Vissza a tartalomjegyzékhez

Vissza a tartalomjegyzékhez

Kedves Olvasó!

Gyermek született nekünk, fiú adatott nekünk, s az ő vállán a fejedelemség. Ez lesz az ő neve: „a nagy határozat hirdetője".

A karácsonyi misekezdő ének kiváló módon hirdeti meg a kicsiség és a hatalom üdvösségszerző összefűződését. Az újszülött csecsemő a világmegváltó akarat jele, eszköze és végrehajtója lesz. De hát mi a lényeg: a megváltás-e, vagy maga a megtestesülés? Mi a főünnepünk: az őskeresztények számára oly emlékezetes és misztikumában is megtapasztalt húsvét, amelyet kezdettől fogva hitük központi titkaként ünnepeltek, vagy a születés? A feltámadás hűvös emberi ésszel átgondolva – lehetetlen. A születés jól látható, legtermészetesebb történésként – szinte közönséges. Az őskeresztényeknek eszükbe sem jutott Jézus születését megünnepelniük, hiszen hitük számára elég volt „csupán" a kínhalálból felfakadó, dicsőséges feléledés, a legfőbb csoda.

Mi szükségünk van hát a karácsonyra? Ha csupán „a szeretet ünnepe" címkére hivatkozva ülnénk meg, miért tette annyira magáévá az egyház? Mi különböztetné meg az újabban annyira felkapott, nyúlós-ragacsos „Valentin-naptól", ha nem volna több a sokszor megidézett és gyakran giccsessé piacosított szeretet emléknapjánál?

Jézus születése nem egyszerű születés. Sokkal több annál: megtestesülés. „Mentésünkre közénk szálltál, szűzi méhet nem utáltál" – énekeljük a Te Deumban. Vagyis: az ószövetségi messiási ígéret beteljesülését nem csupán a szentháromsági „küldések" értelmében szemlélhetjük. Kétség sem fér hozzá, gondolhatunk arra, hogy az Atyaisten elküldte Fiát hozzánk. De ha a három Személy egységétől nem vagyunk hajlandók elvonatkoztatni, akkor csak azt mondhatjuk: Isten maga jött el. Azonosulni velünk, megmutatni magát, beszélni hozzánk, megreformálni a Törvényt, halálával megmutatni a szeretet mértékét és a megváltással betetőzni az ígéretet: új értékrendet fogalmazni a világba.

"Itt élt közöttünk" – mondja János, nem is annyira nosztalgikusan, mint sokkal inkább tanúskodva. Itt él közöttünk – vallják a keresztények, eljátszadozva az igeidőkkel (hiszen Krisztus mindörökké ugyanaz, aki tegnap is, ma is). Kétezer(-négy) éve itt él közöttünk, velünk is marad a világ végéig.fjakabfi.jpg (2054 bytes)

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Zamfir Korinna

Az Ige emberré lett

A János-evangélium többszöri olvasás után is meglepő másságot mutat a szinoptikus evangéliumokhoz viszonyítva. Ezért a szentíráskritika – különösen annak hőskorában – radikálisan megkérdőjelezte hitelességét a Jézus-esemény megközelítése szempontjából.1 A teológiai hangsúlyok kétségtelenül eltérnek. A különbségek ellenére fontos kiemelni, hogy a János-evangélium nem másról beszél, mint a szinoptikusok, hanem feltételezi azoknak az eseményeknek és igazságoknak az ismeretét, amelyekről ezek szólnak, és teológiai megközelítése ezek elmélyítését tűzi ki célul.

A legszembetűnőbb a nagyon sajátos Jézus-kép. A szinoptikus evangéliumok is a húsvéti hitben megismert Krisztusról szólnak, János viszont a legradikálisabb módon fejezi ki azt, hogy Jézus nemcsak a másokért élő ember, az Istentől küldött, de félreismert próféta, hanem egyben az egészen más, az idők kezdete előtt már Istennél létező, a történelem adott pillanatában valóságos emberré váló isteni Ige, Logosz.

A János-evangélium Isten története és a názáreti Jézus története egyszerre, mert arról szól: mire képes Isten az emberért, hogyan szereti Isten az embert2, illetve hogyan válik láthatóvá ez a mindent-odaadás az Atya küldetését a végsőkig vállaló Fiú életében.

Az evangélium bevezetője az újszövetségi krisztológia csúcspontja, és egyben a János-evangélium üzenetének foglalata. Valamennyi nagy téma megtalálható benne. Az Ige, aki az idők előtt Isten felé fordulva, szerető egységben van Istennel, belép a világba, testben, fényként, életként és igazságként az emberek számára, Jézus Krisztus személyében. A világot azonban fogva tartja a sötétség, képtelen Istent látni, megismerni. Ha kezdetben Isten lényeges, mégis korlátozott kinyilatkoztatást adott magáról a mózesi Törvényben, most Jézusban, a testté lett Igében Isten ajándékának teljességét vehetjük át. Azt az Istent, akit „soha senki nem látott" (1,18) Jézus Krisztus mondta el – életével.

A János-evangélium tehát alapvetően Isten-képet, Isten-értelmezést kínál: arról az Istenről szól, aki szeretetből fordul a világ felé, és aki a Fiúban és a Fiú művében kinyilatkoztatja magát. Ez a kinyilatkoztatás, dicsőségének feltárása kihívást jelent az ember számára, akinek a hitben meg kell nyílnia az élet és a világosság előtt.

A műfaj

A János-prológus nyelvezete, valamint az ünnepélyes hangvétel, a költői forma, a világosan megtervezett szerkezet arra a következtetésre vezette az egzegéták egy részét, hogy a műben őskeresztény himnuszt lássanak, amelyhez hasonlónak a nyomát ismerhetjük fel az Ef 5,14b-ben, vagy amilyen az Efezusi vagy a Filippi levél krisztológiai himnusza. A prológus teológiai szempontból krisztológiai hitvallásnak is tekinthető.

A prológus mint az evangélium foglalata

Az evangélium nagy témái sűrítve jelennek meg a prológusban: az Ige preegzisztenciája bensőséges Isten felé fordulásban; küldetése az emberekhez a teremtésben, Izrael történetében és leginkább a megtestesülésben; Isten dicsőségének kinyilatkoztatása, az antitézis, a Fiút befogadók (világosság) és az őt elutasítók (sötétség, világ) között; az isteni életteljességben való részesedés.

Szerkezet

Feltűnő a prológus chiasztikus (ölelkező) szerkezete. A két nagy egység – az 1-11. és fordított sorrendben a 14-18. versek – megfelelnek egymásnak. A tengely, amely egyben a közlés lényeges eleme, a 12-13. vers. A világos felépítés az üzenetet szolgálja: a preegzisztens Ige, aki az Atyánál van, szerető odafordulásban jelenik meg az emberek között, hogy az őt befogadókat ebbe a szeretetközösségbe kapcsolja. A szerző a krisztológiai himnuszba beleszőtt két szakaszt Keresztelő Jánosról, talán a közösségében a Keresztelő szerepét túlértékelő vélemények kiigazítására.

A Logosz-fogalom gyökerei

A logosz jelentése „szó", (bibliai kifejezéssel „ige"), tehát beszédet, egy értelmes lény közlését jelöli.

Az Isten szavát illetően meglepően sok párhuzam fedezhető fel az ókori vallásokban és bölcseleti irányzatokban, de magában az Ószövetségben is. A hasonlóság abból az alapvető tapasztalatból érthető meg, hogy az ember beszédével saját magából közöl valamit, hogy a szónak hatalma, építő, gyógyító, adott esetben pusztító ereje van. Ez a döntő tapasztalat adhat magyarázatot arra, hogy a babiloni vallásos írásokban, az egyiptomi kozmogóniákban, az Ószövetségben és a hellenista filozófiában egyaránt szerepel az isteni szóra való hivatkozás. Tény, hogy az ókori Kelet vallásos emlékeiben Isten szava nem egy tőle különböző, egyéni létező, hanem magának Istennek az erőteljes megszemélyesítése. A Marduk-imában az áll, hogy az ő szava szétszaggatja az eget, megrendíti a földet, olyan, mint az áradó folyó vagy mint a vihar, amelynek semmi sem állhat ellen.3 A memphisi kozmogónia azt mondja, hogy Ptah szájának erejével, szavával teremti meg az isteneket, és nevet ad a mindenségnek. Egy másik egyiptomi iratban4 az olvasható, hogy „Minden, ami van, igéd által jött létre".

Ezek a gondolatok meghatározóak az ószövetségi istenkép szempontjából is.5 Isten szava ellenállhatatlan teremtő erő: „Isten szólt: »Legyen világosság«, és lett világosság" (Ter 1,3). A gondolat refrénszerűen végigvonul a papi teremtéselbeszélésen. Ez a meggyőződés visszatér később a bölcsességi irodalomban: „szavaddal teremtettél mindent" (Bölcs 9,1); „az Úr szava hozta létre a műveit, s a teremtett világ teljesíti akaratát." (Sir 42,15)

A zsoltárok Isten szavának félelmetes erejéről szólnak: „Az Úr szava a vizek fölött, az Úr a hatalmas vizek fölött. Az Úr szava tele erővel, az Úr szava tele fönséggel. Az Úr szava cédrusokat tördel, az Úr szilánkokra töri Libanon cédrusait. Libanont ugráltatja, mint valami borjút, Szirjont pedig, mint fiatal bikát. Az Úr szava tüzes villámot szór, az Úr szava megremegteti a pusztát, az Úr megremegteti Kádes pusztáját. Az Úr szava tölgyeket csavar ki, és megritkítja az erdőket." (Zsolt 29,3-9)

Ez a szó nemcsak félelmetes, hanem megújító (tavaszt hozó) és gyógyító is: „Szava elhangzik, és olvadni kezd, feltámad a szél, és folynak a vizek." (Zsolt 147,18) „Mert nem gyógyfű, s nem tapasz orvosolta őket, hanem a te szavad, Uram, amely mindent meggyógyít." (Bölcs 16,12)

Az isteni szó néha megszemélyesítve jelenik meg: „Mindenható szava zord harcos módjára ott termett az égből, királyi trónjáról a pusztulásra szánt föld közepén." (Bölcs 18,15)

Különös jelentősége van Isten szavának a prófétai irodalomban. Az Úr szól, és ellenállhatatlanul indítja a prófétát; szava hatékony, megvalósítja, amit akar: „Amint az eső és a hó lehull az égből, és nem tér oda vissza, hanem megöntözi a földet, és termővé, gyümölcsözővé teszi, hogy magot adjon a magvetőnek és kenyeret az éhezőnek, éppen úgy lesz a szavammal is, amely ajkamról fakad. Nem tér vissza hozzám eredménytelenül, hanem végbeviszi akaratomat, és eléri, amiért küldtem" (Iz 55,10-11). „Nem olyan-e szavam, mint a tűz? – mondja az Úr –, és mint a sziklát szétzúzó pöröly?" (Jer 23,29)

A János-prológus logosztana az Ószövetség tekintetében a legtöbbet mégis a bölcsességi irodalomból, a megszemélyesített bölcsességről szóló részekből merített, és továbbgondolta ezt a témát. A bölcsesség néhány könyvben nem Istentől különböző személyként ugyan, sem az istenség hüposztáziszaként, de megszemélyesítve jelenik meg. Az Ószövetségben a bölcsesség megszemélyesítve sem választható el Istentől. Az említett részekben Isten hatalmas és megfoghatatlan, titokzatos és jóságos működésének megjelenítéséről van szó. Végső soron mindig magáról Istenről hallunk. Ezek a képek hatással voltak az Újszövetségre is, különösen a jánosi krisztológia megfogalmazására.

A János-evangélium egésze, és sűrített formában annak prológusa úgy beszél Krisztusról, mint az idők kezdete előtt létező/preegzisztens isteni Szóról (Jn 1,1, v.ö. Sir 24,3-4: „Én a Fölségesnek szájából születtem, mint elsőszülött, valamennyi teremtmény előtt").

Ő a teremtés ősmintája (Jn 1,2, v.ö. Péld 8,22-30: „Alkotó munkája elején teremtett az Úr, ősidőktől fogva, mint legelső művét. Az idők előtt alkotott, a kezdet kezdetén, a föld születése előtt. Amikor létrehozott, még ősvizek sem voltak, és a forrásokból még nem tört elő víz. Mielőtt a hegyek keletkeztek volna, korábban hívott létre, mint a halmokat, amikor a földet és a mezőket még nem alkotta meg, és a föld első rögét sem. Ott voltam mellette, mint a kedvence, napról napra csak bennem gyönyörködött, mindig ott játszottam a színe előtt." A prológus azonban nem úgy beszél az Igéről, mint az első teremtett létezőről, hanem mint örök Istenről.

Krisztus az Isten dicsőségének képmása, az ő egyetlen kinyilatkoztatója, mivel egyedülálló kapcsolatban van vele (Jn 1,14. 18, v.ö. Bölcs 7, 25-26). Benne élet van és világosság (Jn 1,4. 9-10, v.ö. Bölcs 7,26. 29: „Az örök világosság kisugárzása, és az Isten működésének tiszta tükre és jóságának képmása. (…) mert az ékesebb a napnál és fönségesebb minden csillagképnél. Ha a világossághoz hasonlítjuk, még annál is különb").

Isten szándéka szerint az emberek között lakott – szó szerint „sátrat vert" köztünk (Jn 1,14, v.ö. Sir 24,8: „Ekkor a mindenség Teremtője parancsot adott, Teremtőm kijelölte sátramnak a helyét. Így szólt: »A sátradat Jákobban üsd fel, és az örökrészed Izraelben legyen«"; Péld 8,31: „Ott játszottam az egész földkerekségen, s örömmel voltam az emberek fiai között.").

A logosztan másik világos előzménye a hellenista bölcselet, amely szerint a Logosz az immanens isteni szellem, az ősértelem, amely elrendezi és irányítja a világmindenséget. Már Alexandriai Philon megkísérli a zsidó vallás és a hellenista filozófia összhangjának a megteremtését. Nála a Logosz Isten teremténye, az első szellemi lény, a világ teremtésének ősmintája, aki közvetítő szerepet tölt be Isten és a teremtmények között. Ezek a gondolatok kétségtelenül hatással voltak az ószövetségi bölcsességi irodalomra is, különösen a késői Bölcsesség könyvére.

Érdekes, hogy a rabbinikus irodalomban viszont a Tóra megszemélyesítésével találkozunk: a Tóra megelőzte a teremtést, és annak mintájául szolgált.

A János-evangélium prológusa

Az első versek visszautalnak a Teremtés könyvének kezdő szavaira, de összefüggésben állnak a bölcsességi irodalommal is. Ezáltal az evangelista összeköti Jézust a kinyilatkoztatás, a világ és az üdvtörténet kezdetével. Ezzel fényt derít Jézus titokzatos identitására, elmondja, hogy ő az, akinek központi szerepe van Isten (ön)feltárásában. Ő az Atya végső kinyilatkoztatója és a végső kinyilatkoztatás, az Atya megjelenítője. A kezdet (avrch) az abszolút kezdet, az idő előtti időtlenség. A létige folyamatos múlt ideje (h=n) is erre utal: az Ige a megtestesülés, Jézus szolgálata „előtt", sőt már a teremtés „előtt", öröktől fogva van. Érdekes, hogy ez a gondolat később újból megjelenik az evangéliumban. Jézus azt mondja a zsidókkal vitázva: „Mielőtt Ábrahám lett volna, én vagyok" (8,58). Az Atyához visszatérni készülő Jézus a főpapi imában vallomást tesz tapasztalatáról: „már a világ teremtése előtt szerettél" (17,24). Jézus Isten személlyé vált Szava – maga a Bölcsesség, az Atya képmása (v.ö. Kol 1,15: „Ő a láthatatlan Isten képmása, minden teremtmény elsőszülötte").

Az Ige nemcsak Istennél van, hanem szerető feléje fordulásban, kapcsolatban vele (proV ton qeon). Ő maga Isten (a névelő nélküli qeoV azt jelenti, hogy az Ige nem maga az Isten, hanem állítmányként azt, hogy isteni természetű.) Ez az állítás már a prológus végén visszatér, amikor arról van szó, hogy az Atyát szószerint az egyszülött Isten (monogenhV qeoV) nyilatkoztatta ki. Az evangélium első lezárásában a Feltámadottal való találkozástól megrendült Tamás megvallja hitét: „Én Uram, én Istenem!" (20, 28). Ennek a korai lezárásnak az utolsó mondata megfelel az evangélium első mondatának: „Ezeket azonban följegyezték, hogy higgyétek: Jézus a Messiás, az Isten Fia, s hogy a hit által életetek legyen az ő nevében." (20,31). Az első két vers is chiasztikus szerkezetű, mert az utolsó mondat („Ő volt kezdetben Istennél") megfelel az első képnek, és kiemeli a Logosz Istenhez fordulását.

„Minden általa lett" – a teremtett világ, de valamennyi isteni tett is, hiszen az üdvtörténet nem más, mint újjáteremtés.6

Az Igét élet tölti be, és az élet az emberek világossága. A két központi fogalom visszatér majd az evangéliumban. Jézus az mondja magáról, hogy ő „az élet kenyere" (6,48), „a feltámadás és az élet" (11,25), „az út, az igazság és az élet" (14,6). A Fiúnak, az Atya ajándéka folytán élete van önmagában (5,26). Ő a világ világossága (8,12; 9,5). Követői, akik hisznek benne, akik testében-vérében részesülnek, azok elnyerik az életet, az élet világosságát (6,47.54; 8,12). A világosság sok jelentéssel bír. Szembetűnő az utalás a teremtésre: a világosság az a lételv, amely által a teremtett világ rendezett, átlátható, harmonikus (v.ö. Ter 1,1-5). Jézusban, a világ világosságában új teremtés veszi kezdetét. Ő egyszersmind az a világosság, amely által az ember megértheti önmagát, amely érthetővé és értelmessé teszi az életet. A világosság a sötétségben világít: az értetlenség és ellenségesség közepette, de a sötétség nem tudja befogadni. A katalambanw ige jelentése hármas: felfogni / megérteni, befogadni, megfogni / legyőzni. A sötétség szembenáll az Ige világosságával, értetlenül szemléli, elzárkózik előle, de ellenséges ereje nem tudja megsemmisíteni. A sötétség alapvetően a világ, amelyben az elutasítás és hitetlenség uralkodik. Ennek a szembenállásnak és értetlenségnek a csúcspontja a kereszt, amikor úgy tűnik, hogy minden értelmét veszti, hogy a világosság teljesen kialszik.

A Keresztelő küldetéséről szóló versek arra hívják fel a figyelmet, hogy ő nem messiási személy, csak tanú.7 Esetleg ezek a versek azt a küldés-láncolatot szemléltetik, amely az Atyától indul ki, az Igében éri el csúcspontját, de az emberek küldetését is bevonja: Keresztelő Jánost, aki előkészíti az utat, és a mű végén a Jézus keblére hajló szeretett tanítványt.

A világba érkező világosság az igazi.8 Kivétel nélkül mindenkit kész elérni. Betör a világba. Az Ige, aki isteni természete és működése révén már jelen volt a világban, most eljön. Paradoxális állítás: a kezdettől jelenlevő jön el. Az eljövetel itt a megtestesülés, a kézzelfogható jelenlét Jézusban. Különös kettősségek sora van ezekben a versekben. A világ kettős jelentéssel bír: a teremtett világmindenség (o`kosmoV), amely Istennek köszönheti létét, és éppen ezért szorosan kapcsolódik az Igéhez, másrészt az Istent elutasító, sötétséggé váló közösség, amely létének alapját nem ismeri fel. Ezt az ellentmondást hangsúlyozza még erőteljesebben a következő állítás: a sajátjába jött – az övéi nem fogadták be. Ez összefügg a tanítványok fájdalmas tapasztalatával: Isten Igéjének küldetése egyetemes, senkit sem zár ki, de szembe találja magát azokkal, akik elzárkóznak előle. Akik visszautasítják, azok nem a kívülállók, hanem éppen a választottak.9 Érthetetlen, hogy az emberek éppen azt nem ismerik fel, akihez a legteljesebben odatartoznak. A helyzet mégsem reménytelen, mert éppen ez a kézzelfogható jelenlét megszólít és esélyt ad: „köztetek áll az, akit nem ismertek", mondja a Keresztelő (1,26). Így övéi közül, akik életük révén valamennyien hozzá tartoznak, egyesek valóban „övéi" lesznek: azok, akik szeretetében élnek (13,1; és akiket ezért a világ gyűlöl: 15,9).

Különös, hogy az ajándékot, amelyben az Igét befogadók részesülnek – az Isten gyermekeivé válást – az evangélium hatalomnak nevezi. A gyermekség képe eleve a törékenységet sugallja. Annál is inkább meglepő, mivel a tanítványok éppen a kiszolgáltatottságot és a visszautasítást tapasztalják meg. Isten gyermekeinek lenni viszont nem a mások fölötti uralkodás, nem a világ szerinti nagyság, hanem bensőséges kapcsolat az Atyával, a Fiúval és a testvérekkel. Olyan kötelék, amely a kiszolgáltatottságban is a remény éltetője. Ezt a másféle gyermekséget és hatalmat emeli ki a pontosítás: „akik nem a vérből, sem a test akaratából, sem a férfi akaratából, hanem Istentől születtek". A Bölcs 7,7 szerint a király is a vérből, a férfi magvából, az egyesülés gyönyöréből születik, és a bölcsességért könyörögnie kell Istenhez: a kép a halandó ember állapotát írja le. Itt egy másfajta születésről van szó, amelyről később, a Nikodémussal folytatott párbeszédben ez olvasható: „Aki nem vízből és lélekből születik, az nem megy be az Isten országába" (3,5).

Az Ige testté – szó szerint hússá – lett (o`logoV sarx evgeneto), a mulandó, törékeny emberséget vette fel. A megdöbbentő állítás a keresztény hit alapköve. Az időtlen belép az időbe, a világ teremtésében közreműködő isteni Szó emberként él a halálra szánt emberek között. Az evangelista erőteljes kifejezése a doketizmussal, a Jézusnak csupán látszattestet tulajdonító tévhittel száll szembe, és az újszövetségi krisztológia legmagasabb csúcsa és legtömörebb hitvallása. A testté, azaz teljes és igazi emberré váló Ige szó szerint sátrat ver közöttünk (evskhnwsen evn h`min). A sátor sokszoros szimbólum a Szentírásban: Isten emberek közötti jelenlétének a jele (a szent sátor, Kiv 25,8-9; v.ö. Bölcs 24,12 – a Bölcsesség az emberek között üti fel sátrát), a földi élet metaforája (2Kor 5,4; 2Pét 1,14). Az emberré válás és emberek közötti lakozás Isten elköteleződésének és szolidaritás-vállalásának legteljesebb kifejeződése.

