek a zsoltárok verssorozatát lezárják, a recitációt egy dallamos tétellel lenyugtatják és a zsoltározók egymásnak felelgető csoportjait egységes énekbe gyűjtik, és – ahogy a középkorban meghatározták – a földi életre emlékeztetően „fáradságos" zsoltározás után a beteljesedés, a célhoz érés élményét nyújtják; az olvasmányokat, a zsolozsma legrégibb alkotóelemeit a zsoltárok mellett; a capitulomot, amelyet a celebráns recitál általában az ambótól; a responzóriumokat, amelyekben a közösség „felel" a szólisták változó verseire; a verzikulust, egy zsoltárversnyi terjedelmű szöveget, amely két félre osztva a szólista és a közösség párbeszédeként hangzik el; a himnuszt, amely a zsolozsmában szereplő egyetlen verses költemény (a szó tágabb értelmében az egyházi énekköltészet mindenféle darabjára használják, de szoros értelemben csak a zsolozsmában használt – meghatározott tartalmi és formai jegyekkel bíró – kötött szövegeket hívjuk így); illetőleg az orációkat és áldásokat.8

Külön említenün kell az ún. „elfelejtett" műfaji komponenseket, amelyek formailag bár extenzív tényezőknek tűnnek, megnyilvánulásuk során lényegi elemekké minősülnek. Ilyenek: az áhítat elengedhetetlen hordozója: a csend. És úgyszintén nélkülözhetetlen a kimondott szó minősége. Pontosabban: a szót, az imát ne csak ajkunkkal, hanem szemünkkel, testünkkel, teljes valónkkal is meg kell formálnunk, még akkor is ha éppen nem énekelve intonáljuk a szöveget; gondoljunk a scarificium laudis elvére, az elénekelt énekre, és az imát – amennyiben lehet – énekelve tegyük magunkévá.

Hasonlóan elhanyagolt tényező az odafigyelő hallgatás is. A pusztán leírt szó tetszhalott, állapítja meg a bencés Szunyogh Xavér, a liturgia múlt század eleji magyarországi apostola, és hozzáteszi: ebből az állapotából csak kimondása támasztja fel. És még sorolhatnók az összeszedettség mozdulati igényét, a test külső cselekvéseit, az állást, járást, mozgást, az ülést és a fejhajtást.

S ha, végül, a toposzokról is szólunk: a hely, az öltözetek és eszközök eszmét sugalló szerepéről – kicsiben is, nagyban is –, akkor valóban elénk áll az offícium ideális téridő-képe a maga zenei egészében.

De maradjunk a realitásnál!

A zsolozsma számos változást és változtatást szenvedett el a II. vatikáni zsinat után. Többéves újítás eredményeként 1971-ben megjelent a Liturgia horarum. A változtatások alapján a matutinumból olvasmányos imaóra lett; az imaórák szerkezetileg egymáshoz hasonultak; a zsoltárok hagyományos beosztása megszűnt; alig van különbség a hétköznapi és a vasárnapi zsolozsma rendje között. Hasonlóképpen az antifona- és a responsorium-készlet átalakult: a római antiofonálé darabjait nagy tömeg frissen készült tétel egészíti ki. Az új tételeknek pedig természetesen nincs dallamuk.

Újabb változtatás az is, hogy a laudes és a vesperas végére litánia-szerű fohászokat fogalmaztak. A zsolozsma-reform óta a nagyhét és a húsvét offíciumának ősi sajátságait megszüntetve ezeket is az év többi részéhez hasonló szerkezetben kell mondani.

Bár a Liturgia horarum bevezetése dicséri a kórus-imádságot és az éneket, a breviárium elsősorban a prózában olvasott magán-zsolozsmázás szempontjait tartja szem előtt, s máig sem jelent meg énekes kiadása – kivéve a himnuszok könyvét.

A megreformált (papi) zsolozsmáskönyvvel szemben annyi bírálat és hiány-jelzés hangzik el, hogy állíthatjuk: bár a régi értelemben vett római offícium ezerötszáz éves folyamatossága a zsinattal megszakadt, bizonyos, hogy az újrómai breviárium megjelenése a zsolozsma történetének nem utolsó állomása.9

Amikor Szunyogh Xavér Ferenc arról beszélt, hogy az egyház azért foglalta énekbe lelkének benső világát, hogy énekelve tegyük is azt magunkévá – Szent Ágostont nyomán: „aki szeret, az énekel" –, az Isten iránti szeretetről az egyház gondolatát idézte. Ezt mondta: „ő az, aki szeretetemet rendezte; a szeretetnek nincs fogalmi szava, tehát az éneknek is rendezettnek kell lennie, vagyis vissza kell tükröznie Isten nyugalmát és a mi nyugalmunkat Istenben... Az egyház zenéje, amelyet gregorián éneknek nevezünk, tele van nyugalmas mozgással és életteljes renddel."10

Az ének rendezettsége mindenek előtt magát az éneket, az éneklést, annak imába vetett, megkétszerezett áhítatát feltételezi. Ám az imaóráknak a zsolozsma-reform során bekövetkezett uniformizálása, a (dallamot nélkülöző) új tételek szorgalmazása és – mindenek előtt – a magánimádkozás szóba-zártságának előtérbe helyezése a közös énekelve-imádkozással szemben bizony nem szolgája az ágostoni gondolatok megőrzését és valóra váltását. Ezért mi is a már többször idézett Katolikus liturgikával egybehangzóan azt reméljük, hogy az újrómai breviárium megjelenése a zsolozsma történetének nem utolsó állomása...

A gregorián énekkultúra művelését, terjesztését, oktatását célul kitűző egyetlen hazai civil szervezet, a kolozsvári Schola Társaság és a kolozsmonostori plébánia keretében működő Schola Gregoriana Monostorinensis áldásos tevékenysége a jelek szerint életerős énekmozgalommá szélesedik. A szkóla folyamatos liturgikus szolgálata mellett a Schola Társaság nyári gregorián gyermektáborokat, bevezető és továbbképző tanfolyamokat szervez. Az énekegyüttes eddig Erdély mintegy huszonöt városában szólaltatta meg bemutató éneklések keretében egyházunk zenei anyanyelvén Isten liturgikus rendbe állított Szavait. Hátha az erdélyi gregorián alig néhány éve remélt s ma már valósággá váló „pirkadó reneszánsza"11 az ordinarium és proprium missae mellett új életet lehel a hagyományokban gazdag zsolozsma-éneklésbe is egyházközösségeink javára...

Jegyzetek

1 A ferences Angi Csabát bátor hangú homíliáiért az állambiztonsági hatóság emberei súlyosan bántalmazták, korai halálához ezek a kínzások döntően hozzájárultak.

2 Török J. – Barsi B. – Dobszay L. Katolikus liturgika. III. A zsolozsma. Egyházzenei füzetek I/3. Budapest 1999.

3 V.ö. uo. 12.

4 „A zsoltárok az Ószövetség verses imádságai, amelyeket Jézus és a keresztény egyház is átvett. Az ősegyház istentiszteletét részben a zsoltározás töltötte ki, melyet még a zsidóságtól örökölt. A zsinagógában ugyanis a kórus rendszerint énekelte a zsoltárokat. Vitatott, hogy a zsidók felváltva, illetve visszatérő részekkel énekelték-e ezeket, de az igen valószínű, hogy a gyülekezet bizonyos időközönként az »Ámen«, vagy a »Halleluja« betoldásával megszakította a zsoltározást. Dallam szempontjából már a zsinagógában is különböző zsoltározást írtak elő az ünnep- és a hétköznapokra.

A szír-palesztin keresztények körében kezdettől fogva magától értetődő ez az imádkozási forma. Mindenesetre a keresztény zsoltározás annyiban tér el a zsinagógaitól, hogy szorosan kötődött a mindenkori olvasmányhoz, s hogy rendszerint már responsorium vagy később antifona is kapcsolódott hozzá. Így vezették be a váltakozó (antifoné) éneklést, amikor két kórus vagy előénekes váltogatta egymást.

A keresztény gyakorlat a zsoltáréneklés három előadásmódját használja: 1. a direkt (tractim) zsoltározást, amikor az éneklendő szöveget egyvégtében ugyanaz(ok) az előadó(k) énekli(k), minden változtatás nélkül (tractus); 2. a válaszos (responzoriális) zsoltátározást, amikor a zsoltárszöveget az éneklő közösségnek csak kis része (szólista, szkóla) énekli végig, a többiek pedig az egyes versszakokra a válszt (responsum) éneklik (zsolozsma invitatoriuma, válaszos zsoltár) és 3. az antifonás zsoltározást, amikor az egyes zsoltárverseket felváltva énekli a két részre oszló közösség (zsolozsma zsoltáranyaga). In: Verbényi I. – Arató M., Liturgikus lexikon. A katolikus egyház liturgiája. Budapest 1989. 276.

5 Szent Ágoston Vallomásai. Budapest 1995. 10. könyv, 33. fejezet, 286-289.

6 Részlet a Dobszay László és Szendrey Janka vezényelte Schola Hungarica Estétől estéig című. lemezének – SLPD 31086 – kísérő szövegéből.

7 Katolikus liturgika 15.

8 V.ö. uo. 50-77.

9 V.ö. uo. 27-29.

10 Idézi Dobszay, uo. 78.

11V.ö. Angi István, A magyar gregorián pirkadó reneszánsza, In: Keresztény Szó 1993/4.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Henri Bergson: Az erkölcs és a vallás két forrása

Francia nyelven 1932-ben jelent meg a modern gondolkodásra és irodalomra nagy hatást gyakorló filozófus utolsó műve, Az erkölcs és a vallás két forrása (Les deux sources de la morale et de la religion). Henri Bergson több írását tanítványa és kiváló értelmezője, Dienes Valéria fordította magyarra, ez utóbbi kivételével valamennyi nyomtatásban is megjelent korábban, mindegyikhez a fordító írt bevezetőt és jegyzeteket (A nevetés. Tanulmány a komikum jelentéséről és négy lélektani értekezés. Budapest 1913; Idő és szabadság. Tanulmány eszméletünk közvetlen adatairól. Budapest 1925; Metafizikai értekezések. Budapest 1925; A teremtő fejlődés. Budapest 1930). Az erkölcs és a vallás két forrása magyarra fordított változatára a jezsuita Szabó Ferenc, Dienes Valéria kutatója talált rá 1998-ban, az Országos Széchényi Könyvtár Kézirattárában, és a filozófusnő fia, Dienes Gedeon engedélyével adta közre 2002-ben a Szent István Társulatnál. A magyar kiadás elő- és utószavát is Szabó Ferenc jegyzi, az előszó után pedig Dienes Valéria mutatja be a francia filozófus gondolatrendszerét.

Henri-Louis Bergson 1859-ben született Párizsban, lengyel és angol származású zsidó szülők gyermekeként. Filozófiából diplomázott, előbb vidéken, majd egy fővárosi középiskolában tanított. 1900-tól a Collčge de France tanára lett, a Sorbonne-on nem engedték felszólalni. 1909-1912 között a nagy konvertita, a magyar katolikus misztikus, Dienes Valéria, is ott ült a világ minden részéről érkező hallgatóközönség soraiban. Filozófiai gondolataival tulajdonképpen Bergson „indította el" Dienes Valéria megtérését, ahogy erről egy Belon Gellérttel folytatott beszélgetésben vallott: „1909-ben voltam először Bergson előadásain, és ezek engem teljesen elragadtak! […] Bergson hetenként két előadást tartott, mindig egy metafizikai téma és egy szövegmagyarázat volt. […] Ez a három év volt az, ami döntően befolyásolta az egész belső világomat. Akkor már éreztem, hogy vége a materializmusnak, vége annak a száraz és üres világnak, és hogy igenis van lelkem, igenis keresek valamit, amit még nem találtam meg, és igenis megvan az útja annak, éspedig ugyanúgy, ahogyan a filozofálás eltérített. Most a filozofálás fog engem visszatéríteni valamerre." (A beszélgetés Dienes Valéria Hajnalvárás című kötetének elején olvasható. Budapest 1983) „Bergsonnal vált számomra öntudatos filozófiává az egész lényemet mindenféle eddigi formában éltető filozófia. Az episztemológiától a materializmus berkein át eljutott a metafizikáig. Mindez a College de France öreg 8-as termében történt. Ez az »inner catastrophe« hasonlított a feltámadáshoz. Van erről elég írásom. Az első megrendülés nagy belső intellektuális csodákban folytatódott. Három tanévet töltöttem ennek a csodálatos gondolatnak közvetlen légkörében. Odafénylett materializmusom fölé, visszasugárzott régi gyermekes istenhitemre, és aurájába foglalta kislányos hittanfelmondásaimat is. Egyszerre megértettem mindazt, amit valaha gondoltam. Olyan termékeny volt, hogy eldöntötte bennem a világon minden probléma megoldásának ígéretét. Kiterjeszkedett a jövőmre is" – mondja máshol Dienes Valéria (Szabó Ferenc SJ: Dienes Valéria önmagáról. Szeged 2001). De Bergson – többek között – Teilhard de Chardinre és Babits Mihályra is nagy hatással volt, előbbi azt írja róla: „úgy tekintem ezt az embert, mint egy szentet". Babits pedig – akit Szabó idéz Az erkölcs és a vallás két forrása előszavában – így vall a nagy francia filozófusról: „Akit ez a gondolkodás egyszer megérintett: aligha láthatja többet a világot pontosan úgy, ahogy azelőtt volt szokás. […] Az első érzésem, mikor Bergsont fiatal koromban olvastam, a fölszabadulás érzése volt. Ez a gondolkodó kétségtelenül megszabadította a filozófiát a »természettudományos« és agnosztikus század bizonyos fojtó előítéleteitől és csüggedéseitől, s közvetlen adatokból s pszichológiai tapasztalatokból indulva ki, az empirikus naturalizmust a saját fegyvereivel verte meg. Ezzel ismét utat nyitott a metafizika felé, mely az emberi szellemnek örök és megtagadhatatlan szomjúsága, s melyet Kanton kezdve már annyian megöltek, hogy a 20. század elejére már tökéletesen halottnak látszott." Az elméleteivel sok nemzet értelmiségét lázba hozó Bergson életének utolsó szakaszában hitet tett az evangéliumok Krisztusa mellett, és egészen közel került a katolicizmushoz. 1914-ben a Francia Akadémia tagjai közé választotta, 1928-ban pedig megkapta a Nobel-díjat. Halálában viszont (1941. január 4. – a német megszállás ideje) nagyon egyedül maradt a zsidó származású gondolkodó, utolsó útjára a katolikus pap mellett csak leánya, Paul Valéry költő kísérte el.