„Mi láttuk". „Ami kezdettől fogva volt, amit hallottunk, amit a szemünkkel láttunk, amit szemléltünk és amit a kezünkkel tapintottunk: az élet Igéjét hirdetjük nektek" (1Jn 1,1). A jánosi közösség egyrészt szemtanúja a Jézus-eseménynek, másrészt azokból áll, akik a világosságot befogadva valóban látnak: a húson túl meglátják az Igét, az elutasított emberben az Istent, a keresztrefeszítettben a dicsőséget. A dicsőség (doxa) a János-evangélium másik központi fogalma, a héber kabőd megfelelője, amely Isten tüzes ragyogását, világ és történelem feletti hatalmát fejezi ki. Jézusban az Atya egyszülöttének dicsősége válik láthatóvá. Az egyszülött cím nemcsak az ontológiai Istenhez tartozást fejezi ki: jelentése a héber yahîd-nak megfelelően egyetlen, drága, szeretett, legkedvesebb.10 Az emberré lett Igében megnyilvánuló dicsőség messze felülmúlja mindazt, amit korábban az ember megtapasztalhatott. Ugyanakkor egy másfajta dicsőségről van szó, hiszen az ószövetségi teofániák rendkívüli kísérő jelenségei elmaradnak.11 Meglepő, hogy a János-evangéliumban ez a dicsőség a kereszten válik láthatóvá. Ez akkor lesz (valamennyire) érthetővé, ha az ember belegondol abba, hogy Isten hatalma nem az eltiprásban fejeződik ki, hanem a véksőkig menő szeretetben, az odaadásban. Ezért a János-evangélium úgy beszél a keresztről, mint Jézus megdicsőüléséről. A János-evangélium mégsem pusztán a kereszt evangéliuma, nem egy hosszú folyamat végén jutunk el Jézus istenségének a felismerésére, hiszen már a prológus rávilágít Jézus személyének mély titkára. Az istenség ragyogása éppen a törékeny emberségben („húsban") tárul fel a legteljesebben.

Az Igét betölti a kegyelem és az igazság. A kegyelem (cariV) jellegzetesen újszövetségi fogalom, jelentése sokrétű: alapértelme olyan szépség, kedvesség, amely valakinek a tetszését megnyeri; a tetszés alapja az Istentől ingyen kapott ajándék: Isten műveli valakiben azt, ami által kedvessé lehet előtte. Ezért a kegyelem lényege Isten cselekvése, az ő könyörülő lehajlása az emberhez. A megtestesült Ige azért teljes kegyelemmel, mert benne Isten szépsége és szerető jósága tapasztalható meg. Az igazság (avlhqeia) a hamissal ellentétes autentikus létet vagy értéket jelzi, de egyúttal rokonértelmű a cselekvés minőségére vonatkozó igazságossággal, valamint a hűséges szilárdsággal. Ezért R. E. Brown és az ő nyomán az amerikai iskola úgy véli, hogy a kegyelem és igazság (cariV kai avlhqeia) az Isten jellemzését szolgáló ószövetségi hesed we’emęt fogalompárnak felel meg, amelynek jelentése könyörülő szeretet és hűség, Isten legsajátosabb tulajdonsága.

Az emberek – az Igét befogadók mindnyájan – ebből a teljességből, Isten Jézusban megnyilvánuló kegyelmében és igazságában, jóságában és hűségében részesülnek. Az Efezusi és a Kolosszei levél előszeretettel használja a teljesség kifejezést Jézussal kapcsolatban (Ef 1,23; 3,19: „megismeritek Krisztusnak minden értelmet meghaladó szeretetét, és beteltek az Isten egész teljességével"; 4,13; Kol 1,19: „Úgy tetszett (az Atyának), hogy benne lakjék az egész teljesség"; Kol 2,2.9).

Jézus és Mózes szembeállítása az új és a régi, az evangélium és a törvény szembenállását fejezi ki. A Törvény a cselekvés külső mércéje, amely nem képes átalakítani az embert. Jézus kegyelme és igazsága belülről alakít át, úgy ahogy Jeremiásnál olvasható: „Bensejükbe adom törvényemet, és a szívükbe írom. Én Istenük leszek, ők meg az én népem lesznek. És többé nem lesz szükség rá, hogy az egyik ember a másikat, testvér a testvérét így tanítsa: Ismerd meg az Urat, mert mindnyájan ismerni fognak a legkisebbtől a legnagyobbig – mondja az Úr –, mivel megbocsátom gonoszságaikat, és vétkeikre többé nem emlékezem" (Jer 31,33-34).

„Istent soha senki nem látta". Az Ószövetség említ olyan kiváltságosokat, akik „látták" Istent, de valójában ott csak analóg értelemben van szó látásról – mint valamilyen Isten-tapasztalatról. Mózes és kísérői a Sínai-hegyi szövetségkötéskor, a lakoma alatt „látták az Istent" (Kiv 24,10-11); Izajás is látta az Urat meghívásakor (Iz 6,1), de amit leírnak ezek a „látók", az nem Isten. Mózes is, Illés is eltakarja arcát, amikor Isten elvonul előttük, mert az embernek nem lehet része Isten, az egészen más közvetlen megtapasztalásában (Kiv 33,22; 1Kir 19,11). Ezzel szemben az Ige az, aki a szó legteljesebb értelmében szemléli Istent, egyedülálló kapcsolatban van vele. Az egyszülött Isten (monogenhV qeoV)12 az Atya keblén van. Ez a bensőséges kapcsolat az alapja annak, hogy Jézus „egzegetizálta"/ magyarázta meg / nyilatkoztatta ki az elérhetetlen Istent. „Nem mintha valaki is látta volna az Atyát, csak aki az Istentől van, az látta az Atyát" (Jn 6,46). Az eivV ton kolpon tou patroV kifejezés dinamikus jelentésű, mozdulatot sugall az Atya felé, aki mintegy tárt karokkal fogadja egyetlen szeretett Fiát. Farkasfalvy Dénes továbbgondolja ezt a mozgást, amikor az Atya és az Ige kapcsolatát kiindulópontként értelmezi: „Ahogy az Atya a Fiút ismeretével eltölti, küldi, szereti, úgy tesz a Fiú is választott tanítványaival, akiket elsősorban a szeretett tanítvány képvisel".13

A prológus teológiai mondanivalója

A Jézus Krisztusban megjelent kinyilatkoztatás Isten önközlésének a teljessége. A szó szoros értelmében önközlés, mivel itt nem egy – mégoly megbízható – próféta mond el valamit a tőle végtelenül különböző Istenről, hanem maga Isten lép az emberek közé. A teljes, konkrét emberséget élő Fiú nem egyszerűen valamit mond el Istenről, hanem kézzelfoghatóvá teszi Istent, az ő legmélyebb lényegét, azzal, hogy az öröktől fogva megtapasztalt szeretetet feltárja az ember előtt. A szeretet lényege az önmagából való kilépés, a törékeny emberlét vállalása, egészen a teljes kiszolgáltatottság megéléséig. Istennek ez a Jézusban megvalósuló könyörülő jósága és hűsége belülről formálja át az embert, aki a hitben megnyílik előtte, és így ebbe a szeretetközösségbe kapcsolódik. A kétirányú mozgás – az Isten közelségébe való belépés és a kitárulkozás – az ember lehetőségévé is válik. Az Ige, miközben kilép az istenközelségből, a megtestesülés, az emberi élet és a kereszt által, mégis megmarad benne folyamatosan, de méginkább a feltámadásban. A hozzá tartozó közösség ugyanezt tapasztalja meg: a visszautasítás ellenére ki kell lépnie, hogy folytassa ezt a küldetést a világ felé, ezzel esélyt adva másoknak is, hogy Istenhez, létük forrásához visszataláljanak.

Irodalom

Nestlé, E., Aland, K. (szerk.), Novum Testamentum Graece et Latine. Stuttgart 1994.

Boman, Thorleif, A héber és a görög gondolkodásmód egybevetése. Budapest 1998.

Farkasfalvy Dénes, Testté vált Szó I. Eisenstadt 1986.

Marchadour, Alain, L’évangile de Jean. Paris 1992.

Perkins, Pheme, The Gospel according to John, In: Brown, R. E, Fitzmyer, J. A., Murphy, R.E. (szerk.), The New Jerome Biblical Commentary. Englewood Cliffs 1990.

Takács Gyula: Az Újszövetség irodalma. Jézus élete. Győr 1999.

*** BibleWorks for Windows 3.5, BWW 3550-00013705 (990831-1516), 1996.

*** Biblia CD 5.0 (9701-00553), 30WVC 1001056, Folio VIP Electronic Publishing, 1992-1993.

Jegyzetek

1 Az evangélium nyelvezete, különösen a dualista kategóriák, mint a fény–sötétség, világ fiai–világosság fiai, fenn–lenn ellentétpárok, a filozófiai mélységeket tükröző jézusi beszédek hellenista és gnosztikus hátteret sugalltak. Ehhez a bizalmatlansághoz hozzájárult a késői keltezés (szélsőséges nézetek szerint a második század vége). A negatív, leegyszerűsítő megközelítést több, nem utolsó sorban régészeti felfedezés módosította. Az egyik igen fontos esemény a papíruszok felfedezése volt, különösen az Egyiptomban megtalált ún. Rylands-papíruszé, amely a 18. fejezet néhány versét tartalmazza, és 125-135 körül íródott. Ez igazolja, hogy a 110 utáni keltezés nem lehetséges. Másrészt a szöveg benső érvei is megkérdőjelezik a kései keletkezést (a „zsidók" kifejezés pejoratív íze, a jánosi közösség szembeállítása azokkal, akik nem hisznek, a zsinagógával való ütközésről, a keresztények üldözéséről és Palesztinán kívüli szétszéledésükről szól, tehát olyan eseményekről, amelyek 90-100 táján jelentettek égető problémát). A qumráni közösség irodalma szintén fontos adatokkal szolgált, mert egy Kr. u. 1. századi autentikus zsidó közösség írásaiban megtalálhatók azok az ellentétpárok, amelyek a János-evangéliumot is fémjelzik. Az is sokak számára egyértelmű, hogy az események leírásában János sokszor pontosabb a szinoptikusoknál (például valószínű Jézus többszöri jeruzsálemi útja és júdeai működése), de a helyrajz és a kronológia (szenvedéstörténet) is őt látszik igazolni.

2 Jn 3,16-17.

3 V.ö. Lorenz Dürr, Die Wertung des göttlichen Wortes im Alten Testament und im antiken Orient. Leipzig 1938. idézi Th. Boman, 42-43.

4 IV. Ptolemaiosz idejéből, uo.

5 A vallási nyelv és gondolatvilág hasonlósága nem csökkenti a Szentírás üzenetének jelentőségét, hiszen teljesen érthető, hogy a közös emberi és vallásos tapasztalat áll e források mögött is.

6 A gondolat végigvonul az Ószövetségen: Noéval, a vízözön után új világ kezdődik (Ter 8,13), az Egyiptomból való kivonulás papi elbeszélése a vizek kettéválásával és a szárazföld megjelenésével a teremtésre utal vissza (Kiv 14,16.21a.c, v.ö. Ter 1,9-10.) Deutero-Izajás kifejezetten úgy beszél a babiloni fogságból való szabadulásról, mint új teremtésről (41,17-20; 44,2-5.23-28; 45,12-13; 48,6-7.13-15; 51,3-16).

7 János ezt többször kiemeli evangéliumában: Jézus megelőzte a Keresztelőt (1,15.27); nem ő a Krisztus, Illés, a próféta (1,21; 3,28), csak vízzel keresztel, s nem Szentlélekkel (1,26.33); nem ő a vőlegény, csak a vőlegény barátja, akinek kisebbednie kell (3,29-30).

8 János gyakran használja ezt a megkülönböztetést evangéliumában: Jézus az igazi mennyei kenyér (6,32), vére igazi / valóságos ital (6,55), ő az igazi szőlőtő (15,1).

9 Hénok első könyvében van egy párhuzam, de a kimenetel kevésbé szerencsés az emberekre nézve: „A Bölcsesség elment, hogy a nép gyermekeivel lakozzon, de nem talált lakóhelyet; úgyhogy a Bölcsesség visszament az ő helyére és az angyalok között telepedett le." (42,2)

10 Ilyen értelemben egyszülött Izsák Ábrahám számára (Ter 22,2).

11 A szinoptikusok – különös módon – Jézus halálakor beszélnek földrengésről és sötétségről. Halálának kinyilatkoztató ereje van. A feltámadás titokzatos módon megy végbe, nincs emberi tanúja; a Feltámadottal való találkozások is végtelenül egyszerűek.

12 A legjelentősebb kódexek egyszülött Istenről, nem egyszülött Fiúról szólnak.

13 Testté vált Szó, I, 58.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

A Lukács-féle gyermekségtörténetet, amelyet a szerző evangéliumának „előszavában" hoz, a teológusok különféleképpen ítélik meg. Vannak, akik szó szerint akarják értelmezni, mások mindenben a történetkritika módszereit alkalmazzák értelmezésekor, ismét mások annyira kilúgozták, hogy hovatovább csupán az evangélista regényes elbeszélésének tartják, amely teológiai mondandójának keretéül szolgálna.1 Az alábbiakban nem akarunk a vitába beavatkozni. Hisszük, hogy a Szentírás minden szavát a Lélek sugallta2, és így valóságos keresztény tanítást, üzenetet tartogat számunkra (2Tim 3,16).

Baróti László-Sándor

Aki csak hallotta, csodálkozott

A megtestesülés aktuális mondanivalója Szent Lukács gyermekségtörténetében (Lk 2, 15-20)

„Mihelyt az angyalok visszatértek a mennybe, a pásztorok így szóltak egymáshoz: Menjünk el Betlehembe, hadd lássuk a valóra vált beszédet, amit az Úr tudtunkra adott!" (2,15)

Lukács ebben a szakaszban nem annyira a megszületett Messiást mutatja be, mind inkább azokat, akikhez Isten Fia eljött. Az angyalok, az égi jelenések csupán rövid időre kápráztatták el a pásztorok szemét, azonnal eltűntek, visszatértek a mennybe, akár a karácsonyi ünnep, amely csak egy-két napig tart, majd hangulata és fénye kialszik a hideg télben. Mi pedig, akár a pásztorok, abból kell hogy éljünk, amit „az Úr mondott nekünk". Most, az ünnepek alatt a „hangulatos" liturgia, a templomozás olyan ritka kivételes alkalommá léphet elő, mint amilyen az angyali szózat volt a pásztoroknak; rövid ideig tartott ugyan, de egész esztendőben, egész életük során emlékezhettek rá.

A mi korunk alapvetően materialista. Akik az elmúlt években a szocializmus kénye-kedvén nevelkedtünk, nehezen hiszünk az angyalok létezésében. Akik hisznek, azok sem követik szavukat. A láthatatlan és a megfoghatatlan dolgokban nem hiszünk, mert ezeket nem lehet befektetni, elkönyvelni vagy fogyasztani. Pedig sokszor a láthatónak a láthatatlan a lényege és alapja. A pásztorok az angyalok nélkül talán nem bukkantak volna rá az újszülöttre. „Jól csak a szívünkkel láthatunk. Ami igazán lényeges, az a szemünk előtt láthatatlan."3 Az angyalokat sem láthatjuk, Istent sem látta soha senki. A pásztorok mégis hittek! Tudták – vagy talán csak érezték –: az igazán lényeges dolgok titokban maradnak. A karácsonykor kapott tanítás – hogy Isten szereti az embert, mert a Földre jött érte, és azt várja, hogy mi is minél jobban szolidarizáljunk egymással – láthatatlan maradt körünkben. Ezért van annyi gond és baj Jézus születése után kétezer évvel is.

„Gyorsan útra keltek, és megtalálták Máriát, Józsefet és a jászolban fekvő gyermeket." (2,16)

A pásztorok útra keltek. Az egyszerű ember őszinte dinamizmusa: a bizalom és a cselekvés. Bátorság is kell hozzá. Vállalni az út adta nehézségeket s a kockázatot: mi lesz a vége? Az angyalok régen várt Megváltóról beszéltek, a pásztorok viszont csak három szegényt találtak egy istállóban, akiket nem fogadtak be az emberek. Napjainkban is megismétlődik a betlehemi szívtelenség. Ma már világszerte találkozunk az idegent megvető vagy kiutasító magatartással. A keleti, ázsiai országok menekültjei megalázó elutasítással találják szembe magukat a fejlett nyugat-európai államokban. Pedig az ember Isten teremtménye és testvér marad a nagykövetségek előtti sorban és a hontalanságban is. Persze a betlehemiek az utazó pásztorokat sem látják szívesen. A kereső ember előbb-utóbb kellemetlenné válik a vallási vagy polgári hatóságok szemében. A hatalom megszédíti az embert, különösen, ha nincs kellő hivatás, műveltség vagy tehetség mögötte. A pásztoroknak nem volt semmilyen hatalmuk, mint ahogyan a jászolban fekvő kisdednek sem, aki – bár Isten Fia volt – mindvégig az emberség, a józan ész és a szeretet irányából közelített felénk. A szegény pásztorok és a jászol arra figyelmeztet bennünket, hogy az ember Istennel csak ott találkozhat, ahol őszinték és emberek maradnak a pásztorok, s a kisded Jézust nem szentnek mondott, ám talán hiteltelen, hideg aranyjászolban, díszes úrmutatóban őrzik.

„Miután látták, az ezen gyermekről nekik mondottak alapján ismerték fel." (2,17)

A pásztorok – a meghirdetett Messiás helyett – csak egy gyermeket találtak a jászolban. Az olyannyira várt isteni fölkent, próféta, király helyett egy szerény ember-palánta fogadta a „muzsikáló" pásztorokat. Mégis felismerték a csecsemőben az egyszerű pásztorok Isten Fiát. Karácsonykor Isten emberként jött el a Földre: „megtestesült", „emberré lett", „testté lett", „hasonlóvá lett hozzánk". Azoknak, akik karácsonykor az ő születését ünnepelik vagy rá hivatkoznak, tudniuk kell, hogy emberségünkön keresztül beszélhetünk a leghitelesebben Istenről. Nem csak a mai ember, az ókori is értékelte azt a magatartást, amelyet esetleg az ég ihletett, de mindenképpen elfogadott volt a földön. Az egyháznak, amely Istent hirdeti szekularizálódó világunkban, nagy figyelemmel kell vizsgálnia azt, amit ez a világ elfogad és értékel. A múlt iránti nosztalgiából vagy akár földhözragadt számításainktól indíttatva nem határolhatjuk el magunkat attól, ami a mai embert igazán lelkesíti. Az egyháznak alkalmazkodnia kell a világhoz, mert maga Isten is hasonlóvá lett hozzánk, alkalmazkodott, emberré lett. Ez nem azt jelenti, hogy üzenetét elveszíti, hanem hogy azt inkább érvényesíteni tudja. Krisztust embersége által ismerhették fel a pásztorok. Megtestesülése láthatóvá tette a láthatatlant. Ha majd Isten népe, a papok és a világi hívek megértik emberségük varázsát és vállalni merik annak minden dimenzióját, a világ, amely még mindig fogékony a tiszta és őszinte szóra, Istenre találhat. Az egyház ugyanis nagyon jól tudja, hogy amikor védelmezi az emberi hivatás méltóságát és visszaadja a reményt azoknak, akik kétségbe estek végső sorsuk felől, üzenete összhangban van az emberi szív legtitkosabb vágyaival. Ez az üzenet nem lealacsonyítja az embert, hanem élettel és szabadsággal ajándékozza meg, s rajta kívül semmi sem képes megnyugtatni az emberi szívet: „Magadnak alkottál minket", Uram, és nyugtalan a mi szívünk, amíg meg nem nyugszik benned"4 Ez a karácsony célja: Isten találkozni akar az emberrel. De ez csak úgy lehetséges, ha mi is őszintén keressük őt.

Aki csak hallotta, csodálkozott a pásztorok beszédén." (2,18)

A pásztorok elbeszélése csodálatos volt. Egyrészt azért, mert a Messiás eljövetelét hirdették. Istenről beszélni pedig a családban a gyermekeimnek, az iskolában a diákoknak vagy akár máshol, a világ legcsodálatosabb dolga. A II. vatikáni zsinat szerint mindannyian „pásztorok" vagyunk, mert minden kereszténynek közös küldetése Jézust hirdetni, róla tanúskodni.5

Másrészt azért „csodálkozott, aki csak hallotta" a pásztorok beszédét, mert mielőtt hirdették volna Jézust, találkoztak vele. E találkozást semmivel nem lehet pótolni. Beszédünket, munkánkat, küzdelmeinket egyedül ez teheti hitelessé. Ha nem találkoznánk Jézussal, olyan lenne a keresztény életünk, mint a házastárs nélküli házasság vagy a szerelem nélküli jegyesség. El sem lehet képzelni. Ezért legalább most, karácsonykor találkoznunk kell vele. Csak azután tanúskodhatunk róla.

Mária meg mind emlékezetébe véste szavaikat, és szívében egyeztette." (2,19)

„Mária életében valósítja meg az isteni szót."6 Nemcsak a méhébe fogadta és megszülte az Isten Igéjét, hanem azonosult is vele. A gyermek anyja még nem érthette meg teljesen, ki van az ölében, de hitt Isten küldöttének, az angyalnak, majd az örvendező pásztoroknak. Most, az ünnepek zsongásában, amikor „mennyé kén’ a földnek válni", fogadjuk szívünkbe mi is a kisdedet, s az ünnepek múltával igyekezzünk – Mária nyomdokain – mi is ténylegesen kereszténnyé, vagyis Krisztus-pártivá válni.

„A pásztorok hazatértek, dicsőítették és magasztalták az Istent mindenért, amit csak hallottak, és úgy láttak, ahogy tudtul adták nekik." (2,20)

Lukács evangéliumának első olvasói szegények voltak.7 Egész evangéliumának megírásánál vezérszempontja volt, hogy kiemelje: Jézus azért jött, hogy örömet hozzon a szegényeknek és a megtört szívűeknek (Lk 4,18-19; 6,20). Ez az öröm már Betlehemben kiáradt az egyszerű pásztorokra, mert a Megváltó szabadulást hozott kilátástalan sorsukból. A megtestesülés előrevetíti az egyházat mint communiót, amely arra hivatott, hogy a Fiú-Ige szabadítását hirdesse és az általa hirdetett szociális igazságosságot már itt a földön megjelenítse. Másodszor a karácsonynak van egy eszkatologikus jelentése is, amely Krisztus második eljövetelére utal, és reményt ad a világnak, hogy a végső időkben Krisztus megszabadít attól a szegénységtől és kizsákmányolástól is, amelyet itt, a földön erőfeszítéseink ellenére sem tudtunk megszüntetni. Ezért magasztalták Istent a pásztorok.

1 V.ö. Farkasfalvy Dénes, Bevezetés az újszövetségi szentírás könyveihez. Budapest 1994. 97-99.

2 V.ö. sugalmazás, In: Herbert Haag (szerk.): Bibliai Lexikon. Budapest 1989. 1599-1608.

3 Saint-Exupéry, Antoine de: Le Petit Prince. Paris 1987. 72.

4 Ld. Gaudium et spes, 21. p. In: A II. vatikáni zsinat tanítása. Budapest 1986. 457.

5 V.ö. Lumen Gentium, 10. p. uo. 48.

6 Jakubinyi György, Hirdesd az igét! I. Gyulafehérvár 1997. 87.

7 V.ö. Charpentier, Etienne, Pour lire le Nouveau Testament. Paris 1983. 83.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Jakab Gábor

Krisztus – tegnap, ma és mindörökké

A Zsidókhoz írt levélből származik a mindannyiunk által jól ismert, majdnem szó szerinti bibliai idézet. Minden egyházi eseményt erősen átitató, valamennyiünk szívébe beivódott jelmondata volt a nemsokára befejeződő jubileumi szentévnek. Szövegszerintiségében tömör hitvallás, amely így olvasható az említett levélben: „Jézus Krisztus ugyanaz tegnap, ma és mindörökké" (Zsid 13,8).

A „tegnap, ma és mindörökké" kifejezések önkéntelenül is időszemléletünk hármas tagoltságát juttathatják eszünkbe, amelynek kétféle (görög és zsidó) bibliai értelmezését is mélyrehatóan kifejtette Adorjáni Zoltán protestáns teológiai professzor a Keresztény Szó októberi számában közreadott A bibliai időszemlélet című tanulmányában. Ebben olvashattuk: „Amikor pedig a múlt, a jelen és a jövendő így egyetlen pontba sűrűsödik, akkor ez olyan lelki energiatömörülést eredményez, amelyből – a Lélek munkája által – feltétlenül dinamikának, mozgásnak, új életnek kell születnie, munkálkodásnak, szolgálatnak kell következnie: az ígéretek teljesedésének". Az ígéretek teljesülése a keresztény ember számára a karácsonykor megszületett Krisztusban valósult meg, aki valamennyiünk számára nemcsak ember, de ugyanakkor megváltó Isten is!

Lényeges és biztonságosan eligazító kinyilatkoztatás fogalmazódik meg a rövid-tömör bibliai kijelentésben, amely teológiai mélységében, ünnepélyességében is egyenrangú az égő csipkebokorból hajdan elhangzott és ugyancsak jól ismert ószövetségi kijelentéssel: „Én vagyok, aki vagyok" (Kiv 3,14).

A Szentírás utolsó iratának, a Jelenések könyvének lejegyzője a befejező sorok egyikében mindkét kijelentést egyetlen mondatba sűrítette össze: „Én az Alfa és az Ómega vagyok (a kezdet és a vég) – mondja Isten –, az Úr, aki van és aki volt és aki eljövendő: a Mindenható" (Jel 1,8). A múlt, jelen és jövő felett szuverén módon uralkodó Mindenható lelki szemünk előtt egyszerre Istenként és Úrként jelenik meg, amiből egyértelműen következik az, hogy ezek a fogalmak (Isten és Úr) egyenrangúságot jelölő kifejezések. Pál apostol is igazolja ezt, amikor így fogalmaz a korinthosziakhoz címzett levelében: „...egy az Istenünk: az Atya, akitől minden származik, s mi érte vagyunk, egy az Urunk: Jézus Krisztus, aki által minden van, és mi is általa vagyunk" (1Kor 8,6).

A Bibliából idézett „jubileumi" jelmondat – Krisztus tegnap, ma és mindörökké – kifejezi mindannyiunknak azt a töretlen keresztény hitét, amely szerint a megváltó Jézus nem pusztán ember, hanem múltnak, jelennek és jövőnek is örökkévaló Istene, mégpedig egyetlen személyben. Az evangélisták is hitelesen tanúsítják mindezt, s nyelvtanilag is kifejtik Krisztusnak az egyszerre három-egy-idejűségét.

Krisztus múltidejűsége

A múló időbe fürkésző kérdés itt így tevődik fel: kik voltak és kik álltak hatalmuk teljében a történelem színpadán Jézus nyilvános fellépése idején? Lukács név és beosztás szerint is felsorolja a legjelentősebb történelmi személyiségeket: Heródes királyt (Lk 1,5), Augustus császárt (Lk 2,1), Tiberius császárt és Pontius Pilatus helytartót, valamint Annás és Kaifás főpapokat (Lk 3,1). Jézus életkorát illetőleg is kifejezésre jut a (nyelvtani) múltidejűség. „Jézus mintegy harminc esztendős volt, amikor föllépett" (Lk 3,23).

A többi evangélistánál is szóba kerül valamilyen formában Jézus múltidejűsége, valahányszor a szent szerzők így vagy hasonlóképpen fogalmaznak: „történt pedig azokban a napokban". Klasszikus ebben a tekintetben az Apostolok cselekedeteiben olvasható szöveg: „Szükséges tehát, hogy valaki azok közül, akik mindig velünk tartottak, amíg az Úr Jézus közöttünk járt-kelt – tudniillik János keresztségétől fogva egészen mennybevétele napjáig – velünk együtt tanúskodjanak feltámadásáról" (ApCsel 1,21-22).

Krisztus jelenidejűsége

A 109. zsoltárt idézve írja Márk: „Mondá az Úr az én Uramnak: Jobbom felől foglalj helyet, míg lábad alá zsámolyul alázom valamennyi ellenségedet" (Mk 12,36). Ki más rejtőzködhetne „az én Uram" kifejezés mögött, ha nem a Názáreti, a sokat szenvedett, majd kereszrefeszített, meghalt, de dicsőségesen feltámadt Jézus Krisztus?! Ez a Jézus jelen időben szól az üres sírboltban – húsvét hajnalán – őt kereső asszonyokhoz, mondván: „Előttetek megy Galileába" (Mk 16,7). „Van itt valami ennivalótok?" – kérdezi föltámadása után a váratlan megjelenése nyomán meglepődött tanítványokat (Lk 24,41). S ugyancsak jelen időben köszönti húsvétvasárnap este saját apostolait is: „Békesség nektek"! Tamásnak pedig egy héttel később ugyancsak jelen időben ezt mondja: „Tedd ide ujjadat és nézd a kezemet,... ne légy hitetlen, hanem hívő... Azért hiszel, Tamás, mert látsz engem. Boldog, aki nem lát és mégis hisz" (Jn 20,24-29).

Krisztus jövőidejűsége

A harmadik alcím bizonyításául nyelvtanilag elégséges csupán Márk evangéliumából idézni egy részletet: „Akkor majd meglátják az Emberfiát, amint eljön a felhőkön nagy hatalommal és dicsőséggel. Szétküldi angyalait és összegyűjti választottait a szélrózsa minden irányából, a föld szélétől az ég határáig" (Mk 13,27). Igen, az idők végén újra eljön Jézus, hiszen ő számonkérő Isten is, és akkor kiteljesedik a nagy Mű, amelyet kétezer évvel ezelőtt személyesen kezdett el a Földön. Addig pedig – ahogy minden szentmisében hitvallásszerűen mondjuk – halálát hirdetjük, és hittel valljuk feltámadását, amíg el nem jön.

Igen, a názáreti Jézus „időhármasságában" egyszerre a megtestesült ember-Krisztus, a föltámadása és megdicsőülése révén mindig jelen levő Úr s az „idők végén" eljövendő halhatatlan Emberfia egyszerre jelenik meg. Ha nem így lenne, akkor rendkívülisége mellett is legfeljebb amolyan különös szellemet, esetleg egy rendkívüli tanítót vagy prófétát, tehát halandó embert fedezhetnénk fel benne, és semmiképpen sem „az idők Urát", a mindenható örök Istent. Ám akkor nem is mondhatnánk vele kapcsolatosan azt, ami fölemelő és bátorító mottója volt mindvégig a lassan tovatűnő jubileumi esztendőnek, s ami központi fontosságú igazsága is egész keresztény hitünknek: Jézus Krisztus ugyanaz tegnap, ma és mindörökké!

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Nemes Balázs

Jézus születése a keresztény ikongráfiában

Apokrif elemek és teológiai intenciójuk

Egy anya a feje fölé emelt jobb kezével éppen egy következő csapást készül mérni az ölében keresztbe fektetett, bal kezével szorosan tartott gyermekének máris vöröslö fenekére. Az anya fejét aureola övezi, az aranyhajú fiúgyermeké azonban a földön hever. Max Ernst: Mária a Kisjézussal.

A szülési fájdalmaktól láthatóan kimerült, félmeztelen bennszülött hawaii nő pihen az ágyán. Mellette a széken egy másik, ugyancsak aborigines nő ül, ölében gyermekkel, akinek fejét dicsfény ragyogja be. A kép mélyéből, az istálló végéből ökrök feje kandikál elő. Paul Gauguin: Jézus születése.

Garázs. A plafonról lelógó lámpáktól megvilágított előtérben egy pár látható. A nő földre vetett párnán ülve meztelen lábait hosszan elnyújtja a földön. Aranyozott magassarkú cipőjével és lenge, sokat sejtető ruházatával öltözete a showbuisness világából előlépett sztáréra emlékeztet. Mellette fiatal, harminc év körüli férfi áll hosszú, tógaszerű ruhában, összekulcsolt kézzel, várakozó testtartásban. Kibontott, aranyszínű haja a válláig ér. Körülöttük, a garázs kevésbé megvilágított részeiben külvárosi munkások állnak, kettő közülük egyszerű virágcsokrot tart kezében. A kép jobb alsó sarkában egy macska követi láthatóan nagy érdeklődéssel a jelenetet. Bettina Rheims és Serge Bramly fotóinstallációja: A pásztorok imádják a Kisdedet.

A keresztény ikonográfia klasszikus témáinak ilyen és hasonló megjelenítése bizonyára sokkolóan hat a vallásos érzelmű szemlélőre, olvasóra. Szerzőt és művét a blaszfémia vádja, átkok és szitkok, sőt tettlegesség is fenyegetheti – amint erre konkrét példaként a már említett Bettina Rheims és Serge Bramly fotókiállítását dokumentáló album esete hozható fel: a francia közönség felháborodással fogadta az album címlapjának keresztrefeszítés-jelenetét, mivel ezen nemhogy Jézus, de még csak nem is egy férfi a megfeszített személy, hanem egy csupán ágyékkötőt viselő, meztelen divatmodell, nő függ a keresztfán. A fotókiállítás miatt kirobbant médiavita nyomán Bordeaux város kormányzata 1998-ban megtiltotta az I.N.R.I.-album kirakati prezentálását, az ominózus fedőlap miatt a fotógyűjteményt csak a könyvesboltok polcain volt szabad elhelyezni. (A fotókiállítás berlini közönségvisszhangja sokkal pozitívabb volt. Hogy ez a német társadalom toleranciájának tudható-e be vagy erősen szekularizált mivoltából fakadó közömbösségére vezethető-e vissza, maradjon e kontextusban nyitott kérdés.)

A (poszt)modern művészet gyakran nyárspolgárpukkasztó módon él (vissza) azokkal a nem tudatosított (mert megszokottá vált) motívumokkal, ábrázolási módokkal, amelyek a hívő keresztény számára középkori és újkori vallásos tematikájú képzőművészeti alkotásokból ismertek. Meglehet nem is tudatosítva s eredeti szándékától tökéletesen eltérő módon, de épp azáltal mutat rá a vitatott művész arra, hogy a csaknem kétezer éves egyházi hagyomány miért így és nem másként jelenítette meg ezeket a témákat: a kis Jézust döngölő Mária sehogy sem egyeztethető össze a Jézus eredeti és minden egyéb bűntől mentes természetéről szóló egyházi tanítással; a szülési fájdalmaktól kimerült Mária ábrázolása tökéletesen ellentétben van Jézus szűzi szülésének (virginitas Mariae in partu) dogmájával; a fiatal férfiként, ereje teljében ábrázolt Józsefnek nincs megfelelője a hagyományos József-ikonográfiában.

E dolgozat célja röviden vázolni azoknak az elemeknek az apokrif gyermekség-történetekre visszavezethető gyökereit és teológiai mondanivalójukat, amelyek a csaknem kétezer éves egyházi művészeten túl napjaink képeslap-, karácsonyi üdvözlőlap-kultúrájáig hatnak.

Apokrifek

Az az ítélet, amely csupán ex negativo kívánja meghatározni az újszövetségi apokrifek mibenlétét mint az egyház kánonjával "szemben álló", abba fel nem vett "tákolmányokat"1 – amelyek az egyszerű nép kíváncsiságát kielégítendő, "a fantázia szüleményei"2 lévén nélkülöznek mindenféle teológiai mondanivalót, a keresztény hit számára központi kérdést3, s ehelyett szerzőik "apostolnevekkel ékesítették fel magukat, hogy ne az Úr tanítását, hanem saját gondolataikat terjesszék"4 –, csakis további előítéleteknek adhat táptalajt. Ehelyett sokkal szerencsésebb és gyümölcsözőbb az a fajta megközelítési mód, amely az apokrifek narratív, cselekményes műfajában egy adott kort foglalkoztató teológiai témákat és megoldandó problémákat igyekszik feltárni.5 Az apokrifek keletkezési körülményeivel kapcsolatosan a szakirodalom gyakran mutat rá azokra a "hézagokra", amelyek a Jézus életéről szóló evengéliumi beszámolókban mutathatók ki: a Tamás-féle gyermekség-evangélium Jézus evangélisták által meg nem írt gyermekéveire koncentrál; más apokrifek azt az aránytalanságot próbálják egyensúlyozni (egy a János-evangéliumban található helyre hivatkozva: "Van még sok egyéb is, amit Jézus tett, amelyeket ha egyenként mind megírnánk, úgy gondolom, az egész világ sem tudná befogadni a könyveket, amelyeket írni kellene" Jn 21,25), amely Jézus három évi nyilvános működése alatt (véleményük szerint) történtek és elhangzottak, valamint az evangélisták által összeválogatott és írásba foglalt anyag között kimutatható; vagy pedig épp a feltámadás után történteket egészítik ki a kanonikus beszámolók szűkszavúságának ellensúlyozására. "A legendairodalom ott kezd testet ölteni, ahol a történeti személyről szóló életbeszámolók hiányosságokat, hézagokat mutatnak fel" – állítja Cullmann e jelenséggel kapcsolatban6, amely a későantik irodalomtörténet biográfia-központúságára vezethető vissza.7 Minthogy Jézus születésének körülményeiről, gyermekéveiről a négy evangélista közül csak Máté és Lukács nyújt némi információt, az apokrif szerzők műveinek egy csoportja, az ún. apokrif gyermekség-evangéliumok éppen ez iránt mutatnak nagy érdeklődést. E jelenség újkori párhuzamaként a fentebb bemutatott képzőművészeti alkotások s azok szerzői hozhatók fel: Max Ernstet szemmel látható módon a Jézus gyermekéveivel kapcsolatos evangéliumi beszámolók nem elégítették ki; Paul Gauguin Máriára és Jézus születésének körülményeire kíváncsi éppúgy, mint a Jakab-evangélium szerzője.

A prot- vagy Jakab-evangélium

A kanonikus gyermekség-evangéliumok szerzői közül Lukács az, aki Jézus születésének konkrétabb körülményeire kitér: „Amikor ott [ Betlehemben] voltak, eljött az ideje, hogy [Mária] szüljön, és megszülte elsőszülött fiát. Pólyába takarta őt és jászolba fektette, mert nem kaptak helyet a szálláson" (Lk 2,6-7). A 2. század közepe táján keletkezett ún. protevangélium szerzője azonban ennél a szűkös beszámolónál többet vél tudni.8 Kezdetben szinte történészi részletességgel időz el Mária előéleténél: a gazdag és tekintélyes Joákim felesége, Anna meddő, de isteni beavatkozás nyomán gyermeket fogan, akit Máriának neveznek. Hároméves korában szülei bemutatják a templomban. Itt, a templomi szüzek körében nevelkedik. A tizenkét éves kort elérve Zakariás főpap a nép özvegy férfiai közül férjet akar kijelölni számára. Az idős kora miatt méltatlankodó Józsefet, aki nemcsak hogy özvegy, de több felnőttkorú fiúgyermeknek is az apja, csodajel rendeli arra, hogy oltalmába vegye Máriát. Mária József távollétében fogan, ami visszatetszést és felháborodást vált ki nemcsak a zsidók vénei között, de Józsefben is, egy istenítélet azonban minden kételyt eloszlat Mária személyével kapcsolatban. Augustus "népszámlálási" rendeletét követve József fiaival és Máriával együtt Betlehembe megy. Útközben elérkezett Mária órája: "József, emelj le e szamárról, mert az [ a gyermek] , aki bennem van, fájdalmat okoz nekem és ki akar jönni" (Protev 17,3). József a város határában egy barlangot talál, Máriát otthagyja fiainak oltalmában, maga pedig bába után néz, aki a szülésnél Mária segítségére lehet. Talál is egyet, akivel visszatérnek a barlanghoz: "Együtt léptek be a barlangba. És egy sötét felhő árnyékolta be. És a bába így szólt: »Magasztalja lelkem az Urat, mert szemeim ma csodálatos dolgot láttak; megváltás született Izraelnek.« És abban a pillanatban a felhő visszahúzódott a barlangból, és nagy fényesség támadt ott, akkora, hogy a szemnek nehéz volt azt elviselni. És kevéssel utána eltűnt a nagy fényesség, ami alatt a gyermek megjelent. És az ment és szájába vette anyja mellét" (Protev 19,2). E csodálatos eseményt a (névtelen) bába Saloménak is hírül adja: "Salome, Salome, egy soha nem hallott csodálatos dolgot kell elmeséljek neked: egy szűz gyermeket szült, bár természete ezt nem teszi lehetővé" (Protev 19,3). Salome azonban tamáskodva megjegyzi: "Istenemre mondom, amíg az ujjamat oda nem helyezem és állapotát meg nem vizsgálom, én nem hiszem, hogy egy szűz szülni tudott" (Protev 19,3). A következő részben a szerző nőgyógyászati szakvéleménynek megfelelő részletességgel tér ki a Salome fenntartásait legyözendő probléma leírására: "»Mária, készülj a vizsgálatra, mert nem csekély vita támadt miattad.« És Mária ezt hallva felkészült. És Salome ujját odahelyezte állapota megvizsgálása végett" (Protev 20,1). A kétkedő Salome azonban megbűnhődik, keze mintegy tűztől emésztve hull le róla. Hitetlenségét megbánva, a kis Jézust megérintve keze meggyógyult. Az apokrif szerző még beszámol a mágusok hódolatáról, továbbá arról, hogy a Heródes rendelte gyermekgyilkosság elől menekülő Erzsébetnek és fiának, Keresztelő Jánosnak egy megnyíló hegy ad menedéket. Zakariást, János apját azonban a jeruzsálemi templomban megölik, mivel nem hajlandó elárulni, hová rejtette el fiát. Tetemét felfedezve a föpapok sorsot vetnek: ennek nyomán Simonra esik a választás, ő lesz Zakariás utóda. Az apokrif egy rövid epilógussal zárul, amelyben a szerző mutatkozik be. E magát Jakabnak nevező szerzőn nem a Mk 15,40-ben említett ifjabb Jakab apostolt kell értenünk. Sokkal nagyobb a valószínűsége annak, hogy egy magát meg nem nevező, a kor tudásszintjének fényében alapos teológiai és apologetikai műveltséggel bíró személy művét Jakab neve alatt "futtatta", az ő nevének autoritása alá helyezte, mint ahogy ez a jelenség a pszeudopáli levelek esetében is ismeretes. Bár a nyugati egyházban a 4. századi Decretum Gelasianum, illetve Szent Jeromos óta az apokrifek nem örvendtek ugyanolyan osztatlan egyházi-hivatalos elismertségnek, mint Keleten, a Jakab-evangélum mégis nagy szerepet játszott több liturgikus ünnep keletkezésében: Mária szüleinek, Joákimnak és Annának ünnepe (júl. 26), Mária szűzi születésének (szeptember 8.) és szűzi fogantatásának (Immaculata conceptio beatae Mariae Virginis, december 8.), ünnepe, Mária bemutatása a templomban (Praesentatio beatae Mariae Virginis, november 21.) és nem utolsósorban az első tanú Mária örök szüzességének bizonyításában. Bár Cullmann nyomán a szakirodalomban általánosan elfogadott vélemény, hogy a Protevangélium Mária tisztessége, szüzességének felmagasztalása érdekében íródott9, én mégis egy korábbi, a szakirodalomban mára elfelejtettnek látszó szempontot állítanék az előtérbe: az általam részletesen összefoglalt születés-jelenet – bár Mária örök szüzességét tűnik bizonyítani, olyannyira, hogy Jézus figurája szinte eltörpül anyja alakja mellett – a Jakab-evangélium nem mariológiai, hanem krisztológiai érdekeltségű, olyan szöveg, amely "határozottan és ügyesen avatkozik be a kereszténység 2. századi, Jézus természete és származása körül folyó vitába".10 E teológiai premissza figyelembe vételével szeretném értelmezni azokat a motívumokat, amelyek a Protevangelium Iacobi és más, későbbi apokrifek hatása alatt Jézus születésének ikonográfiai ábrázolásában helyet kaptak.

A karácsonyi üdvözlőlap. Motívumok

A nyugati egyház hagyományában felnőtt keresztények számára magától értetődő, hogy Jézus születése éjszaka, Betlehem városán kívül eső, lakatlan helyen történt, minthogy az eseményről a Lukács-evangélium tanúsága szerint legelőször a környéken legeltető pásztorok értesültek (Lk 2,8). Ennek megfelelően az a hely, ahol Mária "pólyába takarta őt és jászolba fektette, mert nem kaptak helyet a szálláson" (Lk 2,7), csakis egy istálló lehet. Ezt támasztja alá az a tény is – legyen bár szó karácsonyi üdvözlőlapokról vagy képzőművészeti alkotásokról –, hogy a Jézus jászol-bölcsőjét körülálló vagy a szín hátterében meghúzódó állatok (ökör és szamár) elengedhetetlen "kellékei" a "színpadképnek". Az előtérben mindig a szent család áll; exponált helyen azonban csak Mária és Jézus, míg József szerepe a tétlen szemlélődőére, de legjobb esetben is a gondos, házimunkát végző férjére redukálódik. József szakállas, esetleg ősz hajjal való ábrázolása előrehaladott korát akarja sejtetni. Mária és a kis Jézus viszonyának ábrázolása változó a művészettörténet különböző korszakainak megfelelően: a bizánci császárnők méltóságával trónoló Mária, karján az áldást osztó kis Jézus késő-antik mintát követ; a fekvőalkalmatosságon elnyúló Istenanya és a jászolban fekvő Kisded, valamint a földre helyezett gyermeke előtt térdelő, összekulcsolt kezű Mária a középkorra jellemző megjelenítés; máskor a Gyermek és anyja közti viszonyt a Jézust ölében tartó vagy szoptató Mária fejezi ki. Mindezek olyan motívumok, amelyek mindegyikünk számára megszokottak és ismertek. A figyelmes szemlélő azonban "naiv" kérdések sorát teheti föl: a jászol mellett álló barmokról az evangéliumi gyermekség-történetekben szó sem esik; a József és Mária közti korkülönbség ha nem is megbotránkoztató, de legalábbis szembeötlő – a bibliai alapok hiányáról nem is beszélve –; mivel magyarázható az, hogy a bizánci egyháznak tudomása sincs arról, hogy Jézus istállóban született, ellenben mind liturgiájában és himnuszköltészetében, mind ikonográfiájában Jézus barlangban való születését magasztalja; az ágyán nyugvó Mária képe nem enged-e (a dogmatikai értelemben eretnek) természetes szülési folyamatra következtetni, nem is szólva az Újszülött körül tevékenykedő bábaasszonyokról. Az itt felsorolt témák legnagyobb része apokrif eredetű, és a Jakab-evangéliumra vezethető vissza.

A barlang: Jézus születésének helye

Néhány fontos kivételtől eltekintve a nyugati keresztény ikonográfiai hagyomány Lukács nyomán Jézus születésének helyét egy istállóban lokalizálja. A keleti ikonográfia azonaban következetesen kitart a barlang-ábrázolás mellett, amelynek hatása még a 15. századi olasz festészetben és néhány északnyugat-európai alkotásban is megfigyelhető.11 Bár a szinoptikus evangéliumok Jézus barlangban való születéséről mit sem tudnak, a legősibb (keleti) egyházművészet – feltételezhetően a Jakab-evangélium, valamint a nazaritánus evangélium hatása nyomán – a barlangot jelöli meg Jézus születése helyéül. A vallástörténeti párhuzamoktól eltekintve, amelyek a barlangban az anyaméhet, az istenek születési helyét látják12, minden valószínűség szerint Lukács is barlangra gondolhatott, minthogy Palesztinában istállóhelyül barlangok szolgáltak. Benz rámutatott arra, hogy Origenész (a Kr. u. 3. században) Contra Celsum című írásában (I, 51) saját helytörténeti ismereteire hivatkozva tanúsítja egy barlang meglétét, amelyben mind keresztény, mind nem-keresztény vélemény szerint Jézus betlehemi jászla állt, s amelyre aztán Eusebius egyháztörténete szerint Nagy Konstantin felesége, Heléna császárnő a 4. században templomot építtetett. Bár az apokrif irodalomtól függetlenül az egyházi hagyományban is megtalálható az a nézet, hogy Jézus egy barlangban született (a 130 körül keletkezett Barnabás-levél, illetve Iustinus vértanú 2. század közepe táján keletkezett Párbeszéd a zsidó Tryphonnal című műve tanúsítja ezt), a barlang-motívum egyházművészeti karrierjére az apokrif Jakab-evangélium minden valószínűség szerint döntő hatással volt.