Bergson eszmevilágát négy főműve: Tanulmány a tudat közvetlen adottságairól (1889), Anyag és emlékezet (1896), A teremtő fejlődés (1907) és Az erkölcs és a vallás két forrása foglalja össze, ezek a filozófus fejlődésének állomásaiként is felfoghatók. Így az utolsó munka Bergson szellemi fejlődésének csúcsát jelenti, a korábbi tanulmány alapgondolatainak továbbvitelével ebben jut el a Szeretet-Istenhez. A Teremtő fejlődésben Bergson a teremtés ténylegességére mutat rá, levezeti az alkotó és szabad Isten fogalmát, aki az anyag és az élet létrehozója, és aki alkotó „törekvését" a fajok fejlődésében és az emberi személyek alkotásán keresztül folytatja. Utolsó munkájában Bergson kijelenti: „Isten szeretet és szeretet tárgya: itt van a miszticizmus egész hozadéka. Erről a kettős szeretetről beszél szüntelenül a misztikus. Leírása befejezhetetlen, mert a leírnivaló kifejezhetetlen. De az, amit világosan megmond, annyi, hogy az isteni szeretet nem valami az Istenből, hanem maga az Isten. Ehhez az útbaigazításhoz csatlakozik a filozófus, aki Istent személynek tartja." A négy fejezetre – Az erkölcsi kötelezettség; A sztatikus vallás; A dinamikus vallás és Végső megjegyzések – osztott műben Bergson az erkölcsi kötelesség mibenlétét vizsgálja, majd az ún. sztatikus vallások bemutatás után rátér a „dinamikus" vallás értelmezésére. A nyitott erkölcs és a dinamikus vallás a misztikusokban mutatkozik meg leginkább, akiket Isten segítőtársainak nevez, ők ugyanannak a teremtő energiának, a szeretetnek, a hordozói. A szeretet és a teremtés tehát összefügg, mindkettő a nyitott erkölcs és a dinamikus vallás jellemzője. Az egyén – Bergson szerint – úgy válhat személlyé, ha a szeretet teremtő energiájának hatására belép a felfelé ívelő fejlődésfolyamat tartamába; „ahova" ennek a fejlődésnek a mozgatói, a misztikusok mutatják az utat. Annál inkább válik személlyé az egyén, minél inkább egybeolvad az egyetemes Akarattal. Életlendületének forrása a Szeretet hívása, „dinamikus" szeretetének célja pedig nem más, mint Isten, akiről a misztikusok belső fejlődése kifejezetten tanúskodik.

Az utolsó fejezetben Bergson a nyitott erkölcs és a dinamikus vallás megélésének mai emberi feltételeit elemzi, mintegy „használati utasítást" is adva egyénnek és társadalomnak a lét igazi céljának eléréséhez. A fejezet alcímei – Zárt társadalom és nyílt társadalom; A természet megmaradása; A természetes társadalom jellegzetességei; Természetes társadalom és demokrácia; A természetes társadalom és a háború; A háború és az ipari korszak; Fejlődés és tendenciák; Dichtonómia és kettős őrület; Lehetséges visszatérés az egyszerű élethez; Mechanika és misztika – igazán beszédesek. Bergson meglehetősen utópikusnak ható módon jelenti ki, hogy a mai társadalom akkor lesz nyitottabb a párbeszédre, barátságra, testvériségre, ha a szellemi energia, a szeretet vonzása által átalakul. Az anyagi eredetű konfliktusoktól megtisztult társadalomban a gondolat teremtő ereje szabad „teret" kapna, és eggyé válna a világegyetemet mozgató isteni szeretetenergiával. A nagyobb öntudat és szabadság birtokában az embereknek lehetőségük lenne az állandó nevelésre, a művészi alkotásra, a tudományos kutatás örömeire. Az emberi társadalom az élő tartam forrásaiba merülhetne vissza. Éppen ezért „az emberiség jövője önmagától függ. Neki magának kell látnia, hogy akar-e tovább élni. Önmagától kell aztán megkérdeznie, hogy csupán élni akar, vagy ezen túl megtenni a szükséges erőfeszítést, hogy beteljesedjék a mi lázadó planétánkon is a világegyetem lényegi funkciója: vagyis, hogy isteneket gyártógépezet legyen" – összegez Bergson.

Ozsváth Judit

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Thália és Theológia

Bolberitz Pál és Eperjes Károly történelemről, emberségről és hitről

Eperjes Károly színművészt és Bolberitz Pál teológus-filozófust külön-külön nem kell bemutatni. Hiszen a színművész hitvalló magatartásáról – amely a színésztársadalomban bizony sokszor „megbotránkoztató" –, karakteres szerepeket hitelesen alakító filmjeiről és bátor nyilatkozatairól ismeretes az erdélyi olvasó és kultúrát szerető közönségi előtt is. Bolberitz Pál professzort pedig filozófiai könyveiből, Antall József néhai miniszterelnök temetéséről, a Szent Jobb-körmenetekről és nem utolsó sorban a Kolping család magyarországi országos egyházi elnökeként ismerjük. De amikor kettejüket egy nagyobb lélegzetű beszélgetés erejéig is egy asztalhoz ültetik, az enyhén szólva is szokatlan. Ezért nagy jelentőségű Balázs István szerkesztő-beszélgetőtárs és a Válasz Kiadó bátor kezdeményezése, hogy a mai idők két meghatározó keresztény személyiségének beszélgetéssorozatát könyv formájában is közzétette.

A kötet szerkesztője az alcímben megjelölt három témakör mentén vezette a beszélgetést, a fejezetek sorrendje is ugyanez, és így állította össze a szerteágazó kérdéseket és válaszokat. A kérdések nem egyszer élesek és merészek, provokálóak és nyíltak, tudva azt, hogy olyan személyeknek teszi fel, akik „veszik a lapot"; őszinték és mélyrehatóak, ugyanakkor kellően higgadtak és képesek az árnyalt gondolkodásra. A témák jellege szabja meg, milyen terjedelmes válaszokat ad a színművész vagy a teológus-professzor, de nem egyszer az is kiderül, hogy a kérdező szándékosan egyiket vagy másikat faggatja inkább bizonyos témakörökben. A válaszokból első olvasatra is kitűnik a professzor mélyenszántó életértelmezése és higgadt tárgyilagossága, ugyanakkor mindig érezni istenszeretetét, egyházhűségét, és a történelem távlatait, nagy összefüggéseit láttató széleskörű műveltségét, keresztény világlátását. Eperjes Károly színművész válaszaiból kiérződik szenvedélyes igazságérzete, nem titkolt, sőt bátran megvallott hithűsége, őt alaptermészete, alkata is segíti abban, hogy meggyőzzön elkötelezettségéről és a keresztény hitigazságok melletti kiállásáról.

Az első fejezetben Balázs István beszélgetőtársaival nagy vonalakban „végigmegy" a legutóbbi századok eszmerendszerein, mintegy tükröt tartva elénk, mi lett Európából, mi lett az európai és a magyar kereszténységgel. Eperjes és Bolberitz is a megújulást, a példaképek időszerűségét hangsúlyozza, amely újra visszaviszi a magyarságot is a „szakrális útra", és akkor remélhető, hogy Isten kegyelméből a nemzet is újra „feltámad". Eperjes Károly Széchenyi István alakját idézi meg, ami érthető is, hiszen a színművész szívvel-lélekkel azonosult a Hídemberben megformált nagy magyarral, és meg van győződve arról, hogy ilyen apostolokra ma is szüksége van a nemzetnek.

A második fejezet hétköznapjainkat meghatározó „emberi tényezőkről" szól, ahol a beszélgetés során terítékre kerülnek olyan kérdések, mint a jó és a rossz küzdelme, a nevelés, az igazság, a boldogság, az erkölcs, a félelem, a házasság, a nő, a család, a papság, az abortusz és az euthanázia, a kiengesztelődés és az értékrend. Ez a rész képezi a könyv gerincét. Hatalmas tudásanyag, meghökkentő felismerések, lenyűgöző gondolatmenetek, néha szó szerint parázs vita teszi érdekessé és pergővé a beszélgetést. Az olvasóban lassan az az érzés alakul ki, hogy a másság és jó értelemben vett elfogultság, a saját életterületünk és hivatásunk mély ismerete nem zárja ki a másik megértését, a nyitottságot és a befogadókészséget, sőt mintha a két eltérő gondolkodású, vérmérsékletű, felkészültségű beszélgetőpartner kiegészítené egymást: éppen meggyőződéses hitük a közös nevező.

Hadd idézzünk két megfontolást ebből a fejezetből. A professzor az etikával kapcsolatban a következőket mondja: „Az etika önmagában olyan, mint egy féllábú ember, aki el akarja hitetni a világgal, hogy egy lábon kell ugrálni, holott lehetne két lábon is járni. A két láb a hit és az erkölcs." A család témájánál Bolberitz Pál elgondolkodtató felismerésre jut. Szerinte a mai modern feminizmusra, nőuralomra „hajtó" liberális rendszer azt sugalmazza, hogy „a férfiszerepet meg kell szüntetni. Mégpedig azért, mert a férfi mint apa és családfő a legnagyobb konkurense a diktatorikus, kollektivista államnak." Ráadásul a család „bizonyos fokig ellenőrizhetetlen közösség". Freud óta ezért degradálják az apát, ezért tagadják Istent, hiszen ősatya-képet képvisel. A régi világban más volt a helyzet. „Ott akkor vált férfivé az ifjú, amikor látták a faluban, hogy ő az, aki a legnehezebb búzás vagy kukoricás zsákot a fél vállán végigviszi a falun. Ha látták, hogy nem lehet becsapni őt a lóvásáron." Ma azonban maga az állam az, ami a férfi riválist szeretné háttérbe szorítani. Eperjes Károly továbbviszi a gondolatot, és arról beszél, hogy manapság már a családról alkotott közfelfogás került bajba. Szerinte a problémák gyökere ott van, hogy „ahol háttérbe szorítják, elhallgatják vagy letagadják az Istent, netán csak profán, humán módon foglalkoznak az Istennel, nem pedig mélységében, teljességében, szakrálisan, ott mindjárt valami lyuk, hézag, baj keletkezik." Számára az „Isten, család, haza" hármasegysége a jövő garanciája. Eperjes azt mondja, a családi élet ,,a legnehezebb szerzetesrend".

A harmadik fejezetben hitről, egyházról, ökumenéről van szó. Itt is meglepő válaszokat találunk, főképp a kérdező jó kérdéseinek köszönhetően. Bolberitz professzor például az egyház egyik „ontológiai" bajának azt vallja, hogy az emberek nem szeretik a közvetítést, mert „az egyház tanítása szerint nem ők lehetnek a világ közepe. Tudniillik a „kereszténység legnagyobb »botránya« a közvetítés". Az emberek elsősorban nem ateisták, hanem individualisták. A médiával, a közvéleménnyel, a sztárokkal tudnak azonosulni, de Jézussal nem, mert szent. Az ő „mércéje" túlságosan magas. Az egyház közéleti szerepvállalásával kapcsolatban Eperjes megjegyzi, hogy a keresztényeknek igenis állást kell foglalniuk a napi politikai kérdésekben. Még akkor is, ha sokak szerint a politika piszkos dolog. Ugyanis ,,nem a piszokba kell belekeverednünk, hanem a tisztaságot kell megcsillantanunk. A tisztességet, az értékeinket kell a politikába belevinnünk". Bolberitz professzor ehhez még hozzáteszi: „mindig az örökkévalóság oldaláról kell megközelíteni az időt... Olyan pártra kell szavaznunk, amely győzelme esetén a legnagyobb eséllyel érvényesülnek az általunk helyesnek tartott értékek. Ezeket az értékeket pedig – papoknak és hívőknek egyaránt – az élet minden területén képviselnünk kell."

Végezetül még egy frappáns hasonlat Bolberitz Páltól: „A katolikus egyház hét szentsége egy kiváló mosógéphez hasonlít. Beledobom a piszkos ruhát, az pedig kimossa. Súrolhatom a szennyest kézzel is, csak az jóval tovább tart és sokkal fárasztóbb… Persze a mosógép is csak akkor működik, ha helyesen használják."

A könyv szellemi kalandra hív, és aki veszi a fáradtságot, az nemcsak információkkal gazdagodik, hanem önkéntelenül is részese lesz annak a Tabor-hegyi érzésnek, ami hitünk gazdagságát és egyetemességét egyébként is oly vonzóvá teszi. Észrevétlen mi is beszélgetőtársakká válunk, gondolatfolyamatok

indulnak meg bennünk is, amelyek segítenek a letisztulásban, hitünk „ráncbaszedésében".

Válasz Könyvkiadó 2003

Sebestyén Péter

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Szentmártoni Mihály: A vallásoktatás akkordjai

A hitoktatás technikája és művészete

A jezsuita pszichológus könyve kis terjedelme ellenére nagyon hasznos lehet a hitoktatók számára. Aktualitását az adja, hogy tájainkon hosszú évtizedek tiltása után újra szabad a vallásoktatás nemcsak a plébánián és templomi keretek közt, de az iskolában is. Megindult a hitoktatók képzése intézményesen, és ma már több iskolában egyetemet végzett, jól felkészült világi hitoktatók tanítanak, sőt, a plébániai munkába is besegítenek. Mind nekik, mind a hitoktató papoknak hasznos azonban tanítási módszereik tökéletesítése, felülvizsgálása. A jezsuita pszichológus könyvében didaktikai, módszertani modelleket találunk, szám szerint tízet, amelyek segítségével ki-ki kiválaszthatja az egyéniségének, stílusának legmegfelelőbb módszert, illetve ellenőrizheti jórészt intuitívan kiépített tanítási jellemzőit. Az elméleti modellt konstruáló szerző sokban támaszkodik pszichológusi képzettségére és tapasztalatára, ezért lehet hasznos a gyakorló hitoktatóknak kis könyve figyelmes elolvasása. Meg hát természetes, hogy mint minden tanár, minden értelmiségi, a vallást oktatni igyekvő ember is ellenőrzi, és elméleti tudása, imaélete mellett igyekszik folyamatosan karbantartani Istenhez fűződő kapcsolatát, de erre vonatkozó tapasztalatainak átadási módszereit is. Ebben amúgy is ösztönzik a rendszeresen megszervezett hitoktató továbbképzők, de a kötelező továbbképzéseken túl egyéni igényessége is hajtja: folytonosan újat, jobbat kitalálni, keresni.

Szentmártoni Mihály már a kérdés megközelítésében is ösztönőz: „Elemzéseinket egy alapvető kérdéssel kell bevezetnünk: Mi a vallásoktatás és mi a hitoktatás?" – fogalmaz a bevezetőben a szerző, arra buzdítva ezzel, hogy a szűk tematikán túl mindig a nagyobb összefüggésekre kérdezzünk rá, és mindig kérdezzünk vissza a már nyilvánvalónak tűnő gyakorlatainkra is. „A vallásoktatást legtágabb értelemben úgy fogalmazhatnánk meg, mint az élet természetfeletti dimenziójának szándékos ápolását. A célja tehát az – folytatja a szerző –, hogy elmélyítsük a növendékek tudatos viszonyulását Istenhez, valamint rásegítsük őket ennek a viszonyulásnak a kifejezési módjára. A vallásoktatás tágabb fogalom, mint a hitoktatás; ez utóbbi a keresztény hitéletbe való módszeres bevezetést jelenti."

A könyv szerkezetéről csak annyit: a tíz fejezet az ajánlott tíz módszert tárja fel, majd legvégül a személyes módszer kidolgozására tesz kísérletet és ajánlatot a szerző, jelezve, hogy az általa ajánlottak elméleti lecsupaszításai és kivonatai az órákon előforduló és általában kevert szerepeknek, amelyekkel a jó tanár kísérletezik, hogy diákjaiból egyéni képességeik ismeretében a maximumot hozza ki, e tantárgy esetében nem annyira a személyes emberi tökéletesítés, mint az Isten, azaz a végső cél felé való fejlődés útján. (Agapé Kiadó, Szeged 2001)

bm

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

2003. november 21-én a Babes-Bolyai Tudományegyetem Római Katolikus Teológiai Fakultásának meghívására Kolozsváron tartott előadást Gánóczy Sándor (Budapest, 1928), a teológiatudomány professor emeritusa. Párizsban és Rómában tanult teológiát, 1953-ban szentelték pappá. Tíz évig Párizsban lelkipásztorkodott. 1963-ban a római Gergely Egyetemen doktorált Calvin egyháztanából. Tanácsadóként részt vett a II. vatikáni zsinaton. Teológiai kutatómunkát folytatott Párizsban, Mainzban és Tübingenben. Öt évig tagja volt a Centre National de la Recherche Scientifique, majd a Deutsche Forschungsgemeinschaft nevű francia, illetve német kutatóintézményeknek. 1967-ben a münsteri egyetemen dogmatikából magántanári képesítést szerzett. 1969-ben Párizsban doktorált filozófiából. 1972-ben a würzburgi egyetem teológiai kara meghívta az egyik dogmatikai tanszékre. 1996-ig tanított itt. Díszdoktora a genfi egyetemnek és a budapesti Károli Gáspár Református Egyetemnek. 1996 óta Dél-Franciaországban, Provence-ban él.

A kereszténység az egész embert veszi igénybe

Gánóczy Sándor teológiaprofesszorral Jakabffy Tamás beszélget

Jakabffy: Önt a nemzetközi teológiai életben talán leginkább Calvin-kutatásai tették ismertté, s most, kolozsvári egyetemi előadása után is örömmel beszélt ennek az életreszóló „találkozásnak" a történetéről. Mi volt a meghatározó élmény vagy esemény, amely Jean Calvin (Kálvin János) életművére, teológiájára irányította a Professzor úr figyelmét?

Gánóczy: Fiatal pap voltam még, Franciaországban dolgoztam. Az a lelkész, aki az idegenek pasztorációjáért volt felelős – és így a párizsi magyarokért is –, egyszercsak bejelentette, hogy van egy ösztöndíj, amely révén lehetővé válhatna, hogy folytassam teológiai tanulmányaimat. Egyetlen kikötése volt: hogy Rómában tanuljak, ne pedig Párizsban. Ott ugyanis már annyira benne voltam a lelkipásztori munkában, hogy nehéz lett volna otthon doktorálni. Így át is költöztem Rómába. Eközben azonban útba ejtettem Taizét, a már akkor is híres „református kolostort", és ott találkozván az ismert teológussal, Max Thuriannal, megkérdeztem: mit tanácsolna, milyen téma lenne alkalmas az ökumenikus teológia terén a továbbtanuláshoz. ő pedig azt javasolta, hogy a témám legyen Calvin egyháztana és tanítása az egyházi szolgálatról. Így hát amikor Rómába értem, Thurian nyomán már kész elképzelésem volt. Megkerestem a megfelelő egyetemet, ahol a témámat „elfogadják". Ez az egyetem végül is a jezsuitáké volt, a Gregoriana, bár előbb a domonkosokéra jelentkeztem. A Gregorianán rá is találtam egy holland professzorra, Jan Wittére, aki vállalkozott a szakirányításra.

Ez a zsinat előestéjén volt. Két évet tehát úgy töltöttem Rómában, hogy közben zajlott a zsinat. Akkoriban többen voltunk olyanok, teológusok, akik amolyan „zsinati súgók" lehettünk. De természetesen keményen dolgoztam a Calvin-disszertáción is. Meg is született a munka, s miután a domonkos Yves Congar elolvasta, azt monda: ezt az írást úgy, ahogy van, szeretné beépíteni az Unam sanctam címet viselő teológiai könyvsorozatába. 1964-ben negyvennyolcadik kötetként meg is jelent (Calvin, théologien de l’Église et du ministčre). S ezután fölfigyeltek rám különböző oldalról, hogy értek Calvinhez; és azóta is újra meg újra jönnek a meghívások, felkérések – még Amerikából is –, hogy írjak róla, személyéről és teológiájáról. Aztán később lett még egy könyvem, a fiatal Calvinről: Le jeune Calvin. Ezt később lefordították angolra és kiadták Amerikában. Az első kötetet pedig, amit ugyancsak franciául írtam, németre fordították. Elég nagy „szórásban" kerültek tehát a teológiai könyvpiacra. Így lettem katolikus „Calvin-szakértő".

Jakabffy: Volt-e különösebb hatással a katolikus teológiára – s ha igen, milyennel – Jean Calvin életműve?

Gánóczy: Calvinnak kétségkívül van hatása a katolikus hittudományi gondolkodásra – de inkább közvetett módon. Gondoljuk csak el: egészen a 20. század közepéig Calvin teológiai tanítása alig érdekelte a katolikus kutatókat. Ekkor azonban a franciák elkezdték fölfedezni Calvint – aki maga észak-francia származású volt (még ha Genfnek lett is reformátora és egyházi vezetője). Ezzel pedig lassan kibontakozott egy jószándékú, tisztán tudományos érdekű és egyre kiterjedtebb katolikus Calvin-irodalom. Ez az irodalom azonban nagyjából az értelmiséget érte el – elsősorban a történészeket –, közvetlen hatása tehát aligha lehetett. Ami azonban igazán számottevő volt, az még a második világháború éveire nyúlik vissza, amikoris a két egyház – a református és a katolikus – legjava „egymásra talált" a német megszállással szembeni ellenállásban. Megismerték egymást, s ez az egyházak további életére is rányomta a bélyegét. Taizé kiváló példa a másik felé való megnyílásra. (A közösségalapító Roger Schutz fiatal korában maga is zsidókat rejtegetett a deportáció elől.) Azt hiszem, Taizében hatott először igazán jelentősen a katolikus hagyomány a reformátusra – és viszont.

De ez a folyamat is csak egy bizonyos réteget, jelesül a fiatalságot érintette, hiszen Taizébe elsősorban ők zarándokoltak el – mint ahogy ma is. De aztán jöttek a hatvanas évek, s velük a zsinat. Valódi fordulópontot jelentett, hogy meghívtak a zsinatra megfigyelőket és tanácsadókat a többi keresztény egyházakból is. Ma már elmondhatjuk, hogy a zsinat sok dokumentumában, több konstitúciójában, dekrétumában valamilyen fokon érvényesült a reformáció (s ezen belül a calvini teológia) hatása – természetesen hallgatólagosan. Bizonyos sajátos tartalmak úgy olvadtak be a zsinat szellemébe, hogy azt nem is kellett különösebben „megnevezni".

Jakabffy: Milyen emlékei vannak a ’70-es, ’80-as évekből arról a nyugat-európai „emigráns" magyar teológus-mozgalomról, amely a zsinati szellemet igyekezett hazavinni Magyarországra? És lehetett-e valamit érzékelni Nyugaton e teológiai „import" hatásából?

Gánóczy: Nekem egyáltalán nem volt szándékomban Magyarországon zsinati teológiát terjeszteni, hiszen teljesen beleilleszkedtem a francia egyházi életbe – majd a németbe is, kivált amióta Würzburgban tanítottam. „Magyar korszakom" csak az életem legelején volt és most van – persze remélem, ez még nem a legvége. A két korszak között teljesen a franciaországi, németországi helyi egyházzal azonosultam. A francia egyházi életnek egyébként is nagyon sokat köszönhetek. Ott szegény ugyan az egyház, de kiváló elitet termelt ki.

Eleinte tehát nem volt szándékomban Magyarország felé is publikálni, illetve szervesen bekapcsolódni a teológiai életbe. De Alszeghy Zoltán – aki Rómában lelkiatyám is volt, meg a Gregoriana tanára – amikor visszakerültem Franciaországba, írt, hogy van egy terv, a Teológiai Kis Könyvtár sorozat terve: vállalnék-e egy kötetet? Én persze szívesen mondtam igent, azzal a feltétellel, hogy valaki alaposan átolvassa – mert én akkor már nem tudtam valami fényesen magyarul. Megírtam, Alszeghy maga nézte át, 1980-ban meg is jelent a Teológiai Kis Könyvtár III. sorozatának 1. köteteként (Az Egyház). Nagyon örültem, amikor a 90-es években újra kiadták.

Nyugdíjaztatásom óta ismét elfogadom a Magyarországról jövő meghívásokat, „újratanultam" az anyanyelvemet. Évente átlagosan 5-6 előadást tartok magyarul. Ezenkívűl tanulmányaim jelenek meg a Mérleg, a Pannonhalmi Szemle, a Confessio, a Vigilia, a Teológiai Szemle és más folyóiratokban. Főleg a hittudomány és a természettudományok közötti határkérdésekről.

Jakabffy: A Professzor úr mondta egy alkalommal: ha túl sok a lélek és túl kevés a test –az már nem keresztény álláspont. De a kereszténység története során mindig számolnunk kellett (és kell ma is) kegyességi irányzatokkal. Kelet-Európában – és kivált a fiatalok körében – egyre inkább észlelhető, hogy az isten- és a Jézus-kép fokozatosan leegyszerűsödik. A mostani fiatalok gyakran csak a nagyszívű, magához ölelő Jézust hajlandók elfogadni, és jószerével teljesen hiányzik az Úr, az igazságos Bíró, a pantokrátor, a főpap, a király stb. értelmezése. „Creatio ex amore", „Isten agapé", „Prinzip Liebe" – ha ezeket kulcsszavakként értelmezzük az Ön teológiai életművében, akkor jogosnak tűnik épp Önnek feltenni a kérdést: nem tart-e az istenkép és a Jézus-kép elszegényedésétől az egyébként is egyszerűsítésre hajló harmadik ezredelőn?

Gánóczy: De igen. Kétségkívül van hígulás. És minden felhígulásnak megvan a maga veszélye. Az a Jézus-mozgalom, amely hovatovább az egész világon elterjedt, pozitív is meg negatív is. Jézus kétségkívül a közös nevező a különböző keresztény vallási csoportok között, a Jézus-mozgalom is erre épített, tudatosan vagy ösztönösen, ezt fejezi ki. Ugyanakkor teológiailag nagyon vigyázni kell arra, hogy ne maradjunk meg az ember Jézusnál, a „jó embernél", a szent és kedves embernél. Ez egzegetikailag is igazságtalan volna, hiszen nincs szigorúbb vádló, mint maga Jézus. Hogy ezt milyen összefüggésben tudatosítsuk, az más kérdés. Egy biztos: tanulni, művelődni is kell ahhoz, hogy helyesen irányítsuk a személyes hitérzékünket, s ahhoz is, hogy autentikus keresztény életet élhessünk. A kereszténység nem merül ki a lelkesedésben és néhány szép eszmében. Munka is kell hozzá és sok-sok gondolkodás. A kereszténység az egész embert veszi igénybe, nemcsak az érzelmeit.

Jakabffy: Mit tud tenni e tudatosításban a teológia és mit a tanító egyház?

Gánóczy: A teológia jóval többet, mint a tanító egyház, mert ez utóbbi főleg a kiéleződött problémákkal foglalkozik. Az összes enciklikák meg egyéb központi dokumentumok tartalma arra utal, hogy a tanító egyház a vallási és hitéletnek részleges területein hoz tisztázó döntéseket. A teológia pedig az egész keresztény hitet gondolja át és fogalmazza meg tudományos eszközökkel, a mai ember számára érthető nyelven.

Jakabffy: Feladata-e a teológia művelőinek közvetlen kapcsolatot keresni vagy fenntartni a tanító egyház hivatalos intézményeivel? Hogy működik az egyház teológiai fejlődése? És van-e valamiféle „munkamegosztás" a teológia és a tanítóhivatal között?

Gánóczy: Mi teológusok – szolgák vagyunk. De kutató és kritikus szolgák. Nem vagyunk feltétel nélküli ismétlői annak, ami hagymányos és „hivatalos" egyházi tanítás. Végül is: mi kutatunk, mi gondoljuk át, állítjuk rendszerbe és elemezzük a dolgokat, hogy jól-e vagy rosszul, erről lehet vitatkozni. De ez a két ekkleziális szolgálat, a hittudomány és a tanítóhivatal egymásra van utalva. Az a tanítóhivatal, amely fittyet hány a teológiai kutatások eredményeire, előbb-utóbb félrelép, és az a teológia, amely csak Rómát kritizálja és Ratzingert csepüli, nem tesz eleget havatásának, hiszen inkább rombol mint épít. Ezért kerülhetett sor arra a bizonyos konfliktusomra Hans Künggel is. Mikor kiéleződött Küng viszonya a Szentszékkel, mondtam is neki: „Hans, te sokszor jól látod a problémákat, és jól megmutatod, mi helytelen, de a megoldást ritán dolgozod ki. Például a pápai illetve egyházi csalhatatlanság kérdesében".

Jakabffy: Mennyire jutott szóhoz a kutató teológia például a katekizmus összeállításában?

Gánóczy: A Katolikus Egyház Katekizmusát (KEK) gondolja? Kompromisszum-munka, amelyben vannak tudományosan nagyon jól megalapozott részek, és vannak egészen túlhaladott álláspontok is.

Jakabffy: Sokan vannak, akik az „Isten és világ", „szellem és anyag", „hit és tudás", „metafizika és fizika" dualizmusok terében attól tartanak, hogy a katolikus egyház valamiféle önvédelmi „gettóba" vonul. Ha ezt a Professzor úr is hasonlóképpen látja, akkor mi volna az „ellenszer"?

Gánóczy: Már Karl Rahnernek is rémálma volt, hogy gettóba szorul az egyház. Egyetértek vele abban, hogy ez lenne az egyház vége. Jézus azt bízta ránk, hogy „menjetek, tegyetek tanítványommá minden nemzetet". A küldetés a lényeges tehát, nem a megőrződés. Az pedig, hogy kettéválasztjuk a világot – mint ahogy azt újabban Bush elnök teszi „a gonoszság tengelyével" –, az a kereszténység karikatúrája. Az sokkal inkább hasonlít a gnosztikusok világidegenségéhez, mint a kereszténység missziós feladatához. Nekünk pedig – akár teológusok vagyunk, akár az egyházi szolgálat bármely más résztvevője – a Jézustól kapott küldetés a fontos. Ma a rendszerező teológia és a természettudományok közötti párbeszéd különösen lényeges. Ezért foglalkozom már évek óta például az evolúció és a folyamatos teremtés meg az agyvelő és a hívő ön-tudat közötti viszonyokkal. Ez is az egyházi küldetéshez tartozik.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Marius Sopterean

Figyelmeztetésnyi bevezetés a televíziózásba

1973. december 19-én az NBC amerikai tévécsatorna szokásos esti műsorát sugározta, Tonight show starring Johnny Carson címen, amely a műsorvezető miatt nagy sikernek örvendett. Aznap a műsor megkezdése előtt az egyik szövegíró egy érdekes hírre hívta fel a figyelmét: az egyik képviselő azért bírálta a kormányt, mert igen kicsiny az ország vécépapír készlete. Carsonnak tetszett az ötlet, s a műsorban több poént sütött el ezzel kapcsolatban. De a nézők egy hányada egyenes célzást olvasott ki a viccelődésből, s komolyan vette a tréfát. Már másnap kora reggel siettek feltölteni saját készletüket. A hír elterjedt, más amerikaiak is elrohantak vécépapírt beszerezni, mások az üzletben gondolták meg magukat, látva társaik vécépaírhalmokkal teli kosarait, s maguk is áttértek a villámgyors beszerzésre. Így a rövid távra jól ellátott üzletek készletei kiürültek, hiszen ezek normális felvásárlásra készültek. Ennek nyomán mások az üres polcokat látva jutottak arra a következtetésre: országos vécépapírhiány van! Hiába léptek közbe a hatóságok, hiába cáfolta maga a műsorvezető is a hírt, jelezve, hogy mindez csak vicc volt – az emberek meg voltak győződve, hogy az Egyesült Államokat vécépapírhiány fenyegeti.