Ökör és szamár Jézus jászlánál

Mind a Barnabás-levél írójánál, mind Iustinusnál Jézus barlangban való születése ószövetségi prófécia beteljesedéseként jelenik meg: az előbbi Iz 33,16-17-re hivatkozva Jézus születésének barlangját azzal a sziklabarlanggal azonosítja, amelynek "vize nem fogy el" – Izaiás állítása szerint. Tipológiai megfelelés alapján a Barnabás-levél Izaiás sziklabarlangjában azt a forrás-barlangot látta, amelyben élet születik, a keresztség szentségének vize fakad. Iustinus ugyanebben a kontextusban beszél a barlangról mint Jézus születésének helyéről, ami arra enged következtetni, hogy az Iz 33,16 már az apostolok utáni időben a Messiásra vonatkozó próféciának számított.14 Hasonló egzegetikai folyamatra vezethető vissza az ökör és a szamár felbukkanása a születési jelenetben. A 8-9. században keletkezett, de korábbi apokrif hagyományokra visszanyúló Pszeudo-Máté-evangéliumban olvasható: "Az Úr születése utáni harmadik napon Mária elhagyta a barlangot és az istállóba ment át. Ott behelyezte a gyermeket egy jászolba; ökör és szamár hódolt neki. Így beteljesedett mindaz, amit Izaiás próféta jövendölt: »Az ökör megismeri gazdáját, és a szamár urának jászlát« (Iz 1,3). Az állatok körülállták őt és hódoltak neki szüntelen. Így beteljesedett Habakuk próféta szava: »Két állat között állva lettél ismertté a világ előtt« (Hab 3,2c LXX)".15 Bár a Jakab-evangélium csak a 16. században, a francia humanista Postel által vált a Nyugat számára is ismertté (Postel egy keleti utazása alkalmával lett figyelmes erre az ottani szerzetesség által Mária fogantatása ünnepének liturgiájában felolvasott szövegre), gondolat- és képvilága a Pszeudo-Máté-evangélium által döntő hatással volt a nyugati népi vallásosságra és egyházművészetre.

József, Mária és a bábák

Minthogy a zsidózó és a doketista eretnekségek Jézus természetével kapcsolatos tévtanításai mariológiai következményekkel is jártak, nem csoda, hogy Mária szüzességének kérdése a 2. század egyik legfontosabb teológiai problémáját jelentette.16 Delius véleménye szerint e században már nemcsak Mária Jézus fogantatása pillanatában megmaradt szüzességének (virginitas ante partum) megvédése a fontos, hanem a probléma áttevődött a szülés pillanatára: Mária Jézus szülése alatt és után is megmaradt szüzességének (virginitas in partu és post partum) első szószólója a Protevangélium.17 Harc dúlt Jézus emberi és isteni természete megvédése érdekében. Az általam kiválasztott motívumokat – így a József és Mária közti korkülönbség problémáját, a szülő nőként ábrázolt Máriát, illetve a bábaasszonyok szülésnél való jelenlétének kérdését – erre a teológiatörténeti háttérre vezetném vissza.

Jézus származásának kérdése, József és Mária viszonya Máté evangélista számára komoly, megoldásra váró problémát jelentett. Minthogy a Messiás Dávid Fia, Mária azonban nem a dávidi dinasztiából való – ellentétben Józseffel –, ezért Józsefnek örökbe kell fogadnia Mária Szentlélektől fogantatott Fiát, s ezáltal Jézus jog szerinti utódává és a Dávidnak tett ígéret beteljesítőjévé vált18 (ti. hogy Dávid nemzetségéből fog születni a Megváltó). A 2. századi zsidózó eretnekségek s az ebioniták azonban azt híresztelték, hogy Jézus József és Mária házasságának gyümölcse. A pogány-hellén filozófus, Celsus egy zsidó forrásra hivatkozva még tovább megy: azt állítja, hogy Jézus anyja félrelépéséből, vagyis házasságtörésből származik.19 A Talmud és a misnák átveszik ezt a véleményt és regényesen ki is színezik.20 A zsidózó vélemények mögött Mária szűzi fogantatásának és Jézus istenségének tagadása húzódik meg. A Jakab-evangélium reakciója: József özvegysége és előrehaladott kora nemzőképtelenségét sugallja; az apokrif szerzője gondosan ügyel arra is, hogy Józsefet – az ácsmesteri tennivalókra hivatkozva – Máriától a fogantatás pillanatában távol tartsa. Az evangéliumi hagyományból ismert tényt, mely szerint Jézusnak testvérei is voltak – az ugyancsak apokrif Péter-evangéliumhoz hasonlóan –, úgy értelmezi, hogy ezek az idősebb fiútestvérek József első házasságából származnak. (Zsidókeresztény körökből származó híresztelések ellenben Mária és József házaséletéből származó több gyerekről, Jézus testvéreiről is tudnak.) Jézus származásának és Mária szüzességének megtámadhatatlansága érdekében a Jakab-evangélium szerzője hajlandó a mátéi modell módosítására is: a 2. században Jézus örökbefogadásán alapuló dávidfiúsága már nem kielégítő magyarázat, ehelyett a Protevangélium Máriának a Iustinustól (és Origenésztől), valamint az ugyancsak apokrif Izaiás mennybemeneteléből ismert közvetlen dávidi származását hirdeti – József jelentőségének rovására.

"Egy pólyába takart gyermek nem isten, akit én imádni tudnék" – állítja Márkion és vele együtt a platonizmuson alapuló egész hellén kultúra. Így a doketista eretnekség is elképzelhetetlennek, mi több: botrányosnak tartja azt a nézetet, hogy a Megváltó, egy isteni személy az alantas matériával kapcsolatba léphet, és végső soron Isten megtestesülésének, az inkarnációnak a lehetőségét veti el: Márkion kánonjában nincs helye gyermekségtörténetnek, ehelyett Jézus érett férfiként az égből száll alá minden földi kötöttségtől megszabadítva (ld. az evangéliumok Jézus rokonságára és szülőföldjére történő utalásait). Egy másik doketista szekta, a valentiniánusok ellenben nagyra becsülik Mária szüzességét, mondván, hogy Jézus Márián mint a víz a vezetéken siklott át, anélkül azonban, hogy bármi anyagit is felvett volna belőle: Jézus teste nem materiális, hanem pneumatikus, vagy ha anyagi is, rendkívül finom, a csillagok porához hasonló anyagból (siderea) van. Mária anyasága (áldott állapota és szülése) Jézus emberi mivoltának, testi-materiális kvalitásának fedezete. Meyer véleménye szerint21 a Protevangéliumban ez a kérdés explicit módon jelenik meg a bába következő felszólításában: "Mária, készülj a vizsgálatra, mert nem csekély vita támadt körülötted" (Protev 20,1). A 2. századi apokrifek fiktív tanúinak szerepe: bizonyos teológiai nézetek képviselete vagy azok cáfolása.22 W. Bauer a két bába alakjában az akkori kereszténység két táborát látja: "A Szűz szült" – állítja az egyik, "Én nem hiszem, hogy egy szűz szülni tudott" – válaszolja a másik.23 Az ikonográfiai ábrázolásokon megjelenő bábaasszonyok apokrif eredetűek és Mária szűzi szülését – vagyis Jézus szűzi születését – hivatottak tanúsítani az ebionita rágalmakkal szemben.

Téves magyarázatokra adhat azonban okot az ágyon nyugvó Máriának az ábrázolása. Már Alexandriai Kelemen is rámutatott e félreértelmezés veszélyére: "Bár a legtöbben Máriát gyermekágyas nőnek tartják a szülés miatt, ez semmiképpen sem helytálló. Mert egyesek azt mondják, a szülés után egy bábaasszony vizsgálta meg és szűznek találta". Olyan apologéták, mint Tertullianus, Tatianus, Origenész azon a véleményen vannak, hogy Mária természetes úton szülte meg gyermekét, míg a Jakab-evangélium és Kelemen a virginitas in partu felé hajlanak. Jézus természetes módon történö születéséről beszélni apologetikus-antidoketikus, következésképpen sarkított és polemizáló álláspont, s azt a célt szolgálja, hogy a doketisták anyag- és testellenességével, illetőleg a valentiniánusok egyoldalú, tendenciózus virginitas-csodálatával szemben a születés valóságosságát, Jézus testének hús-vér emberi természetét tegye megcáfolhatatlan ténnyé. Ugyanezt a célt kívánja elérni a Jakab-evangélium szerzője azáltal, hogy szól a várandós anya, Mária fájdalmairól (Protev 17,3), ami Mária igazi anyaságát hivatott kifejezni: "Hússá lett és fejlődött anyja méhében emberi alakot öltve, és fiú született szűzi születés által" – áll a Szibillák jóslataiban.24 További, az apokrifekben újra s újra felbukkanó motívumok Jézus emberi természetének hangsúlyozása végett: egy pneumatikus testkoncepcióval szemben, amelytől az anyaggal való mindenféle kapcsolat természeténél fogva idegen, az újszülött Jézus rögtön születése után anyja mellén szopik, azaz egy olyan valóságos testről van szó, amelynek anyagi táplálékra van szüksége; egy szellemi test megfoghatatlanságával szemben a tamáskodó Salomé meggyógyul, amint megérinti, karjába veszi a gyermeket (ugyanezt a célt szolgálja a bábák általi fürdetés, pólyálás – v.ö. a képekkel!). A túlzottan naturalisztikusan ható leírások mellett meg kellett őrizni a Mária szüzességéről, szűzi fogantatásáról szóló egyházi hagyományt. Ha a Jakab-evangélium s az apologéták virginitas in partu-ról beszélnek, ez már eleve feltételezi az ante partum-fogalmát, amely alkalmas arra, hogy "egy kalap alatt" cáfolják mind a Jézus emberi természetével kapcsolatos gnosztikus-doketista tévtanításokat, mind a zsidózó-ebionita rágalmakat Jézus eredetével kapcsolatosan. Cullmann véleménye – miszerint a Jakab-evangélium Mária szüzességének dicsőítése végett íródott – helytálló, de azzal a megszorítással, hogy a virginitas Mariae elsősorban nem mariológiai, hanem krisztológiai kijelentés.

Ha feltárul előttünk a karácsonyi ikonográfia egyes motívumainak teológiatörténeti háttere, felmerülhet a kérdés: mit árulnak el e munka bevezetőjében megidézett képzőművészeti alkotások azok szellemtörténeti hátteréről, a kétezer éves keresztény hagyomány mai recepciójáról? (A hawaii nőként ábrázolt Mária talán az inkulturáció problémáját veti fel, Bettina Rheims és Serge Bramly fotóalbumának címlapját a feminista teológia témái felől lehetne megközelíteni, Ernstet a történelmi Jézus, az ember-Jézus érdekli.) Mindez azonban olyan probléma, amelynek tisztázása túllépi választott tárgyunk határait.

Jegyzetek

1 Bauer 10.

2 Rebell 127.

3 Trautmann 200. (In: Bibel heute), ill. de Strycker 402.

4 Bauer 10.

5 Schmidt 194.

6 Cullmann 330.

7 Vielhauer 672.

8 Ld. a fordításhoz Schneider kétnyelvű kiadását, itt: 96-145.

9 Cullmann 337.

10 Hennecke 49.

11 Osten, Gert von der, Der Blick in die Geburtshöhle In: Kölner Domblatt 23/24 (1964), 341-358., itt: 342., 9. lábj., ill. 347. Ugyanakkor von der Osten a barlangmotívumra vezeti vissza a későgótikus festmények születés-jelenetében újra és újra felfedezhető mélyedést a padlóban, amely a barlang erősen stilizált szimbólumaként értelmezendő.

12 "A föld ég általi megtermékenyítésének szimbolikája értelmében a földrésként ábrázolt barlangnyílás az anyaméhre emlékeztet" (138.) V.ö. Gerd Heinz-Mohr, Lexikon der Symbole, Düsseldorf-Köln 1971. A rendkívül komplex barlang-szimbólum sem menekült meg a korakeresztény századok interpretatio-christiana-jától – erre mutat rá Benz (401-432.) a keleti karácsonyi liturgia himnuszaiból és monasztikus életéből vett példáival.

13 Benz 382-384., ill. 388-389.

14 Uo. 372.

15 Ps-Mt. 14, Schneider 227-228. utáni ford.

16 V.ö. Söll, Georg, Handbuch der Dogmengeschichte III/4, Freiburg i. Breisgau 1978, 24-40., ill. 42-47. v. Fiores, Stefano de, Maria in der Geschichte von Theologie und Frömmigkeit, In: Wolfgang Beinert – Heinrich Paul (szerk.), Handbuch der Marienkunde I., Regensburg 1996. 102-118.

17 Delius, Walter, Geschichte der Marienverehrung. München-Basel 1963, 46.

18 Räisänen, Heiki, Die Mutter Jesu im Neuen Testament, Helsinki 1989, 65.

19 Origenes – Gegen Kelsos, ausgewählt und bearbeitet von Karl Pichler nach der dt. Übers. von Paul Koetschau (Bibliothek der Kirchenväter 52-53). München 1986, itt: I,28. Fejezet.

20 Maier, Johann, Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung (Einträge der Forschung 82). Darmsatdt 1978.

21 Meyer 127.

22 Leroy 43. (In: Welt der Bibel).

23 W. Bauer 68.

24 OrSib. 8,470-475, Schneider 318-319. utáni ford.

Irodalom

Bauer, Johannes B., Az újszövetségi apokrifek In: Studia theologica Budapestinensia 3 Subsidia 1). Budapest 1991.

Bauer, Walter, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen. Tübingen 1909.

Benz, Ernst, Die heilige Höhle in der alten Christenheit und in der östlich-orthodoxen Kirche (Eranos-Jahrbuch XXII, 1954), in: Benz (szerk.), Urbild und Abbild. Leiden 1974. 1-69.

Culmann, Oskar, Kindheitsevangelien In: Wilhelm Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I, 61990. Tübingen 330-372.

Hennecke, Edgar (szerk.), Neutestamentliche Apokryphen. Tübingen–Leipzig 1904.

Meyer, Arnold, Protevangelium des Jacobus In: Edgar Hennecke (szerk.), Handbuch zu den neutestamentlichen Apokryphen. Tübingen 1904. 106-131.

Rebell, Walter, Neutestamentliche Apokryphen und Apostolische Väter. München 1992.

Schmidt, J., Apokryphen címszó, In: Remigius Bäumer – Leo Scheffczyk (szerk.), Marienlexikon I., St. Ottilien 1988. 193-201.

Schneider, Gerhard (szerk.), Evangelia infantiae apocrypha. Apokryphe Kindheitsevangelien (Fontes Christiani 18). Freiburg i. Breisgau 1995.

Strycker, Émile de (szerk.), La forme la plus anciénne du Proévangile de Jacques. Bruxelles 1961.

Vielhauer, Philipp, Geschichte der urchristlichen Literatur. Berlin–New York 1975.

Szaklapok:

Bibel Heute. Was nicht in der Bibel steht: Neutestamentliche Apokryphen 128, 4. Quartal 1996.

Bibel und Kirche. Neutestamentliche Apokryphen 42, 4/1987.

Welt der Bibel. Geburt und Kindheit Heft 6, 4. Quartal 1997.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Ingo Bach

Krisztus születése – Kr. e. 4-ben

Avagy miért csak hétszáz éves az ezerötszáz éves keresztény időszámításba vetett hit?

A keresztény időszámítás egy időszámítási hibával kezdődött.

A szkíta remete, Dionysius Exiguus, aki 525-ben pápai megbízásból alkotott új időszámítást, a krisztusi születés időpontjának kiszámításánál legkevesebb négy évet tévedett. A Messiás születésének idején Jeruzsálemben a zsidó Heródes király uralkodott – legalábbis az Újszövetségből így tudjuk. Csakhogy a történeti kutatás egyértelműen kimutatta, hogy Heródes már Jézus születése előtt négy évvel meghalt. Stephen Jay Gould Az évezredszámok varázslója című könyvében nem tud eléggé örvendezni azon a paradoxonon, hogy Krisztus négy évvel „a kereszténység születése előtt" született. Elvére a millenniumot már 1996-ban megünnepelhettük volna.

Ám azt sem akarta senki, hogy a millenniumi pezsgősdugó 2001. december 31-én pukkanjon – mint ahogy ez a matematikai időpont alapján logikusnak tűnhet –, hanem éppen egy évvel korábban. A négy számjegy így is heves viták oka lett. És a felelősség ezért újból Dionysiust terheli. A szerzetes a kereszténység születését az új időszámítás első évére tette. A nulla ugyanis – mint matematikai absztració – ismeretlen volt számára és kortársai számára. „Az időszámítás tehát már kezdetekor egyéves volt" – véli Stephen Jay Gould.

A történész és egykori bajor művelődésügyi miniszter, Hans Maier semmilyen jelentőséget nem tualdjonít az efféle megfontolásoknak. Nem Dionysius számításának precizitása a fontos – mondta Maier a krisztusi időszámítás történetéről szóló Helmholtz-felolvasáskor a Humboldt Egyetemen –, hanem az, hogy egy keresztény eseményből kiinduló lineáris történeti számlálást indított el. A teológiai „tétel" ezzel kapcsolatosan abban a definícióban rejlik, amely szerint Krisztus az idő és a tér ura – mondja Hans Maier. És az „új" időszámítás átgondolásával a világi birodalmak abszolútum-igénye is megkérdőjeleztetett. Mert aki a naptárt uralja, uralja az időt is. Dionyusius reformjával a 6. században bekövetkezett annak a régi római időszámításnak hatálytalanítása, amely alapján egykor Róma és uralkodási évei alatt a császár tájékozódott az időben.

Mégis újabb hatszáz évig tartott, amíg az egyházi időszámítás a nép körében is „lábra kapott". Ez pedig igen valószínűtlenné teszi a 999/1000-es évezredfordulókor állítólag egyetemes mértékű pánikot és lázadást. Mindenesetre ez a történészek körében még vitatott. Sokan hisznek a korabeli évezredforduló-pánik valószínűségében, mások azonban kétségbe vonják ennek vehemenciáját. Egyféle nyugtalanság nyilván elképzelhető, hiszen a krisztusi időszámítás bevezetésével sok bibliai kijelentés új, dramatikus értelmet kapott. „Az ezredik év – a millennium – az üdvtörténeti spekulációk központi kategóriájává lépett elő" – írja Arndt Brendecke Századfordulók című könyvében. Hiszen a bibliai János-apokalipszisben azt olvashatjuk, hogy egy angyal a sátánt ezer évig tartja megkötözve, mielőtt a végső küzdelem elkezdődik közöttük a végítélet napján. E utolsó ezer év alatt uralkodna Krisztus a földön.

Az Istenország kezdeti időpontjának kiszámításakor a millennaristák rendszerint „a világ korával" operáltak, így Brendecke is. „Feltételezzük, hogy a világ a teremtéshéttel analógiában hatszor ezer évig tartana, így a nagy világszombat 6000 év után kezdődne." A régi számítások szerint a kb. 7000 éves világtörténelem Krisztus uralmának kezdetekor, azaz Krisztus születése után 1000-ben kellene hogy végződjék. Brendecke mégis az „ezredéves borzalom" szkeptikusai közé tartozik. Józan bizonyítékok nincsenek. Ez valószínűleg azzal magyarázható, hogy a keresztény időszámításnak akkoriban a legtöbb ember egyszerűen még semmilyen jelentőséget nem tualdjonított. Csak a 13. században fogták fel ezt „közkincsként", és ekkor hirtelen az ezeréves birodalom kezdetének ötlete is elfogadhatóvá lett. És most, nem sokkal a második évezred vége előtt is nyugtalanságot vált ki – jóllehet senki nem beszél a „2000-es pánikról".

Teljesen világos: aki a „kalendáriumot" uralja, a gondolkodást is uralja. És így nem csodálkozhatunk azon, hogy a katolikus egyház erre vonatkozó igényével szemben ma is ellenállókra találunk. „Minél inkább véglegesnek látszott a keresztény időszámítás győzelme, annál gyakrabban adódott ellennaptár is" – mondja a történész Hans Maier. Ugyanúgy a bolsevik Szovjetunióban – akárcsak a fasiszta Olaszországban is – akadtak próbálkozások a keresztény naptár érvénytelenítésére. Ám rövid időn belül minden próbálkozásnak félbe kellett szakadnia: a tradíció volt erősebb.

Egyetlen ostrom járt csak sikerrel, még ha győzelme rövid ideig tartott is. Az 1789-es francia forradalom radikálisan szembefordult a korral. Nemcsak a nemesek feje hullott. A forradalmárok akarata szerint a keresztény naptárnak is ki kellett szenvednie, hiszen ez kiváló ütközeti lehetőséget nyújtott az egyházzal való leszámolázhoz. Az időszámítás új kezdetének 1792. szeptember 22-ét tekintették, és az év kezdetét őszre, a napéjegyenlőség idejére tették. Új hónapneveket és új napneveket alkottak, amelyeket háztartási gépekről, háziállatokról, zöldségekről neveztek el (Brumaire, Fructidor stb.). „Kísérleteztek a tízes számrendszerrel is" – mondja Maier. És példaként megnevezi a tíz órás nap periódusait, valamint a tíz napos hetet (vagyis inkább „tízet"). „A közigazgatási közösségek anyagi alapokat követeltek a központi kormányzattól, hogy a »hét« minden tizedik napján szabadidő-tevékenységet folytathassanak" – tudósít Maier. „Különben a vidéki asszonyok újból vasárnaponként találkoznak majd pletykálkodni."

Végül ez a modell is zátonyra futott. 1805-ben – a forradalom 13. évében – tért vissza Franciaország a régi időszámításhoz. A keresztény naptár a 20. század végén is világszerte érvényes időszámítási eszköz és „beosztás" maradt.

Deák Tünde Klaudia fordítása

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

A miért volt szükség a zsinatra?, kellett-e egyáltalán zsinat? kérdésekre szakemberek és kívülállók sokféle választ adnak. Abban azonban egyetért a zsinati szakemberek zöme, hogy a 20. század elejétől jelentkezett és a 2. világháború után kibontakozott egyházi (liturgikus, a világiakkal való együttműködést szorgalmazó, munkáspapi stb.) mozgalmak, a világban a század közepe táján jelentkező változások (a modern társadalom megjelenésének következményei Nyugaton, a kommunista uralom számos országban, az ateizmus térhódítása, a hidegháború szele stb.) vitathatatlanul hozzájárultak a zsinat ötletének megfogalmazásához – nemkülönben számos teológus kutatómunkája és új meglátása.

Bereczki Silvia

Új bor, készülő tömlő?