(forrás: Dominick, Dynamics of Mass Communication)

Még egy történet

1984-ben az elnökválasztási kampány során az a csapat, amely Ronald Reagan nyilvánosság előtti megjelenésének megtervezésével és kialakításával foglalkozott, elhatározta: az ún. feeling good spotokat veti be, Amerika prosperitásának képeivel, amelyek Reagan működésének következményei. A reklámanyagokban Reagan mosolyogva jelentette be az amerikai álom megvalósulását, hangsúlyozva az általa az első elnöksége idején kezdeményezett programok sikerét. Kijelentéseit az idilli élet legkülönfélébb képeivel illusztrálták: ünnepségek, zászlók, boldog gyermekek, dolgozó emberek, házat vagy autót vásárló fiatalok, parkban sétáló öregek képeivel… Ebben az összefüggésben Leslie Stahl, a CBS tévétársaság riportere a Face to the Nation műsor keretében készített egy dokumentumfilmet, amelyben megpróbálta bemutatni a Reagan-kormányzat előző mandátuma idején történt bukásokat, hamis, be nem váltott ígéreteket. Összegyűjötte a már említett, a kampányt támogató spotok képeit, s mindegyik rózsaszínre festett kép mellé odatette a valóságot: számokat, statisztikákat, értékeléseket, amelyek ellentmondtak Reagan ígéreteinek. A műsor sugárzása után alig pár órával Leslie Stahlt Ronald Reagan kampányfőnökeinek egyike kereste telefonon. Barátságosan megköszönte neki a műsort, jelezve: We loved it! Szerettük! Tetszett! Stahl meglepődve kérdezte: Hogy mondhatja, hogy tetszett?! Nagyon kemény voltam, Önnek nem így tűnt? A válasz nem késett: Ne ringassa magát illúziókba. A közönség nem arra figyel, amit Ön mond, ha a képek teljesen mást sugallnak!

(forrás: Martin Schramm, The Great American Video Game)

Umberto Eco pedig ezt mondta: „Egy nap a tévé előtt, 365 nap a tévé előtt talán nem fog engem agresszióra nevelni, nem fog aberráns szexuális viselkedésre rávenni, de bizonyosan a fogyasztásra fog irányítani."

Közismert tény: a televízió kulturális ipar. Termel és elad. Ha a moziról, amelyből a televíziózás kifejlődött, azt mondják: illúzióipar, a tévé mindent elad, amit csak tud: előadást, információt, árut, termékeket. Ez utóbbiból nagyon is sokat. Mindenekelőtt történelmet ad–vesz: láthattuk, hogyan ad el vécépapírt és választ elnököt. A tévén keresztül az élethez szükségeseket adnak–vesznek és kormányokat döntenek meg. Mindennek a neve: a) információ és b) az információhoz való jog. De milyen ez az információ, és milyen köntösbe kell azt öltöztetni, hogy áruvá válhasson – ez már egy másik kérdés.

A televíziónak sikerül az, amit Gustav Le Bon Tömegpszichológia című könyvében szinte száz évvel ezelőtt előrelátott: „A legegyszerűbb esemény is deformálódik, mihelyst tömeg nézi. A tömeg képekben gondolkodik, a felidézett kép a maga rendjén további képek egész sorát idézi, olyanokat, amelyeket semmi logika nem kapcsol az előzőekhez. Könnyen megértjük ezt, ha azokra a bizarr módon egymásra következő gondolatokra emlékezünk, amelyeket tetszőleges esemény elindít bennünk. A ráció szerint nem logikus ilyen összefüggéstelen képsorok egymásra következése, a tömeg azonban ezt nem így látja: a tömeg összetéveszti a tulajdonképpeni eseménnyel mindazt a képasszociációt, amelyet ő maga adott hozzá képzeletében. A tömeg képtelen a szubjektívtől elválasztani az objektívet, valósnak tekinti a felidézett képeket, amelyek sokszor csak halovány összefüggésben állnak a megfigyelt valósággal."

Ebből a perspektívából azt mondhatjuk, hogy a televízió nem az őt néző egyénhez szól, nem őt szólítja meg – mint például a mozi –, hanem a megfigyelt tömegeket. Az a kifejezés, amit egy-egy tévéműsor megnézése után használunk – legyen az szórakoztató műsor, hír vagy film, hogy tudniillik „velem is megtörténhetett volna" nem toleranciát és az információ teljes megértését jelenti, hanem a néző bűntudatát fejezi ki. Mindannyian hibásak vagyunk azért, ami megtörtént, mégis mindig más a főszereplő. A tévé-képernyő üvege csak részben véd meg azáltal, hogy szigetel. Ez tulajdonképpen puszta fikció. Mert minden eseményben egy egész vesz részt: egyik fél nézi – a másik felet meg nézik. Valójában sosem tudod, mikor kerül rád a sor. Nézőből nézett, azaz szereplő leszel, emberi mennyiségből és minőségből információs mennyiséggé és minőséggé válsz. S mindennek végén arra ébredsz, hogy közönséges áruvá váltál.

Közismert, hogy a modern zsurnalisztikában, különösen is a televíziós újságírásban, az információ akkor válik szenzációvá, ha igen kevés a valószínűsége annak, hogy bekövetkezzék. Ekkor az esti híradó nyitó-információjává válik – s ha lehet, a 7 órai hírek élére, az ún. prime time-ba, fő műsoridőbe. A közönség várja, s ez az elváráshorizont minden újságírást-tévézést oktató egyetemen kutatási téma. Jól válaszolsz, ha helyesen látod előre. Előrelátni, előrejelezni nagyon kevéssé valószínű. A képernyő üvege előtt ülő célközönség elvárása ma sokkal inkább az újdonság, a szenzáció, a valószínűtlen, a drámai, mint bármikor azelőtt. Ez független attól, hogy hírműsorról, talk show-ról vagy szórakoztató programról van-e szó. A tévéproducerek meg programigazgatók számára az első számú közellenség a távirányító. És az az ideális, hogy azon a csatornán maradj, amelyre rákapcsolódtál. És csak azon! A prime time-ban, főműsoridőben való nézettség mutatóinak harca kegyetlen. Az egyes műsoroknak a főműsoridőben való elhelyezése olyan, mint egy aláaknázott csatatér. A híres Szun Tzunak (akit Volkof „a félretájékoztatás prófétájának" nevez) A háború művészete című kötete mintegy magnak chartája mindazoknak, akik hosszútávú tévés stratégiákat állítanak fel. Amennyivel több a közönséged, annyival több reklámot kapsz, s ezáltal erősödik a tévécsatornád. A nézettségi mutatók pedig, amelyeket a napi sajtóban látunk, nem föltétlenül a közönséget kívánják tájékoztatni, hanem azokat a konszerneket, amelyek termékeik piacon való elhelyezésében érdekeltek. Mindez persze a misztifikáció ápoló s eltakaró köntöse alatt történik. Mert egy vonzó tévéműsor leple alatt a közönség hagyja magát becsalni egy információ-manipulációs előadásba. Hiszen a megmutatni legtöbbször inkább elrejtenit jelent…

„A bűvészek alaptétele, hogy valami másra kell a közönség figyelmét irányítani, mint amit valójában cselekszenek. A televízió által gyakorolt szimbolikus cselekvések nagyrésze – az információk szintjén például – abban áll, hogy a figyelmet olyan eseményekre irányítja, amelyek sokkolnak s mindenkit érdekelnek… S ha értékes perceket töltenek fölösleges kommunikálással, ez azért van, mert jelentősége épp értékes dolgok elkendőzésében áll."

(Bourdieu, A televízióról)

Mit rejtenek el valójában előlünk?

Egyébként a különböző csatornák versengenek a saját közönségük elkényeztetésében: csak és csakis ennek a csatornának a nézői részesülnek abban a kivételes szerencsében, hogy szorgalmukért (amellyel az említett csatorna műsorai előtt töltik az idejüket) megjutalmazzák őket. A kereskedelmi adóknál szinte mennyből hullnak, csorognak az ajándékok. A néző boldog. Azt hiszi, mindez az információhoz és szórakozáshoz való jogához tartozik, hogy ő és csak ő nézi. Aztán meglepve értesül arról, hogy nem ő az egyetlen. Sokan, nagyon is sokan vannak. Ez kielégíti. A tömeg hajlamos az eufóriára. Az üzletben azt látja, más is azt a terméket vásárolja, mint ő. Érdekes! Ez azt jelenti bizonnyal, hogy az a termék – jó. Tehát vásárol még belőle. Ma, holnap, holnapután mindig ugyanazokat a termékeket. Egy szlogen szerint reklám nélkül elveszlődnénk a kínálat sűrű erdejében. Pavlov igen otthon érezhetné magát közöttünk. Belépünk otthonunkba egy munkanap után, s rögtön benyomjuk a távirányítón mondjuk a 3-ast. Belépünk a nagyáruházba és automatikusan bizonyos polcok, részlegek felé indulunk. Ritkán kapcsoljuk össze azt, amit megettünk, azzal, amit a képernyőn látunk. Fogyasztunk és nézünk. Nézünk és fogyasztunk. Itt rejlik a bűvészmutatvány. Az értékes dolgok elrejtőznek előlünk. Bourdieu az egyes tévéműsorok általi agymosásra hívja fel a figyelmet.

(Mi ehhez még a hasmosást is hozzátehetnők).

„…a televízió következésképpen nem tesz mást, mint hogy kiszűri azokat a jelentős információkat, amelyek birtokában az állampolgár demokratikus jogait gyakorolhatná…"

(Bourdieu)

A fentebb idézett szavak valami nagyon veszélyeset rejthetnek. Lehetséges, hogy épp a televízió tör demokratikus jogaink ellen? Lehetséges, hogy ugyanaz a mechanizmus irányít vezetőink megválasztásában, mint a vécépapír beszerzésében?

De hát miféle világot fognak az így megválasztott vezetők vezetni?

A bécsi filozófus, K. R. Popper úgy véli, manapság a zárt társadalom végső küszöbén állunk – s a nyílt társadalom megszületésének hajnalán. Az előbbi a mágikus, törzsi társadalom, ez utóbbi az, amelyikben az egyéneknek személyes döntéseket kell hozniuk. Popper figyelmeztet arra is, hogy a nyílt társadalom bármikor átváltozhat absztrakt társadalommá, mert az egyének gyakorlatilag sosem látják szemtől szembe egymást. Ebben a fázisban a demokrácia veszélyben van, hiszen hamis média-lavinák választanak az egyének helyett. Innen ered az elszigeteltség, a névtelenség, az egyén boldogtalansága.

Az emberi nem története tulajdonképpen az elnyomás elleni harc története. A televízó által a nemzet egyénné válik, az egyén pedig olyan létezővé, akit az ún. szocio-politikai szükségletek nyomasztanak. Az egyén mondializására irányuló olyan kifejezések, mint integráció, implementáció, kommunitáris, … a jelenkori mítoszok új szlogenjei. Nem a globolizáció veszélyes, hanem az egyén halála, amivel a globalizáció jár. Amikor az egyén áruvá válik, még az ég is kiürül.

(…)

Henry Wald úgy véli – s ez joggal agasztja is –, hogy a Gutemberg-galaxisról áttérünk a kép (s implicite a televízió) galaxisára, mert ez arra vezet, hogy „…a gondolatok uniformizálódnak, aminek következménye egy lassú, de biztos informacionális halál. Szinte az egész földkerekségen egyidőben ugyanaz az ízlésvilág, gondolatkör terjed s válik divatossá, ez pedig a standardizálódási folyamat beteljesedéséhez vezet."

Az 1989-ben elnyert szabadságnak a közvetlenül utána beállt konzumizmus az ára. Informáltnak lenni bizonyos kockázattal is jár. Mégpedig a fogyasztás kockázatával. Bármikor, bármit, minél olcsóbban. Nem is annyira fogyasztók vagyunk, mint inkább fogyasztottak. A televíziós improvizáció jegyében állunk, amelynek során a szórakoztatásnak nevezett szemfényvesztés örve alatt vadászból vaddá leszünk. A nagy hazugság pedig, a nagy misztifikáció az, hogy az államok, kormányok, a nagy nemzetek felvilágosult emberei semmit sem tehetnek – a nagy garral bejelentett védelmi programok ellenére sem –; ezek a programok más fogyasztási alkalmakat rejtenek magukban.

A szórakoztatásnak–informálásnak ebből a perpetuum mobiléjéből három út vezethet ki: az egyház, a tanügy és a család kapuin át. De ezeken is csak egy feltétellel: ha ez a triász egységesül. Ennek az egységnek a neve: nevelés és keresztény szeretet. De – paradox módon – körben forgunk: mert ide eljutni csak a média segítségével lehet, ha tudniillik a média tudatosítja mindezt.

Igaz, hogy a földet a nagy nemzetközi monopóliumok és konszernek forgatják. Igaz, hogy a földnek forognia kell, mert a mozgás maga az élet.

De, Uram – ha szabad megjegyeznem –, néhány évtizede vajh’ nem forog kicsit gyorsan a föld?

Bodó Márta fordítása

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Néhány adat a jeruzsálemi görög-ortodox patriarkátusról

A szentföldi keresztény egyházi élet egyik fontos tényezője a jeruzsálemi görög-ortodox patriarkátus. Az Apostolok Cselekedeteiből ismeretes, hogy Jerzusálem első püspöke Szent Jakab apostol volt, aki Heródes rendelete nyomán szenvedett vértanúhalált. A helybeli keresztény közösség súlyos helyzetbe került a 70-ben kirobbant Róma-ellenes zsidó felkelés körülményei miatt, és ezért a kicsiny közösség úgy döntött, elhagyja a várost.

A következő évtizedek sem javítottak a helyzeten, és ezért csupán a 135. évi felkelés bukása után kezdtek a keresztények újratelepedni Jeruzsálemben, mind a zsidókeresztények, mind a pogányságból megtértek. Jóideig nem nyílt lehetőségük a püspökség újraállítására, és a caesareai püspökség joghatósága alá kerültek.

Vitatható időpontban vívták ki önállóságukat, amelyet a kalkedoni zsinat (451) határozata „koronázott meg" azzal, hogy pátriárkának ismerte el a 422 óta működő iuvenalis püspököt. Lényegében egyenrangúnak ismerte el a többi autokefál pátriárkákkal.

A jeruzsálemi patriarkátust alapjaiban rázta meg a 614-ben bekövetkezett perzsa invázió, majd a hosszú arab (637–1516) és török (1516–1917) uralom, amelyet csupán a keresztes háborúk korszaka szakított meg (1099–1291).