35 éve ért véget a II. vatikáni zsinat

Henri Fesquet így vélekedik a 21. egyetemes zsinat szükségességéről: Akár örülünk neki, akár fájlaljuk, nagyon nehéz kétségbe vonni a következő feltevést: ha XXIII. János követte volna XII. Piusz példáját, aki nem tette magáévá a zsinat tervét, s félelemből meghátrált volna következményei elől, akkor ma egyre több és több meggyőződéses keresztény kételkednék egyháza » fiatalságában« . Az aggiornamento szó aratott sikert, mert valóságos, mélyről jövő, letagadhatatlan szükségletet fogalmazott meg. Zsinatot tartani, kétségtelen, mindig kockázatos. A zsinat elmaradása azonban katasztrófához, az egyház tehetetlenségének megállapításához vezetett volna. 1

E tanulmány célja – minthogy kereteit meghaladná a rendszeres elemzés – csupán a zsinat szellemiségének, a boldog XXIII. János pápa által kinyitott ablakokon át beáramló levegő „frissességének" érzékeltetése.

Átmenet a régiből az újba

A zsinat átmenetet jelentett abból a helyzetből, amelyben úgy tűnt, hogy elértük a kereszténnyé válás maximumát, és úgy véltük, hogy a legfontosabb feladat ennek megőrzése és rögzítése egy olyan helyzetbe, amelyben újra el kell ismernünk, hogy a kereszténység számára tökéletes kisebbségi helyzet állott elő, amely nem » konzerváló« , megőrző, hanem missziós, apostoli létmódot követel 2 – írta Joseph Ratzinger. Kissé merészebben így is fogalmazhatunk: a zsinaton – amely az egyház kollektív lelkiismerete volt 3 – az azt megelőző idők jogi, klerikális és triumfalista egyházának „pálfordulása", megtérése4 történt, az egyház arculata változott meg, ez pedig átalakította egész megjelenését.5

A zsinatot kezdeményező XXIII. János pápa „vezette ki az egyház hajóját a hamisan értelmezett hagyományok zavaros vizeiről a nyílt tengerre. Ezt még ma is felróják neki egyesek, akik félnek a nyílt tenger viharaitól és a biztos kikötő nyugalmára vágynak. 6 Az új szellem XXIII. János pápa szelleme: a gátak letörése, a falak lerombolása, az árkok betemetése, a beáramlás, az áradó folyó erejével beleömlés a világba. Optimizmus ez, a hit a változhatatlan isteni tanítás bizonyságában és az attól áthatott egyház erőiben, hogy az megállja a helyét a világban. 7 A pápa, akit kezdetben átmenetinek hittek, meglepte a világegyházat, hiszen tanúságot tett arról, hogy az aggiornamentót és a napi metanoiát az egyház lényegéhez tartozónak vallja8, és így valóban az átmenet embere lett, csakhogy nem a sokak által elképzelt módon, hanem a statikusról a dinamikusra, a tekintélyelvűségről a testvériségre, a kijelentésről a párbeszédre való áttérés előkészítésével.9

A zsinat még a korábban kifejezésre juttatott elvárásokat is túlszárnyalta.10 Mindnyájan, akik nemcsak a zsinatot, hanem az azt megelőző esztendőket is tevékenyen éltük át, nagyon is jól emlékszünk még e szellemi fejlődésre – írta röviddel a befejezés után A. Müller –. Volt olyan idő, amikor az egyházban szinte a rügyek pattanását észlelhettük. Egyszerre új lehetőségek tárultak elénk, amelyeket korábban talán kívántunk, de remélni nem mertünk. Váratlanul kimondhattunk bizonyos gondolatokat, kívánságokat. Egyszerre számos problémát ismertünk fel, amelyekről korábban talán azért sem vettünk tudomást, mert egyáltalán nem tartottuk lehetségesnek, hogy valamikor ilyen fejlődés megindulhasson. A zsinat tulajdonképpen nagy ígéretek hosszú sorát jelentette. Egészen új, vagyis megújhodott egyház ígéretét: a testvéri egyházat, amelyben a félelem helyett a szeretet és nyíltság uralkodik; amely a szegények barátjának vallotta magát; amely fennmaradását inkább a Szentlélekre, mint saját szigorú törvényeire és államhatalmak védelmére bízza; amely megvallja hibáit, és bocsánatot kér; amely testvérként fordul minden keresztényhez. Mozgásba jött egyház áll előttünk, amely kész tanulni az idő követelményeiből, és kész szükség szerint átalakulni. Olyan egyház tárult fel előttünk, amely a világot Isten teremtményének tekinti, de az emberiséget és annak alkotásait elismeri. Olyan egyházat látunk, amely az emberiségnek testvére és társa akar lenni a fejlődés nehéz útján. 11

G. Ruiz három monopóliumról – a kereszténység, a vallás és a humanizmus monopóliumáról – való lemondásról beszél12 az ökumenizmusról szóló határozat, a nem-keresztény vallásokról szóló nyilatkozat és a Gaudium et Spes lelkipásztori konstitúció által hozott új szemléletmód kapcsán. E. Schillebeeckx a három monopólium mellett negyedikként kimondja: a katolikus egyházon belül az egyházi jelleg nem azonosítható a hierarchiával.13

Árnyak és fény

A szinte megszámlálhatatlan pozitív vélemény között akad elmarasztaló is. Lefcbre érsek, a zsinat utáni változások legismertebb ellenzője írta 1988-ban megjelent, Megfosztották Őt trónjától című könyvében: Anélkül, hogy a zsinatot mint egészet elvetném, az a véleményem, hogy ez volt ennek a századnak, sőt valamennyi századnak a legnagyobb szerencsétlensége az egyház alapítása óta. 14

A végletes állításoktól eltekintve is észre kell vennünk a zsinat néhány hiányosságát. Itt ismét csak példákat említhetünk, hiszen a teljes felsorolás a zsinat történetének és tanításának részletes elemzését kívánná. Két meglátásra szorítkozom:

Wyszynski lengyel bíboros a zsinat során néha fájdalmasan állapította meg, hogy sajnálja, amiért az egyház a nyugati, tehát a szabad országokban túlságosan is csak magával foglalkozik és az összegyház nagy problémáival – különösképpen pedig a kommunista világban élő egyház súlyos gondjaival – szemben csak kevés megértést tanúsít. 15

Bár a zsinatot a párbeszéd és a vélemények ütköztetése, majd szintetizálása jellemezte, néhány kérdésben érződik a haladók és a konzervatívok közti véleménykülönbségek hatása (például az LG III. fejezetében a pápai primátusról és a püspöki kollegialitás terén és a III.-IV. fejezetében a világi hívők és a hierarchia küldetése tárgyalásában).16

A zsinat utáni időkben számos, sokak által válságosként értékelt helyzet alakult ki. Úgy tűnt, mintha a zsinat problémákat kreált volna, amelyek az egyháznak fölös terhet jelentenek. Ezzel szemben Szennay András bencés így fogalmaz: A zsinat napvilágra hozta, hogy az egyházban meglévő különféle élethelyzetek, tagjainak húsba-vérbe vágó problémái – realitások. A megoldásra váró elméleti és gyakorlati kérdéseket nem a zsinat » hozta létre« . 17 A II. vatikánum tehát nem földrengés volt az egyház életében, hanem az új, bőségesebb és teljesebb életre irányuló ajándék .18

Fő irányvonalak

XXIII. János pápa hármas céllal indította a zsinatot: az egyház belső életének megújítása, az elszakadt keresztény testvéreknek az egyházba való visszahívása és a mai világgal folytatott párbeszéd. A megújulásnak az alapja pedig az egyháznak a történelmi rárakódásoktól megtisztított, biblikus alapú fogalma volt.19 Ennek a „három meg egy"-es megközelítésnek a mentén haladva próbálunk rávilágítani a továbbiakban a zsinat szellemének újdonságára.

Milyen és mihez hasonlítható az egyház?

A zsinat a hitvédelmi szempontokon túlhaladva, elsősorban misztériumként mutatja be egyházat. A Lumen Gentium bibliai képeket sorakoztat fel: akol, termőföld, Isten építménye, Isten családja, templom, magasságbeli Jeruzsálem , anyánk, a Bárány szeplőtelen jegyese, Krisztus misztikus teste (LG 6).20

Az egyház szakramentum jellegét több helyen is hangsúlyozza a Lumen Gentium (pl. LG 1, LG 9), és ebből kiindulva a zsinat óta a dogmatikusok gyakran emlegetik ősszentségként az egyházat.21

Az Isten népe kép kibontásának egész fejezetet szentel a zsinat, még mielőtt rátérne a hierarchia tárgyalására. Mit jelent ez a fajta bemutatkozás? Küng bíboros szerint ennek következtében kizárt először is az egyház klerikalizálása, hiszen minden hívő együtt alkotja Isten népét; másodszor magán-jellege, mert ezt a népet Isten hívása gyűjti össze; érvényét veszíti harmadszor az egyház személyek fölöttiségének elve, hiszen a hívő szabad döntése révén lesz e nép tagja; negyedszer pedig eszményítése, Isten népe ugyanis történelmi nép (tehát bűnös tagokból tevődik össze, ezért szüksége van a megtérésre).22

A kommunió-egyház fogalma a zsinati megközelítés fontos gyümölcse23, ugyanakkor számos reform forrása is.

Az új egyházkép egyenes következménye, hogy jóllehet küldetésében rászorul emberi eszközökre, nem arra van alapítva, hogy földi dicsőséget keressen, hanem arra, hogy saját példájával is az alázatosságot és az önmegtagadást hirdesse (LG 8).24

Egyetemes világegyház

A II. vatikánum az egyház történelmének második egyetemes zsinata. [ ...] A szó etimológiailag eredeti értelmében csak két egyetemes zsinat volt: az első és az utolsó. Az első a jeruzsálemi zsinat, amikor az a kérdés merült fel, hogy a zsidók egyháza lesz-e az egyház. [ ...] Az a tény, hogy a Szentlélek pogányokra szállt le, az egyház egyetemességének a jele! [ ...] Univerzális, tehát katolikus. [ ...] A II. vatikáni zsinat [ ...] újból az egyház katolicitását jelentette, az egyház ökumenitását, egyetemességét. Újból azt a felfedezést élte meg, amely az első zsinat tapasztalata volt: megtapasztalta, hogy a Lélek az egyház határain kívül is fúj, az egyház látható határain is túl. 25 Henri Boulad kissé szokatlan megfogalmazása teljes összhangban van az Isten népének egyetemességét is hangsúlyozó zsinati tanítással, amely szerint a Föld összes nemzeteiben az Isten egyetlen népe van, minthogy ez a nép valamennyiükből toborozza tagjait: egy, jellege szerint nem földi, hanem mennyei ország polgárait. (LG 13)26 A katolicitásból három alapvonás következik:27

1) Különbség van a tagok között tisztségük szerint, de az egyház élete éppen a karizmák sokféleségének talaján bontakozik ki.

2) A részegyházak saját hagyományaikat követik (természetesen a pápai primátus tiszteletben tartásával). König bíboros megfogalmazásában: A katolikus egyház » európai ruháját« a II. vatikáni zsinaton szemmel láthatóan letettük. Az egyház » nyugati ruhája« , amely annyira megszokott volt, és amelyet sokan magával az egyházzal azonosítottak, most már csak Krisztus ruháinak egyike. Nem kell száműznünk, de tudnunk kell, hogy az egyház bármilyen külső ruhában egyház marad, hogy az egyházat Krisztus minden emberhez elküldte abból a célból, hogy minden kultúra ruháját a vállukra helyezze. Azt is tudnunk kell, hogy minden bőrszínen keresztül Isten arca világlik át. 28

3) Isten népébe, amelynek egyetemessége „előre jelzi és előmozdítja az egyetemes békét, minden ember meg van híva. Különféle módon, de ehhez az egységhez tartoznak vagy ehhez vannak rendelve mind a katolikus hívők, mind Krisztus más hívei, mind pedig általában az összes emberek, akiket Isten kegyelme meghívott az üdvösségre. (LG 13)

Az egyház demokratizálódása?

Morel Gyula a püspöki kollegialitás, a kúria kritikája és reformja, a hívők papságának felértékelése valamint a diakonátus gyakorlati újjáélesztése kapcsán az egyház demokratizálódásáról beszél.29 A. Müller így ír erről: Éppen olyan félreértés az egyházat demokráciának tartani, mint monarchiának. Amennyiben demokrácián uralmi formát értünk, a demokratizálódás meghamisítja az egyházat. Másrészt azonban teljesen jogos, hogy az egyház mint Isten társadalmilag szerveződött népe történelmi zarándokútján életalakításában felhasználja kora társadalmi életformáit. A demokratikus életforma elemei azonban egyúttal valódi egyházi elemek is, amennyiben az egyház testvéri közösségnek értelmezi önmagát, amelyben minden tag helyzetének megfelelően részesedik az egyház élete és feladata iránti felelősségben. Amennyiben tehát ilyen elemek gazdagítják az egyház életformáját, akkor az egyház nem annyira demokratizálódik, hanem sokkal inkább egyháziasodik. 30

A világiak helye és neve az egyházban

A zsinati atyák a Lumen Gentium konstitúció IV. fejezetét és Apostolicam Actuasitatem határozatot teljes egészében a világiak helyének és szerepének szentelték, de a téma számos más helyen is felbukkan a dokumentumokban. A zsinat kijelenti: A világi hívők részesei Krisztus papi, prófétai és királyi tisztének, ezért aktív szerepük van az egyház életében és működésében. Az egyház közösségein belül annyira szükséges az ő munkájuk, hogy nélküle a legtöbb esetben nem lehet teljesen eredményes a lelkipásztorok apostolkodása. [ ...] Közösségük liturgikus életében való tevékeny részvételük az életerő bőséges forrása, és így lelkesen vállalják a közösség apostoli munkáiból is a rájuk eső részt. Az egyházhoz vezetnek olyan embereket, akik talán nagyon messze távolodtak; szorgalmasan közreműködnek Isten igéjének hirdetésében, főleg a hittan tanítása által; szakértelmük felkínálásával jobbá teszik a lelkipásztori munkát és az egyház javainak kezelését. (AA 10)31 Mi több, egyes olyan hivatalokat is rábíz a hierarchia a világiakra, amelyek közvetlenebbül kapcsolódnak a lelkipásztorok munkáihoz, például a keresztény hit oktatását, bizonyos liturgikus cselekményeket, a lelkek gondozását. (AA 24)32 A keresztény ember a világban játszott szerepe alapján sajátosan és páratlanul hozzájárulhat a teológia fejlődéséhez, különösen a tudományok és az evilági valóságok teológiájában. 33

Problémát okozott a zsinaton, és azóta is gond a világiak megnevezése. Az általánosan elterjedt laikus szót ugyanis helyettesíteni kellene, hiszen nem olyanokról van szó, akik nem értenek hozzá, helyette talán a jól értett hívő szó lenne alkalmas. Gyakran használják a nyáj bibliai kifejezését is, ennek értelmezése azonban külön odafigyelést igényel. A nyájnak ez a szóképe azonban nem szemléltetése a hívek passzivitásának. Annál kevésbé illik rá a » türelmes és ostoba bárányokról« szóló népies kifejezésmód (amelyeken azokat értik, akik minden ellenvetés és öntevékenység nélkül bármit elfogadnak). Az egyház tagjai nem abban az értelemben bárányok, hogy a klérus vezérli őket. [ ...] Hiszen nem az ő nyájukról van szó, hanem » Isten nyájáról« , ehhez pedig hozzátartozik valamennyi hívő, akár van hivatala, akár nincs. 34 A szintén szentírási alapú atya – hívek fogalompárosnak ugyancsak új vonatkozása van a zsinat hatására: Megfelelő összefüggésben Isten és ember viszonyát az apa–gyermek viszonnyal lehet a legjobban jellemezni. E hasonlat azonban már nem alkalmazható akkor, amikor az egyház keretén belül az emberek egymáshoz való viszonyát akarjuk jellemezni, bármilyen legyen is az egyesek funkciója. 35 A talán leginkább elfogadott egyháziak–világiak szópáros szintén passzivitáshoz vezethet, ha szembeállítja a hívőt a hivatallal 36, és fennáll az a veszély is, hogy mivel a hierarchiát illetik az egyháziak kifejezéssel, a világiakat csak az egyház „mellettieknek" gondolják. Ezzel mindannyiunknak tudatosítanunk kell, hogy az egyház mi vagyunk, rajtunk is múlik az egyház sorsa, nem lehetünk passzívak.37

A harmadik ülésszakon a világi apostolkodásról szóló vita közben az indiai D’Souza, Bhopal érseke ezt a kérdéssorozatot tette fel püspöktársainak: Testvéreim, valóban hajlandók vagyunk-e mi – a katolikus klérus – lemondani a klerikalizmusról? [ ...] Hajlandók vagyunk-e az Úrban testvéreinknek, a Misztikus Test méltóság szerint velünk egyenrangú tagjainak tekinteni a laikusokat, még ha hivatal szerint nem is azok? Hajlandók vagyunk-e lemondani arról a felelősségről, amit eddig tulajdonképpen tőlük bitoroltunk? Vagy – ha egy kicsit diszkrétebben akarok fogalmazni – hajlandók vagyunk-e átengedni nekik mindazt, ami hozzájuk jobban kötődik, nevezetesen olyan területeket, mint a nevelés, a szociális szolgálat, a világi javak kezelése és hasonlók? 38 Szintén ő javasolta, hogy a világiak legyenek jelen az egyháznak a nemzetközi testületekben való képviseletében, a Római Kúriában, a Szentszék diplomáciai képviseletének ellátásában, sőt akár nunciusok is lehessenek.

A zsinat ismételten hangsúlyozta a szabadság – vallásszabadság, emberi jogok –, de olyan zsinati reformok fontosságát is, amelyekben a rubrikák és szabályok bizonyos relativizálódását és a lelkiismereti döntés mind erősebb kihangsúlyozódását fedezhetjük fel .39 Az egyház ma már nem kívánhat vak engedelmességet híveitől. Az engedelmesség új faja annak a szabad embernek az engedelmessége, aki szabadon veti alá magát annak, amit belát. A felelősség új tudata pedig azt jelenti, hogy nem egyedül a hierarchiára hárul a felelősség az egyházért, hanem a hívekre is, akik közül minden egyes az egészért is felelős. 40

Mihelyt az egyház végre kinyilvánítja a laikusság teológiai természetét, az egyház száraz jogi csontjai meg fognak elevenedni a teológia húsától és vérétől 41 – mondta Wright pittsburghi püspök a II. ülésszakon a világiakról szóló vita során.

Liturgia – megújult módon

A zsinatnak a liturgikus reformja a legismertebb tájainkon is, hiszen a szentmise ünneplésének új módja, a népnyelv használata mindenki számára nyilvánvaló. Éppen ezért itt csupán egy rövid összefoglalót adunk Zauner linzi püspöknek, a Liturgikus Bizottság tagjának a november 23-i szavazás utáni interjújában elmondottak alapján.

1.) Az istentiszteletnek közösséginek kell lennie, a nép aktív közreműködésével kell hogy történjen minden, ehhez pedig szükséges a népnyelv használata. (SC 14)42 Ehhez kapcsolódik a különböző népnyelvek szélesebb körű használatának engedélyezése.43

2.) A híveknek közvetlenül is gyarapodniuk kell a Szentírásból, nem csak a prédikáció révén: A liturgia megújítása, fejlődése és korszerűsítése érdekében szükséges, hogy jobban érvényesüljön a Szentírásnak az a bensőséges és élő szeretete, amelyről mind a keleti, mind a nyugati rítusok tiszteletreméltó hagyománya tanúskodik (SC 24). Az olvasmányok új beosztását 1969. május 25-én fogadta el a zsinat megbízásából a liturgikai kongregáció és augusztus 5-én tette közzé.

3.) A nép a liturgián ne csak imádkozzék, hanem tanuljon is. Ezt hangsúlyozza a liturgikus konstitúció 35. pontja.

4.) Az adaptáció fontossága különösen a missziós országokban. Az egyház a hitet és a közjót nem érintő dolgokban nem kívánja kötelezővé tenni a formák merev egységét még a liturgiában sem. Sőt ápolja és fejleszti a különböző népek és nemzetek adottságait és örökségét. Ami tehát a népek szokásaiban nincs elválaszthatatlanul egybekapcsolva babonákkal és tévedésekkel, azt jóakaratúlag mérlegeli, és ha lehetséges, teljesen és érintetlenül megőrzi, sőt olykor magába a liturgiába is beépíti, amennyiben az a liturgia igazi és hiteles szellemével összeegyeztethető. (SC 37)44

Újfajta kapcsolatok a nem-katolikus keresztényekkel

A zsinat ökumenikus szellemének legfőbb mutatója és minden gyakorlati kezdeményezés alapja az a merőben új, elasztikus 45 egyházkép, amely Krisztus egyetlen egyházát nem azonosítja a katolikus egyházzal, hanem azt állítja, hogy előbbi a katolikus egyházban áll fenn (v.ö. LG 8)46

A katolikus egyházat a kapcsolatok sok szála köti össze a más keresztényekkel (LG 15).47 Éppen ezért szükséges, hogy a katolikusok szíves örömest elismerjék és értékeljék mindazokat az igazán keresztény javakat, amelyek a közös örökségből forrásoznak, és megtalálhatók különvált testvéreinknél (UR 4).48

Az ökumenikus nyitást és annak jelentőségét talán a legjobban azzal szemléltethetjük, hogy néhány protestáns megfigyelő kommentárjára irányítjuk a figyelmet.