A keleti rítusú jeruzsálemi patriarkátus az idegen uralom körülményei között függetlenítette magát joghatóságilag és politikailag Konstantinápolytól, de magáévá tette – 1054 után – az elszakadást a római egyháztól is.

A keresztes háborúk idején a jeruzsálemi pátriárka latin rítusú volt (1099–1187; 1240–1264) – mígnem a keleti rítusú Bizáncba tette át székhelyét.

Az arab, török, sőt az ezt követő brit, izraeli, jordániai fennhatóság körülményei között a patriarkátus alapját képező görög etnikum rohamosan megfogyatkozott, és a hívek nagy többségét hovatovább az arab keresztények alkották. Híveinek fogyatkozását befolyásolta az 1311-ben alapított jeruzsálemi örmény patriarkátus, amely monofizita teológiai tanítást követett. A helyzetet nagymértékben befolyásolta számos arab csatlakozása a melkitákhoz (görög katolikusokhoz), valamint IX. Piusz pápa kezdeményezése, a jeruzsálemi római katolikus patriarkátus felállítására (1847-1848). Ilyen körülmények között joghatósági területén Izraelben, Jordániában és a palesztin területen mintegy 70-80 ezer híve él.

Valamennyi rendelkezésre álló forrás egybehangzóan tanúsítja, hogy a három jeruzsálemi patriarkátus között ökumenikus kapcsolatok fejlődtek ki, különösen 1964 után, VI. Pál pápa és Athenagorász konstantinápolyi pátriárka történelmi jelentőségű találkozása nyomán. Így például a Szent Sír templomba történt vandál betörés után közösen mutattak be engesztelő liturgiát.

A jeruzsálemi görög-ortodox patriarkátus jelentősége azoknak a szenthelyeknek a fenntartásában és ellátásában áll, amelyek számára az 1852 óta fennálló status quo biztosított végérvényesen (?) nyugalmat – és amit a legújabb korban a jordániai (1950) és az izraeli (1967) törvények erősítettek meg. (A most dúló izraeli–palesztin konfliktus persze e szenthelyek békéjét mégiscsak megtöri: a háborús körülmények, illetve a nincstelenség erősen rávetíti árnyékát a kultikus helyek életére). A görög-ortodox egyház szenthelyei egyaránt megtalálhatók Jeruzsálemben, Betlehemben, Názáretben, Kánában és sok más helységben.

A jeruzsálemi patriarkátus azonban súlyos belső kérdések terhét hurcolja. A szenthelyek fölötti joghatóságot egy szerzetesi jellegű, A Szentsír Testvérisége címet viselő szervezet látja el, amelynek tagjai egyfelől a pátriárka, másfelől – a hívek létszámához viszonyítva – igen nagy számú érsek, püspök és szerzetes, akik szinte valamennyien görögök. Soraikból kerülnek ki a Szent Szinódus tagjai is. Ugyanakkor a hívek nagytöbbségének megfelelően a parokiális klérus arab származású.

A 20. század elején, kivált 1908 után az arabok mindinkább kezdték helyüket követelni – sok helyen szép eredménnyel. Így például a jaffai Szent György templomba bevezették az arab nyelvű istentiszteletet. Ugyanakkor a felső vezetésben, illetőleg a legfontosabb szenthelyeken vajmi csekély eredményt értek el.

A jeruzsálemi görög-ortodox patriarkátus hosszú időn keresztül jelentős anyagi segítséget élvezett a kelei rítusú keresztény országokban számára felajánlott birtokok révén. Az újkorban számos európai és balkáni egyházi intézmény jövedelméből részesültek, ám a nemzeti államok létrejötte – így például az A. I. Cuza-kori Román Fejedelemségé – véget vetett e gyakorlatnak. Kelet-Európa kommunista uralom alá kerülése hosszú időre megcsappantotta a kelet-európai zarándokok számát. Igaz, az utóbbi években mind többen járulnak a jeruzsálemi pátriárka elé, hogy zarándoklatuk elismerését tanúsító oklevéllel térjenek haza.

Glück Jenő

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Egészen különleges találkozás-élményben van része annak, aki a Párizstól nyolc kilométerre, a Szajna jobb partján található Saint Denis székesegyházba lép. Szülőhelyen jár, hiszen a világon először itt formálódtak gótikus rendszerré a különféle technikai és vizuális újítások: itt fedték először bordás boltozatok a változó alakú térszakaszokat, itt helyettesítették támpillérek a sugárirányú kápolnák közötti tömör falat, itt szegélyezték először kápolnák a szentély körüljáróját. Itt rajzolódott ki először Isten házának monumentális képe, amelybe minden korábbinál ragyogóbban és méltóságteljesebben özönlött a fény: az örök mennyei szépség átmeneti, földi megjelenítője. Kőben és üvegben hagyott lenyomata által az Isten felé szárnyaló szellemmel találkozik a Saint Denis székesegyházba betérő látogató.

Ozsváth Judit

A gótika bölcsője: Saint Denis

Az ásatások tanúsága szerint már az 5. században Meroving-kori templom állt a mai Saint Denis székesegyház helyén. A templomot egy román-gall temető fölé emelték, amelyben – a hagyomány szerint – Párizs első püspökének, Szent Dénesnek hamvai is találhatók. Dénes a 3. század közepén az akkor még jelentéktelen helységben, Lutitiae Parisiorumban, a mai Párizs elődjében hirdette az evangéliumot. Mint a város első püspöke megszervezte az egyházi életet, de Decius (250-251) vagy Valerianus (258) üldözése alatt munkatársaival együtt lefejezték. A szentéletű egyházfőt, Franciaország későbbi védőszentjét állítólag ezen a helyen végezték ki 250 körül, és sírja csakhamar a keresztények zarándokhelyévé vált. Az első templomot Szent Genovéva építette 475 körül. Genovéva életrajzírója megjegyzi, hogy a párizsi klérus nagyon tartózkodó volt az építéssel szemben, s hogy az mégis valóra vált, csak a szent kezdeményezésének és kitartásának köszönhető. Kétségtelen, hogy a párizsi egyház alapító püspökének sírja soha nem merült volna feledésbe, de egyértelmű, hogy a bazilika építése ösztönzően hatott a tiszteletére. Aztán az idők múlásával, ahogy a hívők adományokkal látták el a templomot, nőtt a bazilika és papságának jelentősége. Olyannyira, hogy a 7. században Dagobert király bencés kolostor alapítását kezdeményezte e helyen. A Clunyvel rokonságot mutató Saint Denis-apátság mindig szoros kapcsolatban állt a francia uralkodóházzal, a francia királyok előszeretettel tartották itt a koronázási szertartásokat, életük végén pedig szívesen temetkeztek a legendás életű szent templomába. A 12. század első felében Saint Denis zarándokhelyként és a francia uralkodók temetkezési helyeként olyan jelentőségre tett szert, hogy az apátsági templom ünnepnapokon már nem tudott megbirkózni a zarándokok rohamával.

Suger apát – építtető vagy feltaláló?

1112-ben VI. Lajos Suger-t nevezte ki Saint Denis apátjává. Suger apát a királynak és utódjának, VII. Lajosnak is legfőbb tanácsadója volt, ezenfelül Franciaország kormányzójának hivatalát is magáénak tudhatta, amikor VII. Lajos keresztes hadjáratban vett részt. Azon döntése, hogy a VII. Lajos által rendelkezésére bocsátott összegekből újjáépítteti a régi Karoling-kori bazilikát, arra irányult, hogy az egyházzal való összekapcsolódás révén erősítse a francia monarchia politikai ambícióit. Suger olyan templom építését határozta el, amely szépségében és gazdagságában minden eddigit felülmúl. 1136 és 1140 között került sor az előző, Karoling-kori templom kibővítésére, ekkor épült fel a két boltszakasznyi nyugati tömb, a normandiai templomok mintáját követő kéttornyos, rózsaablakos reprezentatív homlokzat. 1140-ben Suger félbeszakíttatta a munkálatokat a nyugati részen és elindíttatta a szentély építését, amelyet 1144-ben már fel is szenteltek. 1144-1148 között még dolgoztak a keresztházon, majd a második keresztes hadjárat miatt ismét félbeszakították a munkálatokat, és csaknem száz év múlva folytatták. Akkor lebontották a keresztházat s a nyugati tornyok és a szentély közé az érett gótika stílusában, az eredeti tervtől eltérően építették be a hossz- és keresztház hajóit. A szokatlanul rövid idő alatt (1140 és 1144 között) felépített szentély tervezőjét tartja az utókor a gótikus stílus „feltalálójának". Ennek a személynek a nevéről semmit sem tudni, így a hagyomány Suger apátot nyilvánította a gótika atyjának. Suger apát után maradtak ugyan írásos emlékek, de azokban nem találkozunk a Saint Denis-i székesegyház építészének vagy tervezőjének nevével. Ez különösnek tűnhet, hiszen Suger minden bizonnyal nagyon is jól tudta, mekkora munkálatba kezd. Hallgatását viszont a kora középkorban szokásos névtelenség-elvvel magyarázhatjuk, abban az időben ugyanis a férfiak egyéni dicsőségénél sokkal fontosabb volt az ügy, amit szolgáltak. (A 12. és főleg a 13. században azonban megnőtt az alkotó személy önbizalma és a személyiség értéke, a reimsi és az amiens-i székesegyházak építőinek nevét a főhajók kőpadozatába vésve találták meg később.) Életének vége felé Suger apát könyvet írt a kormányzása idején történtekről, s abban ezt jegyezte fel: „midőn Isten házának díszítése iránti szeretetből a drágakövek szépsége olykor elvont a külső gondoktól és tisztes szemlélődésre bírt, [...] valóságnak tűnt, hogy a világegyetemnek valamely különleges, nem a föld sarában s nem is egészen az égi tisztaságban létező vidéken látom időzni magamat..." Ugyanebben a munkájában olvasható vallomásszerű megjegyzése: „Megvallom, nekem a legfontosabbnak az tűnt, hogy mind drágább és drágább dolgok legyenek mindenekelőtt a szentség szolgálatára." Suger már az új, gótikus stílus fölényének tudatában utasítja el a világtól elforduló aszkézis érveit, ő már a skolasztikusnak nevezett új szakasz képviselője, aki teológiailag sem érthet egyet azzal a puritán-aszkéta lelkülettel, amelyet Clairvaux-i Szent Bernát követelt az ókeresztény szegénység jegyében. A gótikus művészet, a skolasztikán iskolázott művészetfelfogás áttöri a szigorú regula korlátait.

Az új stílus

Most pedig tekintsük át, milyen újításai voltak a gótika titokzatos ősatyjának Saint Denisben. Az új szentélyben helyet kapó kórust kettős körüljáróval övezte és kápolnák koszorújával vette körül, légiessé varázsolva ilyen módon a szent teret. A kórust lezáró félkörben hengeres pilléreket épített, a két folyosó határvonalára pedig karcsú oszlopokat, ezekre támaszkodnak a négy-, illetve a külső sorban ötosztatú keresztboltozatok bordái. A csúcsívek a román stílusban általános vízszintes vagy félköríves térlefedést pótolták, ezek terhét ilyen módon sokkal egyszerűbben lehetett levezetni. Tovább könnyített azzal, hogy nem a boltozat egészére, hanem az annak gerincét alkotó bordákra koncentrálta a terhet, így csak az azokat hordó pilléreket, falszakaszokat kellett megerősíteni, rendszerint kívülről is látható támpillérekkel, támívekkel. A csúcsíveket és a támszerkezetet a Cluny III templomnál már használták, a bordás keresztboltozat viszont Cluny III-mal szemben jelentős technikai haladást képviselt. Mivel az építmény kisebb számú támasztó elemmel is szilárdan állt, az ideiglenes állványzat a maga fából készült szerelvényeivel leegyszerűsíthetővé vált, ami pénzben és időben jelentős megtakarítással járt. A csúcsívek, a csúcsíves stílusú keresztboltozat, a bordák, valamint a falak megtámasztására szolgáló gyámívek együttes alkalmazása minden bizonnyal építészeti újítás volt, akárcsak a kápolnának a kóruskörüljáró felé történő megnyitása. Itt rész a résztől már nem válik el tüntetőleg. Újabb ásatások tanúsága szerint a kereszthajót már nem futtatták túl a főhajón és a szentélyfalakon, mint azelőtt.

A román belsők tömegessége teljesen eltűnt. Az elhatárolódás kifelé sem tömör, a kápolnák oldalát a boltozat homlokívéig nyúló hosszú ablakok törik át. A súlyos terhű falból csak a bordák alatt maradt egy-egy pillér. A nyílásokba pedig – ahogy Suger apát feljegyzi – „új, gyönyörű változatosságú üvegablakokat festettünk, sok különböző nemzetiségű mesterrel..." És valóban, az új gótikus stílus megteremtésén túl Suger apát nevéhez fűződik a nagyszámú színes üvegablak alkalmazása is. Az architektonikai újítások révén a falak elveszítették hagyományos statikai funkciójukat, így nagyméretű ablakfelületek megnyitása vált lehetővé, jobb megvilágítást adva a templombelsőnek. A középkorban a fény azonban mély szimbolikus jelentéssel is rendelkezett. Krisztusnak, mint „a világ világosságának" ábrázolása gyakran visszatérő eleme volt a kor festészetének és irodalmának, de a színes üveg sem volt ismeretlen akkortájt. Kisebb mennyiségben már a Karoling-kori építészeti alkotásoknál is felhasználták. A gótikával azonban az üvegablakok a templomépítészet lényeges alkotóelemeivé váltak. Ezek a nagy ablakok több kis méretű, színes üvegablakból állnak, amelyeket ólomkeret fog össze. A megjelenítendő képet először faasztalon rajzolták meg, ezt követően ráhelyezték a gondosan méretre szabott és ólompántok által keretbe foglalt üvegablakokat. Az elkészült ablakokat vaspálcák tartották. A nagyméretű, színes üvegablakok megfelelnek Suger apát fényszimbolikájának, aki szerint a fénylő felületek az emelkedett égi szféra hírnökei. Írásos feljegyzéseiben Suger apát beszámolt róla, milyen nagy szerepet játszik számára a fény. Az ablakokon keresztül a széles távlatot nyitó belső térbe színes sugárnyalábok formájában benyomuló fényt a hívőknek az isteni fényesség jelképeként kellett értelmezniük. Suger apát is szerfölött büszke volt üvegablakaira, s nem titkolta azok anyagi értékét. (Sajnos a Suger korabeli szobrokból és üvegablakokból csak kevés maradt meg. Ilyen például a középső kapuzat timpanonjában az utolsó ítélet ábrázolása vagy az okos és a balga szüzek figurái.) E fényűzés igazolásképpen azt mondogatta: nem lát bennük egyebet, mint saját, a kereszténység hatalmával szemben tanúsított alázatának visszfényét. A 12-13. század fordulóján Pierre de Roissy, a chartres-i teológiai iskola vezetője a Szentíráshoz hasonlította a gótikus színes ablakokat: a rajtuk átsütő nap – mondja – „megvilágítva bennünket eltávolítja tőlünk a rosszat". A 13. században Mende püspöke, Durand is azt írta: „az üvegablakok isteni írások, az igazi nap, vagyis Isten fényét vetítik be a templomba". A korabeli hívek serege a „földre szállt" égi Jeruzsálemet vélte felfedezni a katedrálisok misztikus szimbolizmusában. A templom teljes szerkezete jelképes tartalmat hordozott: mindenekelőtt Isten városát jelenítette meg. Suger apát a kor kiemelkedő misztikus teológusától, Hugo de Sancto Victorétól vette át és fogalmazta újra a nagyratörő terveknek megfelelően a művészeti szépnek mint misztikus ragyogásnak doktrínáját. Így került az új katedrális főkapujára a következő felirat:

„Bárki, ha azt kutatod, mi ad értéket kapuinknak,
Munkáját nézd, árát és aranyát ne csodáljad.
Fénylik a mű nemesen, és melynek fénye nemes,
Töltse be fénnyel az elmét, hogy igaz fény útja nyomában
Menjen előre igaz fényig, hol igaz kapu Krisztus.
Jelzi emitt az arany kapu hűen, hogy milyen ott benn,
Mert anyag által lustán hág fel az ész a magasba,
És a letört föltámad láttán ennek a fénynek."