Christoph Hampe evangélikus teológus: ... számunkra az ökumenikus téma nem egy a zsinat témái között, hanem a tulajdonképpeni zsinati téma. Mert a zsinat ott is az ökumenikus kérdésekkel foglalkozott, ahol a római katolikus egyház belső reformjáról tárgyalt. Amennyiben ugyanis ez a reform a gyökerekig nyúl le, ökumenikus szempontból előrehaladást jelent. 49 Kristen Skydsgaard evangélikus professzor ökumenikus szempontból a legfontosabb zsinati okmánynak nevezte a kinyilatkoztatásról szólót: Igaz – mondta –, hogy ez a konstitúció nem szünteti meg a szakadást a reformáció egyházai és a katolikus egyház között, sőt egymagában is szétválasztja ezeket az egyházakat, jó alapot nyújt azonban egy új és elmélyült párbeszédre köztük. Ennyiben mi is pozitív módon ítéljük meg. Bizonyos, hogy kidolgozásával a zsinat nagy munkát végzett, amelyért mi, protestánsok is hálásak lehetünk. 50 A Moszkvai Patriarchátus folyóiratában Alexandr Kazem-Beh, a moszkvai pátriárka külügyi hivatalának munkatársa elismerően szól a forrásokhoz való visszatérésre irányuló törekvésekről, a püspökök helyzetének tisztázásáról, de negatívumnak tartja, hogy a mária-elv helyébe a márta-elv került és a pápai primátus újra hangsúlyozódott.51 O. Cullman szerint a skolasztikus fogalmak statikusságából a Szentírás dinamizmusába való visszatérés által lehetségessé vált az ideigtartó formáktól való megtisztulás .52

A „megvalósítások" ellenére is be kell ismernünk: az ökumenizmusnak a zsinaton is voltak – mint ahogy ma is vannak – ellenzői, akik féltették a katolikus értékeket. Hozzájuk szólt Stephen Leven, San Antonio segédpüspöke a II. ülésszakon: Nem egy zsinati atya úgy prédikál nekünk és úgy fenyeget minket, mintha Péter és utódai ellen lennénk, vagy mintha titokban közönyössé akarnánk tenni nyájunkat és meg akarnánk fosztani hitétől [ ...] ahelyett, hogy plébániája gyermekeit tanítanák, inkább azokat a nem-katolikusokat bírálja, akiket talán soha nem is látott. Különben miért tartanának attól, hogy az ökumenizmus nem hoz jó gyümölcsöket? Miért nem tanítják eredményesebben saját híveiket? Miért nem keresik fel őket otthonaikban? A keresztény tanítás az ő plébániáikon miért nem teremt aktív és hatékony testvériséget? 53

Egyház és világ

A zsinat egyik legnagyobb eredményét egy mondatban így foglalhatjuk össze: Megszűnt az egyház és a világ válópere. 54 XXIII. János pápa mondta: Az üdv, a szeretet és a béke üzenetét kívánja eljuttatni a zsinat a világ népeihez, és hangoztatja, hogy az egyház nem fordít hátat a földi dolgoknak és nehézségeknek. Az egyház azonban nem uralkodni akar az embereken, hanem szolgálni akarja őket. [ ...] Igen, az új egyetemes zsinat Krisztus egész egyházának örömét akarja szolgálni. 55

A zsinat az örök élet igazságai mellett az evilági élet problémáinak is kaput nyitott, sőt magáévá tette a kisember mindennapos félelmeit, szükségleteit, reményeit, nehézségeit, éhségét, nyomorát, nemcsak a Hegyi beszéd problémamagyarázó fényében, hanem a maguk szürke tragédiáiban is. 56 És hangsúlyozta a katolikusok közügyek intézésében való aktív részvételének fontosságát. (v.ö.AA 14)57

A szekularizáció szó nem szerepel ugyan a zsinati dokumentumokban, de a GS szellemében benne van az ezzel való szembenézés is.58 A szekularizált világ egyik alapvető gondjára, arra, hogy a „világi" értékrend eltávolodott a kereszténytől, a zsinat előtti egyház sok esetben szigorral válaszolt, ez azonban ma már még nagyobb szakadáshoz vezetne és több kárt, mint hasznot hozna. A zsinat szellemében írja König bíboros: Van azonban egy másik megoldás is, amit ignáci útnak lehetne jelölni. Loyolai Szent Ignác értelmezésében ez a lelkipásztori módszer a következő lenne: bemegyek minden emberrel a maga ajtaján, hogy azután kivezessem őt az én ajtómon át. Azaz: menjünk együtt a világgal a világ útján. Menjünk együtt az emberekkel az emberek útján. Ez azt jelenti, hogy érjük utol a világot, de ne alkalmazkodjunk a világhoz, ne legyünk mi magunk a világ, hanem csak legyünk jelen. 59 Másként, az egyháznak tehát a világ kovászának kell lennie, nem külső elemnek és nem is minden kérdést megválaszoló gépezetnek.60

Az ateizmus tárgyalása során a zsinat figyelmeztetett a keresztények felelősségére. „A hívőknek […] nem kis részük lehet az ateizmus létrejöttében: ahelyett, hogy feltárnák Isten és a vallás igazi arcát, inkább eltakarják azt, mert vagy elhanyagolják a hitoktatást, vagy a tanítást meghamisítva adják elő, vagy éppen tulajdon vallási, erkölcsi és társadalmi életük fogyatékos. (GS 19)61 A zsinat utáni teológia egzisztenciális magatartást lát az ateizmusban, amely humanizmusként jelentkezik, az embert állítva, miközben Istent tagadja. A teológia feladata az, hogy rámutasson: antropocentrizmus és teocentrizmus nem zárják ki egymást, hiszen Isten nem ellenlábasa az embernek, ő szabadságot ad teremtményének.62 Az ilyen irányú cselekvés eredménye a Pro non credentibus titkárságnak felállítása is 1965-ben.

A zsinat nem ítélte el a kommunizmust, de síkra szállt az emberi jogok védelmében, különösen a szabadságjogokért. (GS 29)

A nem-keresztény vallásokról és a vallásszabadságról

Különböző fokozatokban kapcsolódnak Isten népéhez azok, akik nem fogadták el az evangéliumot – állítja a zsinati egyháztan – először a zsidók, majd a mohamedánok, majd a többi nem-keresztény vallás képviselője, sőt azok is, akik önhibájukon kívül nem jutottak el Isten kifejezett ismeretére (LG 16).63 A pax fidei szelleme érződik a NA, a AG és a DH dokumentumokban64, amikor a zsidókról, moszlimokról, mohamedánokról és más vallásúakról, istenkeresőkről szól a zsinat.

A vallásszabadság – aminek jelentőségét hangsúlyozza az is, hogy külön nyilatkozata van róla a zsinatnak – ebben az új megközelítésben nem negatívum, amelyet a „kisebb rossz" elvén kell eltűrnünk, hanem Isten által adott jog.65

Zsinat után

Suenens bíboros szerint a zsinaton a püspökök elveszítették személyazonossági igazolványukat , a papok nagy része nem tudott tájékozódni az új helyzetben, a teológusok között volt, aki feladta hivatását, szerzetesek léptek ki rendjükből, a világiak közül néhányan pedig szavukon fogták a teológusokat, akik azt hajtogatták: Ti vagytok az egyház .66 A feszültségek és az addig rejtegetett hibák napfényre hozása azonban az egyház egészségessé tételét, semmiképpen nem a rombolását célozta67, az új eszmék pedig tulajdonképpen az évszázados illúzióktól való megszabadulás és a történelem folyamán tőlünk elvándorolt ősi evangéliumi eszmékhez való visszatérés eredményei.68

Ez a válsághelyzet, amely sokak szerint csupán a növekedés természetes fájdalmától átitatott időszak, történelmi adottságaink folytán minket csak a közelmúltban ért el. Minket éppen ezért megtöbbszörözve szólít meg harmincöt év távlatából is a II. vatikánum küldetés-jellege: A kereszténység teendője mindig az egészen új, bele kell vágnia abba, amit még nem próbált, amit nem lát előre, nem ragaszkodhat konzervatív, vagy egyenesen visszasóvárgó módon a meglévőhöz és a múlthoz. A kereszténység legyen nyitott Isten szava iránt, amely történelmet alakít, amely mindig úgy nyúl bele a történelembe, hogy választásra késztet, felforgat, irányt mutat, forradalmasít. A kereszténységnek minden kishitű mozdulatlanságot el kell vetnie, a reménység jelévé kell lennie egy olyan világban, amely aggódva csak a biztonságára gondol. Ha igaz, hogy Isten fiatalabb valamennyiünknél, akkor a kereszténység is legyen fiatal, mozgásra kész, ismerje fel »az idők jeleit« , és igyekezzék ezeknek a hitben megfelelni. 69

1 Fesquet, Henri, A római egyház krízise. In: Mérleg 1969/1. 29.

2 Zsinat után – gyűjtemény. Bécs 1968. 148.

3 Seper, Franjo, Hűség a zsinathoz. In: Zsinat után... 184.

4 V.ö. Őrsy László, Az egyház az ezredfordulón. In: Zarándokúton az Atya háza felé, h. n. 2000. 50.

5 V.ö. Leclercq, Jacques, Örökségünk – a hagyomány az egyházban. In: Zsinat után... 177.

6 König, Franz, Sziklára épült ház. Budapest é. n. 69.

7 Ijjas Antal, Új korszak pápája. In: Vigilia 1963/7. 394.

8 V.ö. Udvarhelyi Béla, Az elhunyt pápa élő hagyatéka. In: Vigilia 1963/8. 491.

9 V.ö. König, i. m. 42.

10 V.ö. Schillebeeckx, Edward, A zsinat mérlege. Róma 1968. 5.

11 Müller, Alois, A zsinat gyümölcse – hol vagyunk ma? In: Zsinat után 56.

12 Ruiz, Gonzales Az egyház és az ember állítása című tanulmányát idézi A zsinat – két év után. In: Mérleg 1968/1. 79.

13 V.ö. Schillebeeckx, i. m. 51.

14 Idézi König, i. m. 53., de megjegyzi: az érsek a zsinat alatt ezt nem mondta, mert egyébként nem írta volna alá az okmányokat.

15 Uo. 72.

16 V.ö. Mihályi Gilbert, Új módon vagyunk egyház. Budapest 1998. 93.

17 Szennay András, Nyitott kapuk egyháza. Pannonhalma 1995. 194.

18 Őrsy László kifejezései, v.ö. Az egyház az ezredfordulón, 51.

19 V.ö. Cserháti József, A II. vatikáni zsinat rövid története, munkája és pasztorális jellege. In: A II. vatikáni zsinat tanítása (szerk. Cserháti József és Fábián Árpád). Budapest é. n. 10.

20 V.ö. A II. vatikáni zsinat... 46.

21 V.ö. Szennay András, i. m. 66. old.

22 V.ö. A zsinat – két év után (Küng, Hans Az Isten népe ma és holnap című könyve alapján).

23 II. János Pál pápának 1993. október 2-án az AEÁ püspökeinek ad limina látogatásakor mondott beszédéből.

24 A II. vatikáni zsinat... 46.

25 Boulad, Henri, Quo Vadis Ecclesia?, W füzetek. Kecskemét 2000. 9-10.

26 A II. vatikáni zsinat... 50.

27 Ezt a hármas jellemzést v.ö. A II. vatikáni zsinat... 50-51.

28 König, i. m. 62.

29 Morel Gyula, Lelkipásztori problémáink a zsinat után. In A II. vatikáni zsinat, München 1967, 42.

30 Kaiser, Matthäus egyházjogászt idézi a Pontos jegyzetek. Lehet-e demokratizálni az egyházat? In Mérleg 1969/3. 197.

31 A II. vatikáni zsinat.... 320-321.

32 A II. vatikáni zsinat... 328. + LG 33, 64.

33 Latowielle Renét idézi a Spektrum. In: Mérleg 1968/3. 287.

34 Filthaut, Theodor, Igehirdetés a zsinat után. Hogyan közvetítsük a zsinat tanítását? Bécs 1970. 77.

35 A Világiak Apostolkodásának Kongresszusa (Róma, 1967. október) IV. munkacsoportjának jelentését idézi Y. Congar Tekintély és szabadság az egyházban című tanulmányában, In: Congar, Yves et al., Hűség és haladás, Bécs 1977. 10.

36 V.ö. Alszeghy Zoltán, Fejcsóváló keresztények. A mai teológia és az intézmények problémái. In: Békés Gellért (szerk.), A megzavart keresztény. Róma 1976. 29.

37 V.ö. Müller, Alois, Kereszténység, egyház – új szemmel. Bécs 1970. 43. és 46-47.

38 Wiltgen, Ralph M., A Rajna a Tiberisbe ömlött. Budapest é. n. 187. old.

39 Morel Gyula, Lelkipásztori problémáink a zsinat után. In: A II. vatikáni zsinat, 43. old.

40 A Der Rufer (az ausztriai Sankt Pölten-i egyházmegye lapja) vezércikkét idézi Mihelics Vid, Eszmék és tények. In: Vigilia 1965/9. 550.

41 Wiltgen, Ralph M., i. m., 100.

42 V.ö. SC 14, A II. vatikáni zsinat… 108. és a népnyelvről 36. pont (112. old.)

43 V.ö. A II. vatikáni zsinat... SC 54, 115.

44 A II. vatikáni zsinat... 112.

45 Szennay András kifejezése, v.ö. i. m. 66.

46 A II. vatikáni zsinat... 46.

47 V.ö. A II. vatikáni zsinat... 52.

48 A II. vatikáni zsinat... 395.

49 Hampe, Christoph, A szabadság tekintélye című könyvbe írt bevezetőjét idézi A zsinat – két év után, 81. (A könyv érdekessége egyébként, hogy a Rahner Ecclesia ad intra – Ecclesia ad extra felosztását követve az ökumenizmust az ad intra részben tárgyalja – v.ö. i. m. 82.).

50 Idézi Mihelics Vid, Eszmék és tények. In: Vigilia, 1966/1. 35.

51 V.ö. Medvigy Mihály, Orthodox vélemény a II. vatikáni zsinatról. In: Vigilia 1965/11. 680-682.

52 Pásztor Lajos, Számvetés a küldetéssel. A zsinat előkészítése és menete, Különlenyomat a Katolikus Szemle 1966/2. számából, 20.

53 Wiltgen, Ralph M., i. m. 126.

54 Egy francia publicistát idéz Saád Béla, A zsinat budapesti szemmel. Budapest 1967. 213.

55 XXIII. János pápa 1962. szeptember 11-i rádióbeszéde, ld. Szemelvények a szentatya zsinati beszédeiből. In Vigilia 1962/11. 643.

56 Pásztor Lajos, i. m. 20.

57 A II. vatikáni zsinat tanítása... 323.

58 V.ö. Mihályi, i. m. 91.

59 König, i. m. 41.

60 V.ö. Müller, i. m. 29-30.

61 A II. vatikáni zsinat.... 456.

62 V.ö. Írások a mérlegen. A teológia mai helyzete. In: Mérleg 1968/2 181.

63 V.ö. A II. vatikáni zsinat.... 52.

64 Szennay András kifejezése, v.ö. i. m. 223.

65 V.ö. uo. 226.

66 Suenens bíboros álláspontját ismerteti Fesquet, Henri A római egyház krízise című tanulmányában, v.ö. Mérleg 1969/1. 25. , de számos más szakirodalmi utalás is létezik.

67 V.ö. Fesquet, i. m. 29.

68 Oswald von Nell-Breuningot idézi a Pontos jegyzetek. Lehet-e demokratizálni az egyházat? In Mérleg 1969/3. 199.

69 Kasper, Walter, A történelem törvényeinek engedelmeskedik az egyház és a teológia? In: Kasper, Walter et al., Régi kérdések – új válaszok? Új kérdések – régi válaszok? Bécs 1976.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Az 1822. évi egyházmegyei zsinat az erdélyi egyháztörténet kiemelkedő eseménye volt. Határozatait azonnal könyvben is megjelentették, latin nyelven – a kor szokása szerint. A 180 évvel ezelőtt lezajlott egyházmegyei zsinat sok vonásában közel áll hozzánk. Az annyira vitatott „jozefinista időszak" negatív és pozitív hatásait érdemes egységben látni. A határozatok szelleme az egyházmegye híveire sok szempontból kedvező következményekkel járt, katolikus öntudatukat erősítette. Jónéhány liturgikus témájú rendelkezése a Sacrosanctum Concilium előfutárainak is tekinthetők.

Fejér Lajos

Az 1822-es erdélyi egyházmegyei zsinat

A 19. század elején igen nagy port vert fel az erdélyi egyházmegyei zsinat és annak határozatai („Statuta"), amelyek Szepesy Ignác püspököt nemcsak a prímással és az uralkodóval, de a Szentszékkel is hosszas lefolyású konfliktusba sodorták. Báró Szepesy Ignác püspök 1819-ben Rudnay Sándor – akkor már prímás és esztergomi érsek – utódaként került az erdélyi püspökség élére és az egyházmegyét 1827-ig vezette.

A zsinat előzményei

Mária Terézia (1740-1780) mélyen vallásos lelkülete uralkodói időszakára is rányomta bélyegét. A protestánsok panaszait itt-ott meghallgatta, és figyelembe vette, de mint közösséggel nem akart tárgyalni velük.1 Akárcsak apjának, neki is az egy állam – egy vallás volt egyházpolitikai vezéreszméje.

Erdődy Gábor egri püspök védelme alatt még 1721-ben, az országgyűlés idején született egy névtelen röpirat, amely azt hangoztatta, hogy a fejedelemnek jogában áll akár erőszakkal is téríteni, makacsság esetén pedig még halállal is büntetni az „eretnekeket".2 Ezt a felfogást Bíró Márton veszprémi püspök is a magáévá tette, és a hódoltság idején az egyházmegyéje somogyi és zalai részébe beszivárgott horvátok papjait 1749-ben hajdúival kiűzette.

Bíró az államhatalom segítségét is követelte a térítésben. 1750-ben adta ki művét,3 amely szerint a katolikus hatalom a lutheránusokat nem tűrheti meg, sőt egyenesen büntetnie kell. Szerinte nem érvényesek a Bocskai- és Bethlen-féle vallásügyi törvények, és az „eretnekek" nem alkothatnak elfogadott és bevett felekezetet.4

A püspök Mária Teréziának ajánlotta könyvét, de korántsem biztos, hogy a császárnő elolvasta, és a benne foglaltakat helyeselte volna. Az Enchiridion a protestánsok között nagy port vert fel, és (Rómából kiindult) politikai nyomásra Mária Terézia el is koboztatta. A császárnő 1760-ban Kaunitz kancellár tanácsára létrehívta a legbizalmasabb tanácsadó testületet, az államtanácsot, amelyre egyházpolitikájában is egyre inkább támaszkodott. Az államtanács első tagjai majdnem mind megegyeztek abban, hogy a vallási türelem az „eretnekekkel" szemben – szükséges rossz. Ezek tanácsára a császárnő 1760 után több döntésében elrendelte az elvett protestáns templomok visszaadását. „A teréziánus államegyháziság megszervezésében a fő szerep Kaunitz kancellárnak jutott, de vele dolgozott Franz Joseph Ritter von Heinke és a bécsi egyetem jogi professzorai: Martini, Rigger, Eybel és Sonnenfels. Martini, II. József tanára a természetjogi álláspont mérsékelt híve volt, Rigger pedig a természet- és államjog professzora."5

Mária Teréziát II. József (1780-1790) követte a trónon. Róla írja Szekfű Gyula: „egészben véve váratlan erős lökést adott a magyar világ teljes elvilágiasodására, arra, hogy az egyházi gondolat hosszú időre kiszoruljon a hazai élet irányításából és befolyásából."6

Pedig II. József a vallás parancsait lelkiismeretesen követte. VI. Piusz pápa is elismerőleg beszélt róla. Hő óhaja volt, hogy alattvalói mind katolikusok legyenek. Betegségét és szenvedéseit Istennek ajánlotta. Meggyőződése volt, hogy mint uralkodónak kötelessége és joga törődni az egyházzal a hit és erkölcs területein kívül, és az egyházi ügyek állami rendezésében ez a felfogás vezette.

A jozefinizmus kiterjedt a társadalmi szemléletre, a közigazgatásra, és ez mint művelődési és gazdasági rendszer új kerettel és tartalommal töltötte meg a közéletet, de szűkebb értelemben a rendszer lelkének a vallási és egyházi vonatkozásokat tekintjük.7 A császár alapelveit az alábbi intézkedésekkel vélte valóságba ültetni: 1. „Az egész Monarchiának külön egyházi feje legyen, akinek alárendeltje minden érsek és püspök. 2. A zsinatokon világi megbízott is vegyen részt az uralkodó jogainak képviseletében. 3. Az egyháziak mindennemű vagyoni ügyeit a zsinat intézze. 4. A zsinat az egyháziak számára a legfőbb igazságszolgáltatási, kancelláriai és kamarai szerv. 5. A zsinat gondoskodjék az egyházi személyek elhelyezéséről és anyagi ellátásáról. 6. Kolostorok, prelatúrák, kanonokok, karthauziak, kamalduliak és más szerzetesek – ha nem szolgálnak felebarátaik javára – feloszlatásra kerülnek. 7. A papok egyenletesebb elosztása után a misék számát, a nagymiséket, áldásokat, litániákat, különféle körmeneteket és ájtatosságokat csökkenteni kell. 8. A tágas és tekintélyes könyvtárral felszerelt apátságokból lelkipásztorképző szemináriumokat lehetne alakítani."

A császári tervezet eredeti formája nem valósult meg. Heinke udvari tanácsos bebizonyította, hogy a birodalmi pátriárkai, illetve a zsinati egyházfőség túlságosan összekovácsolná a püspököket és ez az egység az állam ellenében is érvényesülhetne.

II. József 1781-ben, uralkodásának második évében adta ki türelmi rendeletét (edictum tolerantiale). Ebben megengedte a protestánsoknak, hogy ahol legalább száz család él, templomot építsenek torony nélkül, de a templomajtó nem nyílhat közvetlenül az utcára. A vegyes házasságokat úgy szabályozta, hogy ha az apa volt katolikus, akkor minden gyermeket a katolikus egyházba kellett keresztelni, ellenben ha az anya volt az, akkor csak a leánygyermekeket kellett katolikusnak keresztelni.

A türelmi rendelet leginkább a katolikus egyház belső életét érintette: az uralkodó a püspöki székek betöltésére tanácsadó testületet szervezett; megtiltotta a szerzetesrendek külföldi rendfőnökeivel való érintkezést; a szemlélődő rendeket eltörölte; a rendek könyvtárait, ingóságait, egyházi felszereléseit részben raktárakba gyűjtette, részben elárvereztette; a papneveldék számát csökkentette; beavatkozott az egyházfegyelembe; zarándoklatok, ájtatosságok tartását megtiltotta stb.8 A magyar egyházat teljesen el akarta zárni Rómától, senki sem mehetett oda tanulni. A német–magyar kollégium pótlására Páviában nyitott kollégiumot. Elve az volt, hogy a lelkipásztornak jó államhivatalnoknak is kell lennie. A be nem záratott szemináriumokban a tanárok jórésze osztrák volt, akik janzenista és jozefinista szellemben tanítottak. Egyházi rendeleteinek káros hatása a császár halála után még sokáig érződött.

A pozsonyi nemzeti zsinat

A 18. századtól kezdve a püspökök – államhatalmi nyomásra – nem tarthattak zsinatot egyházmegyéjükben. Forgách Pál váradi püspök 1754-ben azt írta Rómába, hogy az uralkodó a zsinat tartását nem tartja szükségesnek. Batthyány Ignác 1788-ban jelentette Romában, hogy császári engedély nélkül zsinatot nem lehet tartani és ha mégis ragaszkodna hozzá a pápa, akkor a zsinat tárgysorozatát a kormányzatnak szükségképpen jóvá kell hagynia.

Rudnay Sándor, aki 1819-ben lett esztergomi érsek – azelőtt erdélyi püspök volt – jól tudta, hogy egy nemzeti zsinat összehívását Bécsben nem helyeselnék. Felterjesztése mellé rövid tárgysorozatot is mellékelt, és biztosította az uralkodót – Ferenc császárt – arról is, hogy az általa összehívandó zsinat a király és állam jogkörét sértő határozatot nem fog hozni. A zsinaton résztvevő királyi biztos kiküldése ellen Rudnay tiltakozott, aminek nyomán a biztos részvételét az uralkodó el is vetette, de a püspököt figyelmeztették, hogy a tárgysorozatba olyan pontot nem vehet be, amihez Róma előzetes hozzájárulása szükséges. A tárgysorozatot a császár határozta meg, a következő formában: 1. a közerkölcsiség romlásának okai; 2. egységes teológiai tanterv; 3. a pesti biblikus tanárok vitája; 4. a szerzetesrendek szabályzatának reformja; 5. új magyar bibliafordítás; 6. bécsi papnevelő intézet; 7. alapítványi misék összevonása; 8. egyházi bíráskodási eljárás egységesítése.9

Végül sok vita után a végleges tárgysorozatot Ferenc császár 1821-ben hagyta jóvá. A zsinatot azonban a tervezettől eltérően nem Esztergomban, hanem Pozsonyban tartották meg. Rudnay a közelgő zsinatról a Szentszéknek jelentést akart tenni, de a tárgysorozat két pontja – a szerzetesek reformja és a misék összevonása – meghaladta a zsinat illetékességét. Levele, amelyben bejelentette, hogy a zsinat nem kívánja a Szentszék jogait sérteni, nem érkezett meg Rómába,10 így kénytelen volt a zsinatot pápai engedély nélkül megnyitni. A Szentszék a bécsi nuncius, Paolo Leardi11 útján szerzett tudomást a zsinat összehívásáról.