Az emberi ész tehát a matéria által emelkedik fel a magasba, csakúgy, mint a katedrális, a minden korábbit felülmúló embermű, az emberi ész és kéz terméke, amely a mocsárból már kiemelkedett tájon szökik a magasba, s amely az Isten országának egyedien műbe tömörített leképezése. Feljegyzéseiben Suger apát arra is kitér, hogy Saint Denis templomának építése során a kézműves munkák értéke meghaladta a felhasznált anyagok értékét, és itt nemcsak azok magas művészi színvonalára gondolt, hanem a költségekre is. A Saint Denis apátsági templom Suger apát által rendelt díszítményei lépten-nyomon érzékeltetik a monarchiával való összefonódást, erősen hangsúlyozva a francia korona politikai törekvéseit. A hagyományos benedekrendi képi világ mellett az üvegfestmények az első keresztes hadjárat epizódjait is ábrázolják; olyan téma volt ez, amely a legnagyobb izgalomba tudta hozni VII. Lajost. Suger apát saját, Jesse (Isai) családfáját ábrázoló ablaka Jézusnak Júdea királyaitól való származását mutatja. A bejárati kapu fölött ugyanezek a királyok szobor alakban jelennek meg. Ez párhuzamot teremt VII. Lajos elődeinek a templombelsőben található, Suger apát által helyreállított síremlékeivel.

A Saint Denis templom 1148-ban félbehagyott építését pontosan száz év múlva, 1241-1248 között fejezték be, az eredetitől eltérő, új tervek szerint. Suger apát templomából csak a kettős szentélykörüljáró és a kéttornyos nyugati homlokzat maradt meg, a kora gótikus keresztházat s a kórus felső szintjét a Karoling-kori hajókkal együtt lebontották. Pierre de Montreuil, a terv mestere átvette a gótikus katedrálisok felépítésének „klasszikus" rendszerét, de a technikai kényszer korlátjainak elfogadása mellett nem a nagysággal, hanem a gondosan kiművelt részletek szépségével akart az elődök fölé emelkedni. Kiaknázott minden lehetőséget, amit a szerkezet a könnyítésre kínált. A szentélyi folyosók hátfalait mérműves ablakokkal törte át, így a főhajó két oldala is transzparensebbé vált. A triforium áttörésén kívül a másik döntő formai változást a pilléreken találjuk. Míg Chartres-ban, Reimsban, Amiens-ben és Beauvais-ben a pillérmag hengeres, ahhoz csatlakoznak négyfelől a féloszlopok, Saint Denisben sudár félhengerek rakódnak össze köteggé. A pillérből minden boltozati borda alá külön fut fel egy-egy nyúlánk támasz. A térfedő és a teherhordó szerkezet elemei között szervesebb lett a kapcsolat, hangsúlyosabb a vertikalitás, az áttörés pedig erősebb, mint az előbb említett gótikus székesegyházak esetében. (Az itteni újításokat aztán a párizsi Sainte-Chapelle-ben fejlesztették tökélyig. A francia királyok kápolnájában a gótikus üvegablakok megfoghatatlan csodája által mindenek előtt a fény varázsát éli át az oda látogató.)

Kőbe zárt uralkodók – királyi sírok Saint Denis-ben

E templom csaknem 12 századon át volt a francia királyok és királynők temetkező helye. A megmaradt mauzóleumokat a szentély mögötti bejáraton keresztül tudja megtekinteni a látogató. Île de France sok katedrálisához hasonlóan Saint Denis is megélte a fosztogatások és pusztítások századait, így számos királyi sír ma már üres. Mindegyik sírhelyet az elhunyt szobra díszíti. A mauzóleumok közül a legérdekesebbek: a kórustól jobbra látható Dagobert-emlék a 13. századból; a Nanthild királynő szobra; XII. Lajos és Bretagnei Anna síremléke, amelyet carrarai márványból egy Juste nevű firenzei szobrász-család készített a 16. század közepén, és amelyen szobrok ábrázolják a fő erényeket, az apostolokat és az elhunytakat; II. Henrik és Medici Katalin síremléke, amelyeket Pierre Lescot, Germain Pilon, Frémyn Roussel és mások készítettek; I. Ferenc mauzóleuma, Philibert Delorme és Pierre Bontemps műve, amelyet a síremlékek közt a legtökéletesebbnek tartanak; továbbá Bourbon Lajos, XVI. Lajos, Marie Antoinette és mások szobrai és síremlékei. Itt van eltemetve Luszinián VI. Leó, Örményország utolsó királya is (Párizsban halt meg 1393-ban). Életnagyságú fekvő szobrával díszített síremlékét francia és örmény felirat jelzi. Az egyházi kincsek közül kiválik a Suger idejéből való cizellált réztábla és számos királyi korona, amelyek a VII. Lajos és I. Napóleon közti idők különböző szakaszaiból valók. A forradalmi átrendeződések után I. Napóleon irányításával megkezdődtek a restaurálási munkálatok, amelyek a 19. század végéig tartottak.

A királyi sírok a templom szentélye körüli, illetve a kétoldali folyosókon találhatók, de pompás uralkodói síremlékek vannak a szentély alatti termekben is. Az alsó rész egy elkerített szegletében pedig a különböző korok templomfalainak maradványai láthatók. A réteges feltárást bemutató kiállítás újabb érdekessége a gótika szülőhelyeként nyilvántartott gyönyörű francia székesegyháznak.

Felhasznált irodalom:

Pallas Nagy Lexikona

Szentkirályi Zoltán: Az építészet világtörténete, Budapest 1980.

Lyka Károly: A művészetek története, Budapest é.n.

Nikolaus Pevsner: Az európai építészet története, Budapest 1995.

Mary Hollingsworth: Művészetek világtörténete, Budapest 1995.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Bura László

Az egyházi önrendelkezés védelmében

Scheffler János gondolatai az egyház és az állam viszonyáról, az egyház teendőiről az első világháború után

A fiatal Scheffler Jánost a szatmári egyházmegye püspöke küldte Rómába, hogy a Gregoriana Egyetemen képezze magát. 29 éves korában avatták a kánonjog doktorává. Disszertációja témájául választott kutatási területe (VIII. Sándor pápa 16 hónapos pápasága) bonyolult nemzetközi helyzetet ölelt fel, olyan időszakot, amelyben a pápának az egyház felett is uralkodni akaró franciák (XIV. Lajos) és a törökök ellen harcoló osztrákok (I. Lipót) között kellett egyensúlyt teremtenie, s mindezt úgy, hogy a franciák egyháztól való elszakadását megakadályozza.

Kutatásai, tanulmányai során a lényeglátásra törekvő Scheffler János olyan történeti-társadalmi látókörre tett szert, amelynek birtokában a maga esztendőinek korántsem egyszerű világában máig érvényes távlatok léptékében tudott rámutatni az egyház és az állam viszonyának kérdéseire, konkretizálva ezt a Kárpát-medencében élőkre.

Életének harmincegyedik évében járt, amikor az első világháború utolsó eseményei nyomán, illetőleg a világháború okozta történelmi földrengésben összeomlott az Osztrák–Magyar Monarchia, amikor keleten az orosz polgári forradalom demokratikus, majd a bolsevik forradalom osztályharcon alapuló társadalmat hirdetett meg, s a népek önrendelkezésének jogát, a nemzeti önrendelkezést sürgette az Egyesült Államok elnöke, Wilson is.

Hasonló elvek alapján törekedtek valamilyen önálló államiság-félére a bukovinai románok, az önrendelkezést helyeselték az erdélyi politikusok, ezt fogalmazta meg az októberi (magyar) polgári demokratikus forradalom, ezt hirdette Gyulafehérváron 1918. december 1-jén a román nemzetgyűlés, erre hivatkozott ugyanazon év december 22-én Kolozsváron az Erdélyi Magyar Nemzeti Tanács, majd a Szász Nemzeti Tanács, az összes németeket átfogó Német Nemzeti Tanács is.

Bizonyára ezek a hazai és külföldi események késztették arra Schefflert, hogy elgondolkodjék az egyház és az állam viszonyának időszerű kérdéseiről. Megállapításait a Szatmárnémetiben megjelenő Szatmári Hírlap 1918. december 12-i számában közölt írásában fejtette ki.

A középkor világából merített hasonlata, amely szerint Európa keresztény népeinek szövetségét megvédte és fenntartotta, „a két kard" elve. Az egyik a lelki hatalom fegyvere, amely az embereket istenfélelemre, törvénytiszteletre neveli és jó polgárokká alakítja, a másik a világi hatalom ereje, amely a polgárok békéjét, testi és anyagi javait védi. Scheffler megállapítja: a két hatalomnak zavartalanul együtt kell működnie.

Nos, kisebb diszharmóniáktól eltekintve az állam és az egyház a Kárpát-medencében (a 19. század közepéig) együttműködött, a világi hatalom látta, hogy az egyház működése eredményes a nép oktatásában, polgárrá nevelésében, ezért támogatta, viszonzásul az egyház nagy befolyást, „főkegyúri jogokat" biztosított a királyoknak.

Megváltozott azonban a helyzet 1848-ban, amikor az egyház történeti érdemein alapuló kiváltságos helyzetét törvény szüntette meg, megmaradt azonban a királyok főkegyúri joga, azaz nem mondtak le az egyház ügyeibe való beavatkozásukról. A mindenkori kormány sokszor egyházellenes miniszterei által gyakorolt hatalom, az állam gyámkodása azonban kellemetlen nyűggé vált. A magyar katolikus egyház azonban a 20. században már régen nagykorú, állapítja meg Scheffler János, következésképp nem szorul az uralkodó támogatására, nem is siratja a megbukott királyságot.

A világ a népek önrendelkezésének korát éli, az önrendelkezési jog alapján ma mindenki szervezkedik a maga jogos érdekeinek védelmére, sokszor kiverekedésére. A demokratikus államban (Magyarország, 1918 decembere) ez a jog természetesen a katolikus egyházat is elvitathatatlanul megilleti. (Egyébként – állapítja meg – az önrendelkezés jogát protestáns testvéreink már 1791 óta (XXVI. törvénycikk), a görög keletiek 1868. óta (IX. törvénycikk) élvezik, az erdélyirészi római katolikusok rövid megszakítással a 17. századtól fogva gyakorolják.)

A katolikus egyház 1848 óta folyton küzd autonómiájáért, az országos mozgalom, a szervezkedő gyűlések, a beterjesztett törvényjavaslatok nyomán minden kormány jogosnak mondta az önrendelkezést, megígérte a követelések teljesítését, gyakorlatilag azonban nem történt semmi.

Ezt követően Scheffler János megállapítja, hogy végre teljesen megértek a követelés – „szabad országban szabad egyház" – teljesítésének történelmi feltételei. Legyen tehát szabad a katolikusoknak is tetszésük szerint szervezkedniük és tömörülniük, az Istent úgy imádniuk, ahogy lelkük sugallja. Legyen szabad az egyháznak a köz javára úgy működnie, gyermekeit úgy nevelnie, az egyház szolgáit úgy képeznie, amint azt jónak látja. Az egyház tehát szabadságot kíván minden kormánnyal szemben, minden (ellenséges) áramlattal szemben. Az egyházi vezetőket, a főpapokat eddig a kormány nevezte ki. Voltak köztük igazi nagy személyiségek, apostoli férfiak is, de igen sokszor a kinevezés döntő szempontjai nem az egyház igazi érdekei és az igazi rátermettség, hanem politikai szolgálatok és születési előjogok voltak. Ilyenekből ezután nem kérünk – mondja. Az egyház maga akarja megválasztani vezetőit, olyanokat, akiknek élete vonzó példa, akik nem főurak, hanem a szegény és szerény apostolok utódai, a népnek és a papságnak igazi atyjai, s vele (velük), közötte (közöttük) élnek, irányítanak, intenek, lelkesítenek. A legrégibb időkben, az őskeresztények korában a püspöki székek betöltésénél mindig figyelembe vették a nép és a papság óhaját. Ezt kívánja – természetesen kellő korlátok között – az egyházi autonómia is.

Az önrendelkezési jog másik fontos területe az egyházi javak kezelése. Az állam ebbe annyira beleszólt, hogy még az egyházi vezetők végrendelkezési jogát is korlátozta, a vallási és tanulmányi alapok kezelését is a maga kezelésébe vette. A katolikus autonómia ezután úgy kívánja tekinteni az egyházi vagyont, mint a hazai katolikusság nagy egészének elidegeníthetetlen tulajdonát. Az egyház szívesen juttat földet a háborúban sokat szenvedett katonáknak. Scheffler utal azonban arra, hogy míg a püspökök ezt megteszik, sokan vannak, akik földet ígérnek, de mindig csak a máséból.

A katolikus autonómia feladata lesz tehát az egyház vagyonának megvédése és kezelése. Az egyházi törvényei értelmében vagyona nem egyéni, hanem közcélokat szolgál – Szatmár példáival bizonyítja, hogy mennyi kultúrintézmény létesült az egyház vagyonából –, következésképp kezelését olyan személyekre kell bízni, akik az önrendelkezés szellemében kezelik és intézményesen gondoskodnak arról, hogy az egyház vagyona valóban a közé legyen.

Az önrendelkezés harmadik fontos területe az iskola. Az egyháznak évezredes történeti joga van iskoláihoz. Scheffler János megállapítja, hogy a katolikus egyház felfogása szerint az egyoldalú, a tanulók fejét csak ismeretekkel megtömni akaró irányzat helytelen és káros. Az iskolában mi nemcsak tanítani, hanem nevelni is akarunk, állapítja meg, nevelni viszont csak valláserkölcsi alapon lehet. Csak az igazán hívő zsidó, keresztény vagy katolikus nevelés óvhatja meg az ifjúságot a korra egyre inkább jellemző elpuhultságtól, cselekvésképtelenségtől, a pornográfián élősködéstől, minderre az ún. világi erkölcs nem képes.

Éppen ezért a katolikus egyház is teljes joggal és a maga szellemében akar intézkedni és nevelni a maga iskoláiban – amint ezt a protestáns testvérei már 180 éve teszik –, természetesen az államtól előírt tanterv szerint. Magától értetődően az egyházi iskolákban működő tanerőknek is az állami alkalmazottakkal azonos javadalmazásban kell részesülniük.

A történelem földrengései azonban a régi falakat döntve-repesztve alaposan fölforgatták a Kárpát-medencét. Az 1919. év éles határvonallá lett a magyar katolikus egyház életében. Az új politikai határok és irányok feldarabolták a szatmári római katolikus püspökség testét is, egyben megváltoztatták az egyházi élet kereteit, működési lehetőségeit, a légkört, a környezetet. Az új államiság keretei között az egyház számára meglehetősen nyugtalan korszak következett. Eltemetődtek a régi egyházi emlékek, a régi jogok; összeomlottak az egyház régi intézményei. Siralmak, sóhajtozás, letörtség vált uralkodóvá a lelkeken.

Ebből az állapotból keresi a kiutat Scheffler a Szabad Szó 1927. január 1-jei számában közölt írásában.

A legelső gondolat, amelyre figyelmeztet: ideje volna már a soha vissza nem térő múlt könnyes szemmel való elsiratása helyett a történelem földrengéseiben is elfogadni a Gondviselő megengedéseit és irányszabását; az új, történelmileg adott keretek között építeni Isten egyházát. Az evangélium ugyanis nincsen meghatározott létezési formákhoz kötve. Az egyház sokkal szilárdabb alapokon nyugszik ott, ahol milliók válla tartja, szíve őrzi, mint ahol törékeny földi trónok védik és támogatják. Demokratikus alapon, modern köztársaságokban is szilárdan állhat.

Nem szabad tehát sajnálni a latifundiumos, kegyuras, robotos egyházi keretek szétmállását. Mindezek a feudális világból maradtak ránk, régi alakjukban alig-alig volnának tarthatók. Az egyház természete szerint mindig józanul konzervatív volt, de ott, ahol a szociális igazság kívánta, az egyház volt az új, igazságos követelmények leghangosabb szószólója. Példaként említi a rabszolgaság megszüntetését, amikoris a rabszolgák emberi jogainak hangoztatása valóságos forradalmi eszme volt az akkori társadalmi berendezettség ellen.

Következésképp a régi társadalmi rendből megmaradt intézményeknek is a mai, megváltozott viszonyokhoz kell alkalmazkodniuk. Nem érdemes tehát siratni lassú elértéktelenedésüket. Viszont a működési keretek mai stílusa csak közelebb hozza a kortárs ember szívéhez azt, ami örök és változatlan.

A régi külső tényezők csak mesterséges táplálkozás és légzés. Ahol a templomot a kegyúr építi, az iskolát az államsegély tartja fenn, az adót a szogabíró hajtja be, a többit pedig a püspöktől vagy a káptalantól várják a hívek, ott az egyház nem a saját lábán jár, mankókra támaszkodik – beteg.

Az 1919-es társadalmi földrengésnek rá kellett ébresztenie bennünket ennek a betegségnek a tudatára. Azt hittük, hogy gazdagok vagyunk „egyházi" vagyonunk birtokában, pedig az egyház egyedüli értékes vagyona a hívek öntudatos áldozatkészsége, egyedüli erőssége híveinek hithűsége és ragaszkodása az egyházhoz.

Az állami, kegyúri, főkegyúri támogatásban bizakodók nem érezték meg, hogy az egyház mennyire rá van utalva híveinek tömegére, és a legkevésbé sem törekedtek minden erejükkel arra, hogy egyházát szerető, önfeláldozó, öntudatos katolikus nemzedéket neveljenek.

Több nyugat-európai katolikus nép példáit említi továbbá Scheffler, olyanokét, amelyek az elnyomások, szekularizációk és üldözések tüzében megtisztulva és megerősödve példázzák és hirdetik: „akkor lesztek erősek, ha magatokra építtek! Ez az egyházi fejlődés csalhatatlan iránya a nagykorúság felé." A régi romok helyén fel kell állítani az égő áldozatok új oltárát. Végső következtetése: Ismerjük föl az idők jelét s a Gondviselés irányszabását!

A 20. század végén II. János Pál pápa ugyanerre figyelmeztette a világegyházat. Mindig időszerű gondolat!

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Borsos Szabolcs

A hatalom lélektana és vallásfilozófiája

A hatalom szó többrétű fogalom jelölésére szolgál, szorosan kapcsolható az emberi élet több vonatkozásához is. Hiszen hatalmat gyakorolnak a társadalomban, a különféle csoportokban, vezetői szerepekben, s a hatalom megjelenik a magánéletben, a szűkebb családi körben is. Azt mondhatjuk, hogy a hatalom bizonyos vonatkozása már az ösztönök szintjén megmutatkozik. A lét- és a fajfenntartás ösztöne is olyan lélektani mechanizmusokkal jár, amelyeknek közük van ahhoz, amit a hatalom szóval jelölünk.

A hatalom lélektani-társadalomtudományi megközelítése

A hatalom mindig valamilyen cselekvéshez, magatartáshoz, gyakorlathoz kötődik. „Önmagában" elképzelni sem tudnánk a hatalom jelenségét, ugyanis mint attribútum az ember lényegéhez kapcsolható. Bármilyen interakcióban – akár két ember békésnek mondott kommunikációs helyzetében is – előbb-utóbb felfedezhetők a hatalom csírái. Ezek a „hatalmaskodások" lehetnek elvont módon megjelenő, intellektuális elfojtások („az okosabb enged" sémája szerint) és lehetnek az első perctől domináló, diktatorikus megnyilvánulások.

A hatalmas ember mindig megmutatja, mire képes, mert szüksége van olyan terepre, ahol erejét, befolyását gyakorolhatja. A hatalom valójában valamilyen erő kifejtésében tapasztalható. Az erősebb a hatalmas, még akkor is, ha egy okosabbal szemben.

Lélektanilag talán azt is mondhatnánk, hogy a hatalomra az embernek szüksége van. A kérdés csupán az, miként és mire használja, illetve ismeri-e önhatalmának érvényességi körét? Kitől, hogyan és mire kapott hatalmat? Mindenek előtt azonosítanunk kell saját hatalmunk potenciálját. Arról a hatósugárról van itt szó, amelyen belül elérhetőek bizonyos célok, amelyen belül a hatalom számunkra való működése értelemzhető. Reálisan látnunk kell, milyen hatalommal rendelkezünk. Ezután jöhet szóba, miként használjuk: ismerjük-e saját lehetőségeinket és korlátainkat?

Ezekből a kérdésekből látható, hogy többféle variációban is megjelenhet előttünk a hatalmát gyakorló ember. Kellő belátás és értelmezés hiányában – úgy gondolom – a hatalom elsősorban meglepetés. Kerülhetnek emberek hatalmi pozícióba anélkül, hogy tudnák, miről is van szó valójában, anélkül, hogy mérlegelnék önmagukat egy ilyen szituációban. Kívülről szemlélve talán a legriasztóbb, amikor a hatalom természetes.

Félünk a hatalomtól – s ugyanakkor szeretjük is. A lehető legnagyobb paradoxon ez, mert ha arról van szó, hogy a hatalmat gyakorolhatjuk, akkor a lehető leghumánusabb módon fogadkozunk, deklarációinkban emberarcú módon fogalmazunk, a demokratikus vezetést emlegetjük, pedig maga a státus vállalása önmagában is a hatalom kísértése. Tegyük hozzá, a hatalmi státus megtagadása vagy bárkinek a „székéből való eltávolítása" legalább annyira problematikus. Aki ilyen helyzetbe kerül, nem tudja leplezetlenül elkendőzni sebzettségét, és valószínűleg rejtett módon kezdi el – talán nem is tudatosan – hatalmi szervezkedését. Ebben a folyamatban mindig jelen vannak olyan elégedetlenek, akik végül is megszülhetik saját vezérüket. A hatalomtól való félelem – ez talán mindenki számára ismerős – szintén csoportokat foghat egységbe, mert közös „ellenséggel" harcolhatnak.

Valójában azt látjuk, hogy a hatalom együtt jár – jól-rosszul – a kultúra és a társadalom rendszerével. Különböző névvel illetik, élnek és visszaélnek vele. Kérdésünk: van-e a hatalomnak valamilyen, a társadalmon és kultúrán túlmutató jellege?

A hatalom vallásfilozófiai megközelítése

A vallásos ember már létének gyökerében „találkozik" a hatalom jelenségével. A „seregek Ura" és a történelem Ura a szeretet ajándékozójaként elsősorban a létezés legfőbb forrása. A teremtés által hatalmas, és így uralkodik. Ennél többet nem tehet, mert ez létének teljessége, mindezt – egy beszűkült világ keretei között szemlélve – állíthatjuk. Létre- és létbehozás, illetve gondviselés jellemzi ezt a hatalmat. Amit szeretetként megélünk, az csupán a létrehozásból fakadó minőség és az Istennel való empátia átélése, „vízszintesen" pedig ugyanennek az empátiának a másik emberre való kivetítése. Ilyen értelemben azt mondhatjuk, hogy van egy hatalom, amely az ember lényegi magvát érintő létminőség. Ez pedig személy-voltunk szentsége, istenképűségünkből származó léthelyzet. Ennek a hatalomnak van egy gazdája, aki elsősorban az emberi kibontakozás és kiteljesedés lehetőségét kínálja fel. Képletesen a következőket mondhatjuk: minden emberben felfedezhető az Isten általi hatalomhoz való tartozás csírája. Ennek lényege a létesülés, a létesítés, az alkotás, azaz a teremtés. Ebben kereshető és található meg a hatalom transzcendens jellege.

Mindez ugyanakkor – a hétköznapok síkján – túl szépen hangzik. Valójában a mindennapi tapasztalat arról szól, hogy a hatalom valami egészen más. Tegyünk különbséget: feltételezve, hogy van egy isteni hatalom, amely az emberi élet gyökerében található, ebben fedezhető fel a túlra mutató jelleg. Van aztán egy világi hatalom, amelynek arculata teljesen más, ami elől még a vallásos ember sem menekülhet, és a szakrális intézmények sem képeznek kivételt.

Előttünk áll a régi jó platóni megoldás, hogy tudniillik kapcsolatot kellene létesítenünk az ideák világából származó hatalom és az árnyékvilágban tapasztalható hatalom között. A kereszténység intézményesülésével valójában ez az elv valósult meg. Ha ezt nem fogadnánk el, akkor a hatalom – immár mint zsarnokság és kizsákmányolás – elviselhetetlenné válna. Tehát az isteni hatalomnak párosulnia kell egyéb minőségi tulajdonságokkal, és ebben a vonatkozásban talán egyetlen fogalom juthat eszünkbe: az igazságosság. Ha nem lenne az a bizalom, hogy „valahol, valamikor" kiosztják majd a bizonyítványokat, a társadalom és a kultúra mint rendszer összeomlana – valójában nem is létezhetne.

Ezen túl ugyanakkor bármilyen szakrálisnak tartott intézménynek a maga célorientációjában tudatosítania kell a hatalom paradoxonját. Ez pedig azt jelenti, hogy a szent és a profán találkozásából az intézmény mint a szakrális hatalom jele – fájdalmasan hangzik – korrumpálódik, megromlik. Ez a romlás (platóni kontextusban) az árnyékvilág sajátossága, vagy (bibliai értelmezésben) az eredeti bűn okozta helyzet.

A jövő szempontjából fontos ebben a vonatkozásban, hogy a bűn drámáján túl észrevegyük a létbe fakadás állandó gyümölcseit. Ennek hitelesítése kizárólag intézményi feladat, nem történhet egyesületi vagy társasági szinten. A létbe fakadás leggyönyörűbb jele Kalkuttai Boldog Teréz oltárra emelése.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

A Keresztény Szóban pár évvel ezelőtt indult egy „test–lélek" rovat, amely ezennel újraéled, de – mint a rovatcímből kiviláglik – kissé megváltozott keretben. Bekerült egy harmadik szó is a rovatcímbe – hogy miért, és hogy ez milyen új dimenziót tár fel, arról fogalmat alkothatnak Olvasóink Viktor Frankl munkásságának alábbi ismertetéséből, valamint az írás szerzőjével készült, később közreadni tervezett interjúból.

Zsók Ottó

Viktor Emil Frankl és a logoterápia

Viktor Franklnak 1997. szeptember 2-án bekövetkezett halála után mesélte el második felesége, Elly – akivel 51 évig élt házasságban –, hogy a kórházban férje derűs volt az utolsó pillanatokig. A búcsúzás órájában, amikor érezte, hogy a halál közeledik, Viktor ezt suttogta felesége fülébe: „Elly, egyik könyvemet neked ajánlottam és elrejtettem a lakásunkban. Ott majd meg fogod találni. Még egyszer szeretnék megköszönni neked mindent, amit életedben értem tettél." Amikor hetekkel később Elly véletlenül rábukkant a neki dedikált könyvre, ezt olvasta a kézzel írt ajánlásban: „Ellynek, akinek sikerült egy szenvedő emberből szerető embert faragnia – Viktor." Az ajánlás a Homo Patiens 1950-ben megjelent egyik példányában volt olvasható.1

Adatok

Egy férfi szellemi profilját akarom megrajzolni. Külső életútjához néhány sokatmondó adatot sorolok előbb:

• a zsidó származású, magát a zsidó bölcsességi hagyományokban értelmező orvos-filozófus, pszichiáter és neurológus Bécsben született 1905. március 26-án, ott is halt meg 1997. szeptember 2-án;

• az orvostudomány és a filozófia doktora, négy koncentrációs láger túlélője;

• a harmadik bécsi (pszichoterápiai) iskola, az ún. logoterápia és egzisztenciaanalízis megalapítója;

• harminc díszdoktorátus kitüntetettje, amelyekkel életművét a földkerekség minden szegletében egyetemek sokasága ismerte el;

• az Amerikai Pszichiátriai Társaság Oskar Pfister díjának kitüntetettje, első nem-amerikaiként kapta meg;

• tiszteletbeli tagja az Osztrák Tudományos Akadémiának;

• tudományos munkásságáért Ausztria „nagy aranyérmének" viselője, ezt csak a legmagasabb színvonalú tudományos teljesítményért ítélik oda;

• Hamburg városa Goethe-díjának kitüntetettje;

• harmincegy könyvét 25 nyelvre fordították le, többek között japánra, kínaira, oroszra, koreaira, néhány könyve magyarul is megjelent;

• a logoterápia professzora volt a legnevesebb amerikai egyetemeken, többek között az Egyesült Államok Nemzetközi Egyetemén a kaliforniai San Diegóban;

• világszerte mintegy háromszáz egyetemen tartott vendégprofesszorként előadásokat.

A személyiségjegyek

Néhány hónappal halála előtt Viktor Frankl (1905–1997) különös módon fölfedezte Mozartot. Unokája hívta fel figyelmét az Ave verumra (KV 618), amelyet Mozart néhány hónappal halála előtt komponált a Bécs melletti Badenben. Számomra azért felette figyelemreméltó ez az „apróság", mert rámutat arra, hogy a zene közegében felcsendülő „logosz" – amely nem katolikus és nem zsidó, hanem „örök szellem", az Igéből kipattanó szellemszikra, amely kezdetben és mindig van – végül is felülmúl mindenfajta dogmatikus, illetve felekezeti hitvallást.