Rudnay prímás a zsinatra meghívta a megyéspüspököket, a nagyprépostokat, a káptalanokat, a reális apátokat, a pesti teológiai kart, a szerzetesrendek tartományi elöljáróit, valamint a pesti szeminárium és a Pazmaneum rektorát.12 A zsinaton 82-en vettek részt. Az előzetes tanácskozások beküldött javaslatai megkönnyítették a zsinat munkáját – ezért az 1822. szeptember 8-án megnyitott zsinat október 16-ára be is fejeződött. Döntöttek a közerkölcsökre vonatkozóan, a jezsuiták visszatelepítéséről, a teológiai oktatás egységesítéséről, a pesti biblikusok ügyében, a szerzetesi életről, a misealapítványok helyes kezeléséről.13

Az egyházi bíráskodásra vonatkozó elaborátumot a zsinat nem tartotta sikeresnek, mert a tervezet tele volt II. József rendeleteivel, s így Rómában visszatetszést keltett volna. Átdolgozásával a zsinat után Kluch nyitrai püspököt bízták meg.14

A befejezés után a püspökök tisztelgő látogatást tettek a bécsi udvarnál. A nuncius elismerőleg szólt a zsinatról, de a beszámolója nem érkezett meg Rómába. A határozatokat többen is átvizsgálták, és ezek dekrétumai 1826 őszén kerültek az államtanács elé, amihez még különféle betoldásokat – egyes határozatokkal teljesen ellentéteseket is – fűztek.15

A király megengedte Rudnaynak, hogy 1827 márciusában ellenvetéseket tegyen a jóváhagyással kapcsolatosan, erre a prímás természetesen nem válaszolt. A jóváhagyásban nem volt köszönet, és a határozat a császári levéltárban süllyedt el.

Az erdélyi egyházmegyei zsinat

A pozsonyi zsinat – úgymond – „sikertelenségét" még más problémák is nehezítették. Rudnay prímás az egyházmegyei zsinatokra vonatkozóan kétségkívül sürgette az előzetes tárgyalásokat, de kérte, hogy a zsinatok előkészítésében munkálkodók csak „óhajokat" fejezzenek ki. Makay Antal besztercebányai püspök – egyházmegyéje régi szabályzatait újra jóváhagyva és kinyomtatva – a prímásnak jelentette, hogy ezt az apostoli jogfolytonosság alapján tette.

Az erdélyi egyházmegyei zsinat határozatait az államtitkárság Németországból kapta meg, és ezt Leardi nunciusnak is elküldték. A Szentszék véleménye Szepesy püspökre nézve nem volt kedvező. A besztercebányai püspökhöz hasonlóan cselekedett Szepesy Ignác16 (1819-1827) püspök is. Személyével kapcsolatban az egyháztörténészek ellentmondásosan vélekednek. Hermann Egyed szerint „jámbor életű és igen buzgó főpap volt, de makacs jellem…"17 Beke Antal a tudományok és művészetek pártolása és szeretete miatt „feledhetetlen emlékű főpásztornak"18 nevezte; Bagossy Bertalan szerint „nagy teológus, kiváló egyházi író és szónok, az édes nemzeti nyelv szeretetteljes művelője."19 Okosságát és előrelátását félreértelmezték. A Statutában megfogalmazott döntéseit a II. vatikáni zsinat liturgikus előírásai előfutárainak is tekinthetnők.

Az egyházmegyei zsinat határozatairól első lépésként a Rendkívüli Ügyek római Kongregációja döntött – P. Kohlmann előterjesztésére. A kérdés „elintézése" négy esztendeig húzódott, és a megoldás VII. Piusz után XII. Leó idejére tevődött. P. Kohlmann javaslatára a Rendkívüli Ügyek Kongregációja úgy döntött, hogy a határozatokat el kell vetni. Hosszas tárgyalás és huzavona után – amelybe XII. Leó államtitkára, Giulio Della Somaglia csakúgy beleszólt, mint Metternich herceg – Szepesy püspök politikai nyomásra új zsinat összehívását ígérte.

A zsinat határozatai

A zsinat az egyházi törvényhozók között felsorolta a püspököt és az uralkodót, de a pápát nem említette. Kötelességévé tette a püspöknek, hogy a breviáriumot teljesen dolgozza át, de ne a Vulgata szerint. A püspököt az egyházmegye állapotáról való beszámolóra kötelezte; szabályokat írt elő a szerzeteseknek és a papságnak; a szerzetesházakban előírta az officium (a zsolozsma) fennhangon való végzését, ha két egészséges rendtag van; az orsolyita apácák részére kötelezte a Dreser Tádé Antal breslaui kanonok német nyelvű breviáriumát; a körmenetekre, ájtatosságokra stb. vonatkozóan a II. József által hozott rendeleteket tette kötelezővé és felvette határozataiba a placetumról, a házasságról és a jobbágyságról szóló jozefinista rendeleteket is.

A Statuta számos elvárást fogalmazott meg az egyházmegye papjai felé. Megkövetelte a helybenlakást, és arra az esetre, ha az illető plébániának nem volt káplánja, a püspök egyetlen napot sem engedélyezhetett a plébános távolmaradására (este kilenc óra után az a plébános, aki nem tartózkodik a plébánián, a püspök ítélete alapján büntetés alá esik).20

A kispapokra vonatkozóan is rendszabályozta a ruházkodást és a hajviseletet – akárcsak a szerzetesekre vonatkozóan. A Statuta I.1. és I.4. a tanárok tantárgyainak beosztásával foglalkozott. A kispapok életéről a szemináriumban és azon kívül a Statuta I.6. és I.8. fejezete szól – belső szabályzata egyformán kötelező mindenkire. „Senkinek sem szabad ételt vagy italt igényelnie; mindenki meg kell hogy elégedjen a szemináriumban kapott étellel; Sétálni csak kettesben, kimért léptekkel, hallgatagon vagy legalább nem kiabálva szabad."21

A zsinati könyv a püspök szerepét kiemelte, és előírta, hogy „amikor a püspök főpapi misét celebrál, minden jelenlevő pap albával és stólával koncelebráljon."22 Nem engedte, hogy a püspök az Oltáriszentség rovására túlzott tiszteletben részesüljön. A teológiai tanároktól elvárta, hogy álljanak hivatásuk magaslatán, fizetésükről megfelelőképpen gondoskodott.

A kétéves előkészítő tanfolyamot (cursus phylosophycus) a püspök saját jövedelméből tartotta fenn. Meghatározta az előadandó anyagot is. A Statuta I.8. a szeminárium belső életével foglalkozott. A főpásztor nagy gondot fordított a hivatások ápolására, kispapjaitól szorgalmas tanulást várt.23 A végzős növendékeket a kolozsvári Jogi Akadémiára küldte, „hogy a hazai jogi és társadalmi viszonyok ismeretében, mi egy pap életében oly fontos, kellő jártasságot szerezzenek."24 Megkövetelte a nagyobb rendeket felvett kispapjaitól, hogy a híveknek a székesegyházban a hittel kapcsolatos oktató beszédeket tartsanak. A Statuta II.16. előírása kötelezte a végrendelkező papokat, hogy vagyonuk negyedrészét a papnevelde céljaira és a papi nyugdíjalapra hagyományozzák.25

Szepesy törvénykönyve – annak ellenére, hogy a prímás nem terjesztette a zsinat elé – megnyerte a bécsiek tetszését, ám a császár rosszallását fejezte ki, mivel a püspök előzetes engedély nélkül adta ki. Leardi nuncius útján a törvénytervezet Rómába is eljutott és XII. Leó pápa utasította a püspököt, hogy a Statuta határozatait vonja vissza.26 Szepesy ennek ellenére csak annyit tett, hogy a papjaival körlevélben tudatta, hogy a határozatokból mik hagyandók ki. Az uralkodó Szepesy püspököt a pécsi egyházmegye élére nevezte ki – Róma beleegyezésével. Szepesy új egyházmegyéjében többször végiglátogatta a plébániákat, megalapította az egyházmegyei nyomdát és jogakadémiát, sőt rövid idő alatt megtanult horvátul is, hogy magyarul nem értő híveivel anyanyelvükön érintkezhessen.

Az utolsó nemzeti zsinat a magyar főpapság dicséretes erőfeszítése volt a francia forradalom és hatásainak ellensúlyozására.27 „Della Somaglia a zsinattal kapcsolatos kényes ügyet a következő szavakkal zárta le: adjunk hálát Istennek, hogy ez a nehéz kérdés oly szerencsés befejezést nyert, amely mindkét érdekelt felet kielégítette."28

1 V.ö. Hermann Egyed, A katolikus egyház története Magyarországon 1914-ig. München 1973. 361.

2 Uo. 306.

3 Enchiridion de fide haeresiarchis ac eorum asseclis, etc. In: Hermann, i.m. 361.

4 Hermann, i.m. 361.

5 Vanyó Tihamér Aladár, A bécsi pápai követség levéltárának iratai Magyarországról 1611-1786. Budapest 1986. 40.

6 Hermann, i.m. 369.

7 V.ö. Vanyó, i.m. 43.

8 V.ö. Hermann, i.m. 370-373.

9 Hermann, i.m. 400.

10 Hermann, i.m. 402.: A prímás levelét a király az államtanács javaslatára visszatartotta.

11 Uo. A nuncius lévén, hogy csak két éve nevezték ki Bécsbe, nem értette, hogy a prímás miért nem kérhetne a zsinatra pápai biztost, de ezzel a prímás kockára tette volna a zsinatot.

12 Hermann, i.m. 402.

13 Hermann, i.m. 403.

14 V.ö. Hermann, i.m. 403.

15 Vö. Hermann, i.m. 404.

16 Rudnay utóda a volt egri kanonok, báró Szepesy Ignác, akit VII. Piusz pápa 1819-ben nevezett ki.

17 V.ö. Marton József, Papnevelés az erdélyi egyházmegyében 1753-tól 1918-ig. Budapest 1993. 118.

18 V.ö. u.o.

19 V.ö. u.o.

20 V.ö. Statuta I.5. 18 §, 30.

21 Statuta I.8. 3 §, 63.

22 Statuta I.1. 5.§, 2.: „Dum episcopus pontificalii apparatu celebravit, omnibus presbyteris superpelliceo ac stola amictis concelebrare integrum erit."

23 Teológiai Irattár – Információs lapok alapján

24 Beke Antal, Az erdély-egyházmegyei papnevelde történeti vázlata. In: Egyházi és Iskolai Hetilap. Gyulafehérvár 1870. 39. sz. 313.

25 Statuta. II.16. 1-7 §, 171-173.

26 V.ö. Hermann, i. m. 406.

27 V.ö. Marton, i.m. 120.

28 Meszlényi Antal, A jozefinizmus kora Magyarországon (1780-1848). Budapest 1934. 276.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Ismertetések

Emberi jogok: család és politika
Konferencia a Vatikánban 1998. október 22-24.

A család fontosnak tűnt az elmúlt évben, a mi köreinkben legalábbis – a magyar püspöki kar körlevelet adott ki a témában, különböző szinteken foglalkoztak a közéletben a témával a társadalombiztosítás és családi pótlék szabályozását vitatva, a gyulafehérvári főegyházmegyei szinóduson több dokumentum kapcsán tárgyaltak róla, a kolozsvári állami egyetem keretében működő katolikus teológiai kar is ezt választotta őszi konferenciája témájául. A sorba nem véletlenül kapcsolódik ez a kiadvány. A magyar püspöki kar mellett működő családpasztorációs bizottság a maga eszközeivel próbálja a figyelmet a család katolikus tanítás szerinti értékelésére irányítani.

A kötetbe gyűjtött anyagok egyenként is érdekesek, így együtt azonban hatásosak még annak a számára is, aki kételkedve venné kezébe a könyvet. Nem annyira a nevek parádéja nyűgöz le, hanem a téma alapos ismerete és a konstruktív meglátások sokasága, a határozott iránymutatás, árnyalt látás. Gerard Francois Dumont A demográfiai növekedés lassulásának világméretű folyamata és Jean-Didier Lecaillon Demográfiai helyzet Európában című tanulmánya statisztikai adatokra és nemzetközi kutatási eredményekre alapozva mond nagyon komoly és figyelemre méltó véleményt a demográfiai robbanással kapcsolatos, sokat hangoztatott elméletekről és arról, mi várható a közeljövőben a családok növekedése (vagy csökkenése), ezáltal az egyes régiók, nemzetek fejlődése, befolyása tekintetében. Lecaillon helyzetképe és elemzése után a jövőről is szól. ... a társadalmi szervezés síkján úgy látszik, hogy a termékenységi mutató csökkenésével párhuzamosan egyre inkább eltűnik a nemzedékek közötti komplementaritás is, azzal a kockázattal kell szembenéznünk, hogy valósággal felbomlik a társadalom. – írja, és folytatja: a választótestület öregedése is megváltoztatja a kormányzati célkitűzések rendjét. Nemcsak a fejlődés válik egyre nehezebbé, haenm a döntések is az idősebb nemzedékek érdekeit tükrözik, a jövő rovására. (...) bár még vannak ütőkártyái, a vén Európa egyre több fogyatékossággal küszködik. Hanyatlása előre van programozva... A demográfiai lendület hiánya, a számos – bérezési, társadalmi, szabályozási – területen érvényesülő merevség mind a múlt felé fordulásra mutat. Ahelyett, hogy az emberi tőkébe való beruházással a jövőt készítenénk elő, gyakran a nagymértékű kollektív jövedelmek fenntartására figyelünk. Mégis, ha a demográfiai hanyatlással az akadályok fel is tornyosulnak, ezek az akadályok leküzdhetők. Mindehhez azonban arra van szükség, hogy megszűnjék a család peremre szorulása – vagy éppen felbomlása –, hiszen a legtöbben még mindig a családot tartjuk a társadalom alapjának.

Érdekesek mindazok az anyagok, amelyek a politika és a társadalom, illetve a közjó szolgálatát elemzik, a tágabb értelemben vett politika és a családpolitika összefüggéseit vizsgálják. Ma már semmiképpen nem elég jámbor keresztényként vagy csupán teológiai-történeti szempontok szerint vizsgálni a témát. A katolikus közösség részéről is határozottabb fellépésre, elképzelésre, jövőre irányuló stratégiára van szükség ahhoz, hogy a család mellett szóló, nagyon szép, krisztusi tanítás ne csupán szószéki beszéd maradjon, hanem a gyermekeket vállaló, a társadalmat építő családokat valóságosan, tevékenyen segítse. Ehhez elsősorban nyíltan, problémalátón és őszintén kell beszélni a témáról, aztán a helyzetelemzésből konkrét lépéseket kidolgozni, s azokat minden szinten – a helyi, templomi közösségtől a politikai döntéshozás fórumaiig – képviselni. Láthatóan ez a Vatikán szándéka, amit jelen kötetben a szerkesztők a magyar közönségnek is át kívánnak adni.

A Püspökkari Családpasztorációs Bizottság közreműködésével kiadja a Márton Áron Társaság, Budapest 2000

Bodó Márta

 

Hapák József – Sólymos Szilveszter: Pannonhalma, a hegyen épült város

Sólymos Szilveszter bencés szerzetes-tanár és Hapák József fényképész könyvét Várszegi Asztrik püspök, pannonhalmi főapát és Semjén Zsolt, a Nemzeti Kulturális Örökség Minisztériumának (NKÖM) egyházi ügyekkel foglalkozó helyettes államtitkára mutatta be.

Várszegi Asztrik köszöntő szavaiban méltatta a 81 esztendős Sólymos Szilveszternek a kommunista diktatúra idején tanúsított emberi helytállását, kimagasló pedagógiai és írói munkásságát, Hapák Józsefet pedig olyan fotóművészként mutatta be, akinek Pannonhalma fényképezése szinte a szenvedélyévé vált. A főapát szavai szerint: „Ezer esztendő történetéből szeretne ez a könyv ízelítőt adni szavak, dokumentumok és képek közvetítésével. Lehetetlenre vállalkoztak szerzői, pedig a Szent Hegy iránti szeretetük nem ismer határt. Talán nem is helyes, amikor azt mondom, hogy a szerzők történetet mutatnak be. Az ősi és ugyanakkor megújult ház életét, értékeit akarják kitapinthatóvá, körüljárhatóvá tenni sokak számára úgy, ahogy azt ők látják. Örömében az ember a másikat is öröme részesévé szeretné tenni. A Szent Márton hegye, Pannonhalma fölötti örömnek megosztása ez a munka. A Hegy titka az élő Isten, akiről itt minden beszél. A szerzők egyszerre akarják a forrásvizet és az abból táplált életet felmutatni. Ha a víz tükrén mégis valami törés, pontatlanság lenne, az csak annak az emberi tökéletlenségnek a velejárója, hogy még azt is, akit vagy amit igazán és szenvedélyesen szeretünk e földi hazában csak »tükör által homályosan« láthatjuk és másoknak megmutatni is csak így tudjuk. A korai szerzetesek magukat »amator loci«, a »hely szerelmesének« mondták. A szent hegy ezeréves története, értékei és élete iránti szeretet tükröződik vissza minden lapról, minden szóból és képről. Ezzel a szeretettel párosult alázattal akarják bemutatni Pannonhalmát, a kiváltságos helyet, amely beilleszkedik a kereszténység nagy monostorai láncolatába, »ubi Deus queritur«, ahol Istent keresik. Pannonhalma a világ, a kereszténység és magyarság kultúrájának is öröksége, amelyből e révén sokan, mindenki részesedhet. A Pannonhalmáról eddig megjelent albumok csúcsát érte el Hapák József ezzel a kötettel és azzal, ahogy azt bemutatja" – fogalmazott a főapát.

A színes album felidézi a bencés rend oktató, nevelő tevékenységét éppúgy, mint a legutóbbi évtizedek kimagasló eseményeit: II. János Pál, valamint a kopt pápa és II. Alekszij moszkvai pátriárka látogatásának ünnepi pillanatait. A kötet a következő fejezetekből áll: A szerzetesi élet színtere – az épületegyüttes története; A Főapátság gyűjteményei: könyvtár, levéltár, képtár, numizmatikai gyűjtemény, kincstár, miseruhák, régiségtár; Pannonhalma a 20. században.

Az album a Magyar Könyvklub és a Pannonhalmi Főapátság kiadásában jelent meg.

(Magyar Kurír)

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Pászka Zita

Önlegyőzés „a vágyak forrásáért"

A jezsuita meditációs irodalom rövid fejlődéstörténeti áttekintése

Az elmélkedés fogalma – még mielőtt a vallásos-irodalmi művek megjelentek volna – már gazdag etimológiai múlttal rendelkezett. Erdei Klára1 nyomán kíséreljük most meg rekonstruálni a fogalom jelentéskörét mind a profán, mind a vallásos nyelvhasználatban.

A meditáció általános értelemben mindenek előtt gondolkodást, utánagondolást, megfontolást és szemlélést (ném. Betrachten) és/vagy elmélkedést jelent. Minthogy a »Betrachten« egyaránt jelent szemlélődést (kontemplációt) és elmélkedést (meditációt), Erdei külön utal a thesaurusi latin nyelvű meditari jelentésre. Bizonyos mértékben rokon a cogitatio és consideratio fogalmakkal, de gyakran átfogja az erkölcsi és szellemi területeket is: ’valamit olyan szándékkal kigondolni, hogy azt majd meg is tegyük és elképzelni tudjuk’. Az elmélkedés a gondolkodás eredménye. Nem csupán irodalmi, filozófiai és erkölcsi értelemben használatos, hanem ugyanúgy érvényesül a test- és tornagyakorlatok megjelölésében vagy akár a retorikában. Használati gyakorisága nem kisebb a vallási nyelvhasználatban sem. Az indiai jóga módszereit és a teozófia vagy antropozófia megismerés-elméleteit is megnevezhetnők ugyanezzel a terminussal. Mindkét területen végigvonul a fogalom dialektikus jellege: az ember olyan cél felé törekszik (aktív), amelynek ugyanakkor eleget is tesz (passzív). Így a meditáció tulajdonképpen egyidőben cselekvés (verbum) és annak eredménye (nomen).

Nyelvtörténeti szempontból a meditáció a med- tőre vezethető vissza, amely egyidejűleg „méretet" és „mérést, megmérést, mérlegelést, fontolást"2 is jelent. Ennek a szótőnek három gyökere van: egy héber, egy görög és egy latin.

A héberben haga az állatok morgását, mormolását jelenti – vagy átvitt értelemben az olvasók félhalk olvasását, akik ily módon tanulják a Tórát. „Szellemi suttogásként" is érthetjük, ami a szent szavak bevésése érdekében történik. A ritmikus olvasás teljes egészében összhangban van a testtel, amely e szavakat kiejti, az aggyal, amely ezeket megjegyzi, az ésszel, amely jelentésüket felfogja, valamint az akarattal, amely tettre készteti.

A görög terminus „megszívlelni", szívében hordani, szeretettel gondozni jelentéseket hordoz s egyben sajátos filozófiai színezettel bír. Platón szerint a meditáció a felvilágosítatlan tudat felszabadítása a gondolkodásban az elmélkedésben végbemenő felvilágosítás segítségével.

A latin meditari fogalom szemantikailag egyezik a héberrel és göröggel, viszont előtérbe állít egy újabb, valamivel tágabb szempontot: a (be)gyakorlásét. A hangsúlyeltolás a római katonai nyelvben gyökerezik, ugyanis a meditarit terminus technicusként használták a „begyakorlás" értelmében a kiképzés során.

A keresztény szókincsben az elmélkedés fogalma a régi bibliafordítások útján válik használatossá. (Itt aztán tovább éltek eredetileg különböző jelentéskomponensek. A szó primitív, auditív értelemben jelenik meg, az állatok hangját írja le, azonban a szellemi jelentés van túlsúlyban.3)

A meditáció középkori gyökerei

A „műfaj" alakulásfolyamatát itt csupán néhány ókori és középkori szerző munkájának bemutatásával fogjuk szemléltetni.

Aurelius Augustinus (Szent Ágoston, 354-430) volt az első, aki a nyugati egyháznak a bibliameditációt tanította: „Ha hallasz vagy olvasol, eszel. Ha erről elmélkedsz, újból rágsz, mert tiszta állat vagy, nem pedig tisztátalan".4 A meditáció Ágostonnál még nem nevezhető műfajnak. Utat, módszert jelent, amelyen keresztül az ember Istenhez juthat. Ágoston sajátos szellemi útján a bűn felől közelítette meg Istent, így aztán a bűn fogalma és a belőle kiinduló spekuláció hosszú időre a teológia középpontjába került. A megtérés kiindulópontjában a megbánás és az abból fakadó bűn beismerése áll, ami nemcsak „penitenciát", hanem isteni dicséretet is megkövetel. A vallomás aktusa az, amely fölemeli az embert Istenhez, és amelyben a bűnbevallás és a dicsőítés szoros egységet alkot. Így a meditáció korai keresztény „története" szoros összefüggésben áll a confessio (vallomás) és a vezeklés-teológia fejlődésével.

A misztikus teológia számára a bűn egyfajta külső, metafizikus végzet, amely csupán a fizikai egyénhez kötődik, és nem érinti lelkének legbensőbb magvát. Ezzel szemben az ágostoni kijelentés: „non posso non peccare" („nem lehet nem vétkezni") szöges ellentétben áll a misztikus felfogással.

A nyugati egyházban a meditáció az imajámborság két összetevőjével élt együtt: az egyik a páli értelmű bűnbocsátó kérelem, a másik az Istennel való egyesülés Platón által jól körülírt vágya. A 12. századot még az újplatonista Ágoston szelleme uralja, a szerzetesi életet az előző évszázadok szigorú, rideg, „bűnhődéses" hangulata határozza meg. Ez a bűnhődésfelfogás a vita activával volt azonos.

A kolostorok szemlélődő életmódjában tovább élt a meditáció hagyománya, ám egyre inkább a zsoltárversek vagy rövid bibliai szentenciák félhangos recitálására korlátozódott. A monasztikus szerzetesek a Szentírás szövegein elmélkedtek étkezés közben vagy fizikai munkákat végezve.