Viktor Frankl hívő zsidó ember volt, aki apja példájára, magáévá tette a 19. században Bécsben kibontakozott Reformjudentum szellemi örökségét, de éppen ezért az ortodox zsidók nem kedvelték őt. Többször is kiemelte írásaiban, hogy az ember csakis istenképűségében, vagyis mint imago dei érthető, és csakis mint ilyen élhető meg a homo humanus valósága is saját magunkban. Viktor Emil Frankl személyiségében együtt lakott a mély komolyság, a gyermekded derű, a viccelni-tudás és az emberszeretet. Bár kora legnagyobb tudományos személyiségeivel állt kapcsolatban, sőt sokukat személyesen ismerte – ilyenek voltak Freud, Adler, Rollo Mann, Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Gordon Allport, Abraham Maslow, Teréz anya stb. –, szívesebben találkozott és beszélgetett szenvedő, kereső emberekkel, hiszen a homo patiens eszméje és az, hogyan lehet értelmet találni és megvalósítani a szenvedésben is, már tizenéves korában mélyen foglalkoztatta. A humort eredendően emberi jelenségnek és terápiás módszernek tekintette. Ezért is találkozott és beszélgetett szívesen vicces, derűs, bolondos emberekkel, miközben a beképzelt, gőgös és felületes emberek hidegen hagyták. A humor gyógyító jelentőségét a terápiás eljárások számára tulajdonképpen Frankl fedezte fel és dolgozta be a paradox intenció néven ismert logoterápiai módszer megalapozásába.

Szellemi végrendeletét így lehet összefoglalni:

Kövessük az élet felszólítását, hogy mindenütt, ahol csak tudunk, segítsünk a szenvedés enyhítésében, amennyire csak hatalmunkban áll. Minden helyzetben, amelyben az élet szólít, el kell vállalnunk a felelősséget. A számunkra lehetséges maximumot kell megtennünk, hogy ez a világ jobb világ legyen.2

Az életút – a közepétől kezdve

E rövid prelúdium után mélyedjünk el e kiváló orvos- és filozófusszemélyiség életútjának fontosabb részleteiben. Nem az élettörténet első éveivel, hanem a közepével kezdem, a szó elsődleges és átvitt értelmében is. Mert Frankl élettörténetének közepe egyrészt a 40. életéve, amikor texasi katonák kiszabadították a lágerből, másrészt ez a felszabadulás volt az az egzisztenciális középpont, amelyhez később Frankl mindent vonatkoztatott. Nézzük hát a részleteket.

1945 május közepe Münchenben. A negyvenéves férfi két héttel a koncentrációs táborból való szabadulása után tudta meg, hogy anyja a gázkamrában végezte. Apja már 1942-ben meghalt – szintén a lágerben. Frankl azt remélte, anyját legalább életben találja, így halálának híre mélységesen lesújtotta. 1945 augusztusában végre visszatérhetett Bécsbe, szeretett szülővárosába, ahol a második sokk várt rá: megtudta, hogy felesége, Tilly (akivel alig 1941 decemberében házasodott össze és mindössze kilenc hónapig élt együtt vele) ugyancsak lágerben halt meg. Frankl az öngyilkosság közelébe került. Ezen kívül azt is tudta már, hogy fivére kínhalált szenvedett. Családjából már csak ő és az 1938-ban Ausztráliába kivándorolt Stella húga élt…

Fölkereste a Czerningasséban fekvő régi szülői házat, csengetésére idegen arcok nyitottak ajtót, idegenek tekintettek rá. Ekkor eszmélt rá teljes valóságban, hogy már senki nem fog azok közül ajtót nyitni neki, akik őt korábban ott szívesen hazavárták. Nem talált szavakat kifejezhetetlen csalódása leírására. Néhány napig téblábolt a városban, szinte félholtan. Alig negyvenedik születésnapja után most élte át a nulla órát, a teljes összeomlással való szembesülést, az elhagyatottság szörnyű kétségbeesését. E csapásokon kívül a lágerben elveszett annak a könyvnek a kézirata is, amely Frankl főműve lett, miután 1946-ban újraírta és kiadta: az Orvosi lelkigondozás. Ez a 20. század második felének talán legjelentősebb műve a pszichoterápiai (és pszichológiai) irodalomban.

A nulladik óra szörnyűségére gondolt Frankl, amikor negyven évvel később azt nyilatkozta egy televíziós interjúban: „És akkor éreztem: vagy felakasztom magam, vagy rálelek egy rejtett, betemetett erőre magamban, hogy tovább éljem ezt az életet. Nos, ez az erő nem volt más, mint az a feltétel nélküli hitem, hogy e földi életnek van egy végső, feltétlen és örökre érvényes értelme." Az a férfi, aki 85 évesen így beszélt, már serdülőkorában fölvetette a kérdést: milyen értelme lehet még az életnek, ha meg kell halnunk? Első ízben öt-hat éves korában vetődött fel lelkében ez a kérdés, amikor éjszaka hirtelen fölriadt álmából és a halál gondolatával foglalkozott.

Emlékirataiban írja: „Bécsbe valóvisszatérésem után egyik nap fölkerestem Paul Polak barátomat, beszámoltam neki szüleim, testvérem és feleségem haláláról. Emlékszem, hogy hirtelen könnyekbe törtem ki és ezt mondtam neki: »Paul, meg kell vallanom, ha az embert oly annyira próbára teszik, akkor ennek kell legyen értelme. Érzésem az, nem tudom másként kifejezni, mintha valami még várna rám, mintha valamit még megkövetelne tőlem az élet, mintha valamire még rendeltettem volna.« Igen, a dinamikus hit, mely a legmagasabb lelkierő, késztet, hogy időnként megkérdezzük önmagunktól: És én mire vagyok rendeltetve? Mely feladat vár még rám, amit egyedül én tudok teljesíteni?"3

Ez az idézet annyira kulcsfontosságú, hogy ugyanazt más szavakkal is összefoglalom. Amikor 1945 augusztus végén Frankl visszatért Bécsbe, egy dolog foglalkoztatta: a túlélés titokzatos kegyelme valamiféle feladatot jelent számára, amelyet föl kell ismernie és el kell vállalnia. Ám néhány napig az öngyilkosság gondolata kísértette. Egyik barátjának sírva mondta: „Kell hogy értelme legyen a sok borzasztó szörnyűségnek, amit átéltem. Valami vár rám, amit még meg kell tennem."

Ez a hit – mint lelkierő – Frankl szüleiben is elevenen élt. Tőlük örökölte a zsidó bölcsességi hagyományokból fakadó tanítást, miszerint az élet szent és élni akar.

Logoterápia

A logoterápia és egzisztenciaanalízis elképzelhetetlen Frankl zsidó gyökerei nélkül, bár az élet értelme keresésének és föllelésének őseredeti igénye nem zsidó, nem katolikus, nem buddhista, hanem szellem-emberi jelenség. A logoterápia is minden emberhez szól, függetlenül vallási, társadalmi vagy nemi hovatartozásától – tudniillik minden ember szellemi dimenziójától fogva értelmes életre irányuló személy. Az ember azon van – de legalábbis eredendően benne él az őseredeti igény arra –, hogy értelmét lássa az életnek, és ezt meg is valósítsa. Ez az, amit mi a logoterápiában az értelem akarása motivációelméleti koncepcióval írunk le, amely nem vezethető vissza másra.

Frankl barátja ösztökélésére elvállalta a bécsi poliklinika neurológiai osztályának vezetését, és hozzálátott fő művének, az Orvosi lelkigondozásnak (Ärztliche Seelsorge) újraírásához, amelynek eredeti kézirata elveszett az auschwitzi lágerben. Később ez lett Frankl orvosi habilitációs munkája, egyben a logoterápia alapműve (első kiadása 1946-ban jelent meg), miközben 1948-ban A tudattalan Isten (Der unbewusste Gott) című könyvével megszerezte a filozófiai doktorátust. De már 1946-ban megjelent a másik, világszerte ismert könyve: az …és mégis mondj igent az életre című bestseller, amelyben a koncentrációs táborokban eltöltött három évéről számol be. E könyv a 20. század ragyogó emberi dokumentumai közé tartozik. Itt értesül a mai olvasó arról, hogyan járta meg és élte túl Frankl a poklokat: Theresienstadt, Auschwitz, Dachau, Türkheim… A magyarul is megjelent könyvet huszonnégy nyelvre fordították le, egyedül Amerikában 10 millió példányban vásárolták meg.4 E könyv utolsó oldalainak mondataiból idézzem a következő gondolatokat:

„És akkor, egy szép napon, néhány nappal a kiszabadulás után, a szabad térségben vándorolsz kilométereket, virágzó mezőségeken keresztül a láger közelében fekvő városka felé haladva. Pacsirták szállnak fel az ég felé, és te hallod dalolásukat és örömujjongásukat, mely ott fenn a szabadban fölcsendül. Nincs körülötted más, mint a széles mezőség és az ég és a pacsirták örömujjongása és a szabad térség. Akkor megszakítod vándorlásodat e szabad térségben, helyben maradsz, körülnézel, fölpillantasz az égre – és akkor térdre hullsz. E pillanatban nem tudsz sokat önmagadról és a világról, egyetlen egy mondatot hallasz önmagadban, újra és újra ugyanazt a mondatot: »Szorongattatásomban kiáltottam fel az Úrhoz, és ő a szabad térségben válaszolt nekem.« Hogy meddig térdeltél ott, és hányszor ismételted el ezt a mondatot – emlékezeted már nem tudja megmondani... De azt tudod, hogy ezen a napon, abban az órában új életet kezdtél. És lépésről lépésre, nem másként, lépsz be ebbe az új életbe, s újra ember leszel." 5

„A lágerben mindnyájan tudtuk és mondtuk is egymásnak: nincs semmilyen boldogság a földön, mely jóvátehetné (kiegyenlíthetné) azt, amit elszenvedünk. Ám nem is gondoltunk a boldogságra, és nem a boldogság volt, ami megtartott bennünket, ami képes volt szenvedésünknek, áldozatunknak és halálunknak értelmet adni. Mégis – a boldogtalanságra alig gondolt valamelyikünk. (...)

Végül is: így vagy úgy – egyszer eljön a nap minden kiszabadított fogoly számára, amikor visszapillantva a koncentrációs táborban szerzett tapasztalatok egészére, egy furcsa érzést észlel magában: ő maga sem tudja megérteni, hogyan volt képes kibírni mindazt, amit a lágerélet megkövetelt tőle. És, ha életében volt egy olyan nap – a szabadság napja –, amelyen minden szép álomként tűnt fel előtte, akkor majd beköszönt az a nap, amelyen mindaz, amit a lágerban átélt, most már csak gonosz álomnak tűnik neki. A hazataláló embernek minde tapasztalatát az a kifinomult érzés koronázza meg, hogy az elszenvedettek után már semmitől a világon nem kell félnie – kivéve saját Istenét."6

Istenhit

Itt kell hozzátennem: a lágerben Viktor Frankl újra megtanulta Istenbe vetett hitének erejét, s e tanulási folyamat az ottani szenvedés közepette szorosan az imával függött össze. A fenti idézetben árulja el Frankl, hogy imáit az örök Te meghallgatta, mivel az amerikai katonáknak köszönhető kiszabadulása után tág teret adott neki. Egyébként csak ritkán és visszafogottan beszélt nyilvánosan személyes vallásosságáról, hiszen az volt a kifejezett meggyőződése, hogy három dolgot el kell rejteni a nyilvánosság elől: a személyes vallásosságot, a nemi aktus végrehajtását és az egyéni halál pillanatát. Vallás, szexualitás, halál – alapvetően egzisztenciális jelenségek, amelyeket az egyes embernek magánszférájában kell ápolnia és tennie.

Az életút eleje

Frankl 1905. március 26-án zsidó szülők második gyermekeként pillantotta meg a napvilágot. Apja a társadalmi minisztérium hivatalnoka volt, anyja előkelő prágai zsidó család lánya, háziasszony. A szülők nyugodt, védett gyermekkort biztosítottak gyermekeiknek. Sokoldalú személyiségének fejlődése során három kulcsélmény határozta meg Franki szellemi érdeklődését.

Már kisgyerek korában orvos akart lenni, és öt éves volt, amikor első ízben kérdezte magától: vajon nem semmisíti-e meg az élet mulandósága azt, amit az ember szépnek, jónak, értelmesnek tapasztalt meg?

Tizenhárom éves korában biológiatanára ezt mondta egyszer az órán: „Az élet nem más, mint egy oxidációs folyamat." Erre a kamasz Viktor Frankl felugrott és szenvedélyesen a tanárnak szegezte a kérdést: „De tanár úr, akkor mi értelme lehet még az életnek?" Ezt a második kulcsélményt Frankl haláláig szívesen ismételgette az interjúkban és a könyveiben is, mert itt fogta fel és érezte meg először tudatosan, hogy az élet biológiai dimenziója nem az egyetlen az ember összetett valóságában.

A harmadik kulcsélményt huszonkét évesen élte át, amikor megismerte a kiváló filozófus, Max Scheler (1874–1928) egyik fő művét, amelyet aztán három évig elmélyülten tanulmányozott, és – akár a Bibliát – magánál hordott. E döntő harmadik élménye részletezése előtt el kell még mondanom, hogy Frankl veleszületett filozófiai vénával rendelkezett. Tizennégy éves korától kezdve szívesen olvasott előbb pszichológiai, majd tizenhat éves korától filozófiai írásokat, és ekkor (1921-ben) tartotta meg első nyilvános előadását is a bécsi Népi Főiskolán Az élet értelméről. Már ebben a 16 évesen megtartott előadásában csírájában kimondta két fő tételét. Először: az embernek kell válaszolnia az élet által fölvetett kérdésekre, mely válaszokat viszont az ember felelősségéből fakadó tettei és cselekvései által foganatosítja; és másodszor: van egy világfeletti értelem (Übersinn), amely meghaladja az emberi gondolkodás felfogó erejét, és ezt a megfontolást nem lehet eleve kizárni.

Nem véletlen, hogy ezek után érettségi dolgozatának címe: A filozófiai gondolkodás pszichológiájáról mintegy előrevetíti későbbi életművének vezértémáját, amely első érett írása publikálása után haláláig foglalkoztatta. Nem másról, mint a pszichológia és a filozófia közötti határterület megvilágításáról van szó, amely Frankl professzort hetven éven keresztül foglalkoztatta.

Jegyzetek

1 V.ö. Haddon Klingberg, Jr., Das Leben wartet auf Dich. Elly & Viktor Frankl, Wien 2002. 453.

2 Uo. 452.

3 Viktor Frankl, Was nicht in meinen Büchern steht. Lebenserinnerungen, München 1995. 82.

4 ...és mégis mondj igent az életre! Egy pszichológus megéli a koncentrációs tábort. Budapest 1988.

5 A 118. zsoltár 5. verséről van szó, az egyik Hállél-zsoltárról, amelyet az izraeliták a sátrak ünnepén, az Egyiptomból való szabadulásra emlékezve, hálaadásként imádkoznak.

6 Viktor Frankl, ...trotzdem Ja zum Leben sagen. Ein Psychologe erlebt das Konzentrationslager. München 2000. 143., 147.