A milánói Ambrosius püspök (Szent Ambrus, 340-397) szintén ajánlotta a mindennapi olvasást. A szerzetesek értelmes olvasása mindig egyéni volt, s a félhangos olvasást meditálás, azaz a szöveg megrágása (ruminatio) és ízének élvezete (delicatio) követte.

A lectio divina lassan a szerzetesi gyakorlatok (monachorum exercitia) szilárd alkotóelemévé vált. Ezek vagy testi aszkétikus vagy szellemi gyakorlatokat (exercitiae spiritualia) tartalmaztak. A megjelölés a kereszténységben Szent Pálra megy vissza: „Utasítsd el a képtelen, ostoba meséket, inkább gyakorold magad az istenfélelemben. A test gyötrésének ugyanis kevés a haszna, de az istenfélő élet mindenre jó, mert a jelen és a jövendő élet ígérete kapcsolódik hozzá" (1Tim 4,7-8). Az exercitia többet jelentett, mint testi-aszketikus törekvést. Az ismétlés az emlékezet és a gondolkodás szellemi törekvését ösztönözte. Hamarosan kifejlődött az exercitia mindenféle testi és szellemi gyakorlatra való, általános vonatkozása, szűkebb értelemben pedig a mentális imára is ezt a terminust használták, amely lectio - meditatio - oratio (olvasás – elmélkedés – imádság) elmélyítését jelentette: Isten szavának szellemi feldolgozását és érzelmi befogadását.

Az ősi hármasságot követő fordulópontot a 11. században megjelent első leírt meditációk hozták. Megemlítendők itt Johannes de Fécamp (1022-1078), illetve Canterbury-i Szent Anzelm (1033-1109) neve, akik még az ágostoni-szerzetesi hagyományra építettek. Szent Anzelm élete és műve azért is bír oly nagy jelentőséggel, mivel Meditationes et orationes című munkája nyomán a „műfaj" kanonizálódik. Az ágostoni bűnvallomás és dicsőítés közötti egyensúly lassan kezd megbomlani, erősödik a bűntudat érzése, amely a meditációkban dramatizáltságban nyilvánul meg, ugyanakkor az odaadás érzelmének fokozása Krisztus passiójának bevonását eredményezi – mint a pseudo-augustinusi5 meditációk esetében.

Clairvaux-i Szent Bernát (1091-1153) neve fémjelzi a következő fordulópontot. A 12. századi individualizációs folyamat Bernáttól kezdve az ember-Jézus Krisztus-képében jut kifejezésre az experimentum (megtapasztalt szeretet) és a compassio (együtt-szenvedés) jegyében. A bernáti passió-meditációk alapul szolgálnak a későbbi Krisztus- és menyasszony-misztikának6, valamint a további fejlődésirányzatoknak.

A kora-középkori klasszikus hármasság (lectio – meditatio – oratio) az írásbeliséggel együtt újra átértékelődött és egy negyedik kategóriával, a contemplatióval egészült ki. Ez utóbbira jó példa Guido Szent Romain, Meditationes című műve (1110-1115), amelyben a mentális ima meghatározásakor negyedik lépcsőfokként jelenik meg a contemplatio:

  1. az olvasás (lectio) az írás szorgalmas megismerése;
  2. a vizsgálat (meditatio) a megismerésre éhes szellem lépése: saját értelmére hagyatkozva keresésre indul, hogy egy rejtett igazságot felfedezzen;
  3. a példabeszéd vagy ima (oratio): a szív belső, bensőséges odafordulása Istenhez, a gonosztól való megszabadulás és a jó elérésének törekvése;
  4. a szemlélődés (contemplatio): a lélek magasba lendülése, isteni szellemtől átlelkesítve megtapasztalt örök boldogságban.

Guido Kastel (1193) is felhasználja a fentebbi elméleti felosztást, csupán annyi különbséggel, hogy nála a Szentírás mint a lélek tápláléka nem zárul le a rágással (ruminatio) hanem az élvezettel (delicatio) teljesedik ki. Így az olvasás „szilárd táplálékát" a meditáció „felaprózza" és „megrágja", ennek „ízét/zamatát" veszi át az ima, míg a kontempláció „édességével" örömöt vált ki.

Az említett felosztások ellenére mégis nehéznek bizonyul meghúzni a határt a kontempláció és a meditáció között, hiszen a kettő át-áttűnik egymásba és nem könnyű tetten érni az áthajlás, átfedés mozzanatát.

Újabb megvilágítást találunk a meditatio és contemplatio műfajának kérdésében Hugo de Saint-Victore (Szentviktori Hugo, †1141) életművében, kivált a De meditatione című traktátusában, ahol a meditáció az aktív vallásos élet középpontjában áll. Számára a tudomány kezdete a lectio és kiteljesedése a meditatio. A meditatio mint az értelmes lélek három szellemi látásmódjának egyik alkotóeleme központi szerepet tölt be a cogitatio és contemplatio között. A cogitatio a szellemnek szavakon keresztüli futólagos érintése, a meditatio a szóban megbúvó értelem utáni továbbgondolás, továbbkutatás, míg a contemplatio a meditatioban keresettnek a birtoklása, amely által a lélek fölemelkedik.

A 13. század utolsó meditáció-teoretikusaként ismert szerző Szent Bonaventura (1221-1274), akinél az elmélkedés a lélek egyfajta soliloquiuma, azaz a lélek beszélgetése a belső, Istenhez közelebb álló lélekkel – questio-responsio (kérdés-válasz) formájában. Ezt a formát viszi végig Soliloquium dequatorum mentalibus exercitis (kb. 1257 körül) című művében.

A fenti példák kapcsán joggal következtethetünk arra, hogy a meditáció az aktív és kontemplatív vallásos magatartások alapját képezte, benne találkozott a devocionális és misztikus vallásosság. Más példák és művek felszínre hozása, tárgyalása a műfaj újabb aspektusait, felosztásait mutatna meg, éppen ezért a műfaj-megközelítés folyamata nem tekinthető lezártnak, hanem sokkal inkább a továbbhaladás kiindulópontjának.

Non posso non peccare" – A bűnbe olvadt meditáció

A meditáció változástörténete szoros összefüggésben zajlott a teológiának – és ezen belül „a bűn teológiájának" – alakulásával, illetve a misztika változásaival. A teológia, a meditáció és a misztika természetesen kölcsönösen is hatottak egymásra, de nem vezettek a misztikus önfeladáshoz vagy az individuum túlhaladásához.

A bűn-szemlélet és a meditáció szorosan összefonódott története valójában az ember öntudatra ébredésének folyamatába ágyazódik. Az ágostoni non posso non peccare áthatja az emberi lelket, felruházza a magára-maradottságnak, az elhagyatottságnak a félelmével, és szembesíti saját felelősségének felismerésével. A bűn és kegyelem kapcsolata rádöbbenti az embert, hogy az üdvösség ügyében egészében Isten kegyelmétől függ. A bűntől való sürgős megszabadulás és a boldogság felé törekvés kettős mozgása jellemzi a középkor antropológiáját, viszont nem nélkülözi az apokaliptikus hangulatot, a végidő váratlan bekövetkezhetőségének7 érzelmi fűtöttségét sem. Az üdvösség kettős „vetülete" egyrészt a bűnök bocsánata – amely bűnvallást feltételez –, másrészt az Isten-közelítés lelki útja, amely a meditációnak nyújt teret.

A misztikában8, ahol a bűn elhárítása és az érzelmek hangsúlyozása érvényesül, valamint a lelkes-profétikus periódusban – főleg 1520 és 1560 között – nem találkozunk meditációval.

A 16. század a meditációs irodalom második virágkora. Kezdő „pillanatának" a 15. században élt domonkos Girolamo Savonarola (1452-1498) 51. zsoltárról szóló meditációját tarthatjuk, amelynek nyomán újra föléled az üdvösség kérdésének elbizonytalanodása, a félelem elhatalmasodása, az irgalmazó Isten-képnek az elrettentő ítélőbíró képére való átváltozása. Hogy a meditáció fejlődésében törés támad, az a bűn eltérő értelmezésében keresendő, amely végső soron a reformáció feltörésének tulajdonítható. Ez a törés váltotta ki a meditáció felekezeti jellegű útelágazását, amelyet legmarkánsabban Martin Luther, Jean Calvin és Loyolai Szent Ignác neve fémjelez.

Luther szerint a bűnbánat egyetlen hiteles előfeltétele a kegyelembe és a Krisztusba vetett hit (sola gratia, sola Christo), és csak e hit által (sola fide) fogadhatjuk be a kegyelmet. Luther értelmezésében azonban a kegyelem nem az emberben ható erő, hanem Isten ereje (virtus), amely rajtunk kívül marad. Így elutasítja a kegyelem ama lényegét, amely képes az embert bensőleg átalakítani és a bűntől véglegesen felszabadítani. Éppen ezért a „simul iustus et peccator" (az ember megigazult és bűnös is egyszersmind) a „már" és a „még nem" állandó eszkatologikus feszültségben tartja az emberi lelket.9

Kálvinnál és követőinél a predestináció elve egyaránt érvényes az üdvösségre és a kárhozatra. Így elmélkedésük sokáig jószerével a feloldozást nélkülöző, önmagába roskadt, bűnös ember megválaszolatlan kérdéseinek sora maradt.

A tridenti zsinat (1545-1563) intézkedései sem mutattak pozitív eredményeket a hívők egzisztenciális félelmének megszüntetésében. A protestáns meditációk kiúttalan bűnfeloldás-jellegével szemben azonban a jezsuiták – Szent Ignác lelkiségének szellemében – a személyes devóció logikus módszerét kínálták az üdvösség és az egyházi közvetítés hátterével.

A meditáció minden változást túlélő vonásairól

Jóllehet a századok folyamán a meditáció rendkívül rugalmasnak és alakíthatónak bizonyult, Erdei Klára10 „műfaj"-meghatározási kísérletében körülhatárolja a „műfajnak" azt a lényegi struktúráját, amely átvészel mindenféle változást.

Minden meditáció célja, hogy az ember lelkét Istenhez emelje, hogy az ember saját önismeretén keresztül tudja megtapasztalni Istent. Módszerével olyan felismeréseket hoz felszínre, amelyek lélekben feltárják Isten szavát, az értelem által irányított gondolkozáson keresztül az ember legbelső szellemi lényéig hatol. Így nem csupán az intellektust, a reflektáló öntudatot aktivizálja, hanem a lélek minden belső erejét, akaratát és indulatát. Innen ered a „műfaj" fő jellemzőinek, az érzelmeknek és az értelemnek a dialektikus együttélése és együtthatása. Ez a fajta kétrétűség a meditáció funkciójában is megmutatkozik, hiszen egyrészt szubjektív konfesszió, másrészt objektív hitvallás, amely végül dicsőítésben oldódik föl.

A meditáció tartalma személyes érzéseken és vallomásokon, teológiai dogmákon, valamint az individuális odaadáson alapuló hit sajátos keveredéséből fakad fel. Struktúrájában is az ellentétek dialektikáját mutatja, amennyiben makro- és mikrostruktúrák együttese. Adekvát nyelvi formája a próza, hiszen ez a keret felel meg a lelki folyamatok mozgásának megjelenítésére. Forrása a Szentírás olvasása, de a szöveggel csak közvetett kapcsolatot tart fenn, így saját önállóságát biztosítja, ilyen értelemben nem rokonítható a parafrázissal. További fontos eleme az ima, amely hármas-célúságával (kérés, hála, dicsőítés) bevezetheti, megszakíthatja vagy lezárhatja a meditációt.

Összegezésképpen megállapítható, hogy a meditáció olyan hitgyakorlat, amely írásos formában vallásos-irodalmi műfajt képvisel; akarat, értelem és érzelem által irányított reflexió, s a bibliai textusból kiindulva az önismereten keresztül Isten megismerését szorgalmazza.

Kétségkívül helytállóak Erdei Klára meditációról tett megállapításai, viszont nem hagyhatók említés nélkül Jelenits István11 Kinyilatkoztatás és emberi szó című könyvének A Jézus-meditációról szóló fejezetében megfogalmazott észrevételei, amelyek az elmélkedés keresztényi vonásait konkrét szentírási részeken keresztül közelítik meg.

A könyv szerzőjének egyik mélyreható következtetése, hogy a Jézus-meditáció gyökerei Szent Pál apostol leveleinek mondataira vezethetők vissza: „Adja meg nektek (az Atya) dicsőségének gazdagsága szerint, hogy Lelke által megerősödjetek belső emberré, hogy a hittel Krisztus lakjék szívetekben, s ti gyökeret verjetek és alapot vessetek a szeretetben. Akkor majd […] beteltek Isten egész teljességével" (Ef 3,16-19). Krisztus személyének központba helyezése jelenti az egyházi közösség sokféle tagjának összetartozását. Így a Jézusra építő meditáció radikálisan átértékelődik, azaz nem marad meg a puszta individuális, "személyes tett" avagy "magányos vállalkozás" minősítésében, hanem alapvetően feltételezi a hívő közösséghez való hozzátartozás tudatát, mint ahogy Isten szava is feltételezi a közösséget12: "Ahol ketten vagy hárman összegyűlnek az én nevemben, ott vagyok közöttük" (Mt 18,20). Amikor az ignáci lelkiség az egyes lelkek segítségére siet, valójában a Krisztusban egyesülő hívők teljes közösségének megváltására törekszik. Mindezek után világossá válik előttünk a Jézus-meditáció individuális és közösségi jellegének örökérvényű összetartozása.

Meditáció-módszerek, meditáció-modellek

A meditáció lelki tevékenység, az imádság egyik fajtája. A nyugati kereszténységben a hit igazságainak és parancsainak logikusan következtető, személyes megfontolása. Célja az elmélkedő megszentelődése, illetőleg a szabadon formált belső imádság képességének megszerzése elméletben és gyakorlatban. A meditációt a szemlélődéstől a logikus következtetés és a szándékos célzatosság különbözteti meg, az egyszerű jámbor gondolkodástól a módszeresség. Isten szavának megfontolása, átgondolása, megőrzése, fölidézése és megértése az elmélkedés egyik legfontosabb formája. A teológia és a lelkiség elkülönülésével az elmélkedést egyre inkább önálló lelki tevékenységnek tekintették, s kialakultak a sajátos elmélkedési módszerek. Az elmélkedési módszerek az elmélkedésnek a lelki élet mesterei által megtapasztalt és ajánlott módjai. Közös vonásuk, hogy az ember hármas lelki tehetségét (képzeletét, elméjét és akaratát) foglalkoztatják.

Az egyes szerzetesrendek elmélkedési hagyománya mellett három nagy módszert ismerünk: a Szent Ignác-féle elmélkedési módszert, az Alcantarai Szent. Péter- és Liguori Szent Alfonz-féle módszert, illetve a Szalézi Szent Ferenc-féle elmélkedési módszert.

A továbbiakban az ignáci elmélkedési módszert ismertjük:

  1. Isten jelenlétének tudatosítása: a megfelelő hely kiválasztása az elmélkedésre, valamint Isten jelenlétének tudatosítása;
  2. Előimádság, melyben az ima segítségével a képzelet, ész és akarat működtetése valósul meg;
  3. Az elmélkedési tárgy elolvasása és átgondolása;
  4. Első gyakorlat: elképzelni a helyet, és körülhatárolni az elmélkedés tárgyát;
  5. Második előgyakorlat: világosság kérése Istentől az igazság felismeréséhez;
  6. Visszaemlékezés, azaz reflexió az elmélkedés eseményeire: a ki?, mi?, hol?, milyen eszközökkel?, miért?, hogyan?, mikor? kérdések segítségével;
  7. A történet megfontolása;
  8. Érzelmek elindítása – tudatosan választani kell a szeretni-, követnivaló és az elkerülendő között;
  9. Elhatározás: egy jó cselekedet végrehajtása;
  10. Hálát adni Istennek: például a Miatyánk és Üdvözlégy imádságok által;
  11. Reflektálás az elmélkedés folyamatának hogyanjára.13

Az ignáci meditációban a napi elmélkedések szerkezete hármas és ötös tagolásból áll. Ezek a következők (a téma-megjelölés és az előkészítő imádság után): 1. rész: a kompozíció, az érzelmek, a képzelőerő és a fantázia összpontosítása a meditáció témájára; 2. rész: a részekre osztott téma elemzése az értelem segítségével; 3. rész: az érzelmi és az értelmi részek szintézise, a colloquium, azaz a gyakorlat során felmerült befolyások, érzések és gondolatok összegezése.

Nehéz beszélni egyetlen „ignáci meditációs modellről" hiszen Loyolai Ignác többféle módszert ajánl az elmélkedésre14:

Az 1. héten: a lélek három képességének: az emlékezetnek, az értelemnek, és az akaratnak a gyakorlása áll központban, a bűn, a halál és a pokol témáján elmélkedve;

A 2. héten: Krisztus királyságának és megtestesülésének misztériumából kiinduló kontempláció;

A 4. héten: három, részben új imádkozási módszer leírása: a) a tíz parancsolat és a hét fő bűn témáján ajánlja a három lelki képesség és a test öt érzékének a gyakorlását; b) az imádság minden egyes szavának jelentéséről való szemlélődés; c) a légzés üteme szerinti imádkozás

A Lelkigyakorlatos könyv arra próbálja rávezetni az embert, mit kell tennie ahhoz, hogy Isten ránk vonatkozó akaratát felismerhesse és kibontakoztathassa. Az első tett-értékű lépés a kérés: „Kérjem azt, amit akarok". Nem véletlenül hangzik el a kérés, hiszen Szent Ignác maga fogalmazza meg az általa szerkesztett Rendalkotmányban (1550), hogy Isten „vágyaim forrása", így az embernek kitárulkozása, az isteni kegyelemre való megnyílása annyit jelent: aktívan „hagyni Istent működni" bennem. Lényegében a Szeretet-Isten kegyelmének elsődlegességéről van szó: az ember választása mindig csak válasz Isten elsődleges hívására.

Szent Ignác Lelkigyakorlatos könyve a lelkek javának segítésében az egyház egyetemes javának szolgálatát fogalmazza meg, ezzel megalapozva a lelkigyakorlatokon kívüli, mindennapi elmélkedést, amely a 17. század óta papok és szerzetesek rendszeres gyakorlatává vált, és amely egyben a világiak bekapcsolódását is magával hozta.15

Az Exercitia Spiritualia irodalomtörténeti kontextusa

Amikor a kutatásnak szembesülnie kellett azzal a ténnyel, hogy még 1750 és 1780 között is a „nyomtatásban is megjelenő magyar irodalomban az erkölcsről való meditációk voltak túlsúlyban" (Bíró Ferenc), és a felvilágosodás-kori magyar irodalom megértésében nélkülözhetetlen a laicizálódó egyházi értelmiség erkölcstani irodalma, mondhatni: akkor derült fény a 17. századi, nagyobbrészt latin nyelvű, sztoikus, aszketikus, moralizáló irodalom jelentőségére.16 Az esztétikai normák evolucionisztikusan értelmezett hierarchiájának kétségbevonásakor a 17-18. századi irodalom fejlődéstörténeti felfogásában útjára indult a barokk egyházi irodalom populáris perem-műfajainak és kiadványtípusainak feltárása.

A történeti, művelődés- és mentalitástörténeti kutatások közös felismerése, hogy a tömegesen „előállított" vallásos irodalom a 16. század végétől a 18. század elejéig összeurópai jelenség. E tömegesen „előállított" vallásos irodalomnak egyik, barokk hagyományokban gyökerező vetülete a jezsuita erkölcstani, meditációs irodalom.

A korábbi szakirodalomban megtörtént a jezsuita írásbeliségnek a szépirodalomtól való elhatárolása, aminek fő kritériuma a jezsuita irodalom társadalmilag elkötelezett nevelés- és misszió-orientációja volt. Az újabb forrás-feltárások következtében a jezsuiták történeti szerepe más perspektívából tűnt fel, azaz érzékelhetővé vált a jezsuita latinság példaadó és ízlésformáló hatása, a jezsuita értelmiség vezető szerepe az irodalom és kultúra megőrzésében és átadásában, ami a 18. század második feléig egyértelműen nyomon követhető.17

A vallásos elmélkedés első felívelése a 15. század végén következett be, olyannyira, hogy a 16-17. századi barokk egyházi irodalom műfaji gócpontja a jezsuita meditáció és az ebből kiterjedő irodalom volt. Így a polemikus jellegű vallásos irodalom eluralkodásával szemben megnövekedett a lelki elmélyülést szolgáló művek aránya. Ez annak köszönhető, hogy színre lépett egy olyan spirituális áramlat, amely a keresztényi tökéletességet az egyéni vallásosság perspektívájából láttatta, maga után vonva a laikusok vallási önállóságának erősödését.

A meditáció „műfaji" meghatározásában problémát jelentett a kifejezés/fogalom kettőssége, amely egyidőben jelentette a vallási cselekvést, az egyéni áhítatgyakorlat formáját és az írásos reflexiót. Mivel a meditáció keveredett más vallásos cselekvésformákkal és „műfajokkal", számos olyan átmeneti változat született, amelyek egymás között a természetfölöttihez való viszonyban, az érzelmi és értelmi hangsúly-tulajdonításokban, illetve az irodalmi szándékban különböztek, így a műfaji sajátosságoknak a meghatározása mindenkor a kontextusok függvénye marad.

A meditáció a 16. századi mentalitás és irodalom modellje, amelyet Klaniczay Tibor „a manierizmus reprezentatív műfajaként" tart számon. Ez jelentősen befolyásolta a művészi próza fejlődését és egyidejűleg bizonyítékul is szolgálhat a vallásosság általános válságára, valamint a bűnről és a bűnbánatról hirdetett hagyományos tanítások kétségbevonására – ami maga után vonta a katolikus és protestáns reform-elképzelések interiorizálását.18

Erdei Klára19 értekezésében rávilágít a katolikus és protestáns elmélkedések különbségére; a katolikus meditációk hangneme sokkal derűsebb, mivel szerzőik a személyes devóció gyakorlásának hatásosan bevált módszerével garantálták az üdvösség elnyerését, míg a protestáns elmélkedéseknek a benső drámai konfliktus külső dramatizálása, az akarat helyett az érzékek és a fantázia mozgósítása, valamint Krisztus szenvedésének kiélezése komor hangvételt kölcsönzött.

A meditáció a jezsuita rend „par excellence"20 műfaja, amelynek kialakulásához leginkább Loyolai Szent Ignác (1491-1556) Exercitia spiritualia című lelkigyakorlatos műve járult hozzá.

Az 1521 és 1541 között keletkezett Exercitia Spiritualiát a szakirodalom ma már nemcsak meditációs könyvként vagy az elmélkedéshez szolgáló kézikönyvként tartja számon, hanem megvalósításra váró aszketikus és misztikus gyakorlatok „forgatókönyveként21 is. Söveges Dávid szerint „a tömör kis írás nem valami jámbor lelki olvasmány, melyet áhítattal végig kell olvasni. Ez egy »Werkbuch«, amelyet meg kell valósítani, végre kell hajtani – akkor mutatkozik meg igazi értelme és hatása".22 Az önnevelés, a fegyelmezés, „az ember önmaga általi legyőzése" centrumba állításával sikerült a műnek a hagyományos szerzetesi áhítatformákon túllépnie, és az applicatio sensuum, valamint a compositio loci elvének alkalmazásával szintézist hozott létre a misztikus és az apostoli, az egyéni és közösségi értékek, az aktív és kontemplatív én-ideál között.

Az eddig bemutatott kutatások alapján világossá válik a katolikus barokk egyházi irodalom differenciált és sokrétűen gazdag jellege, amely a további társadalomtörténeti, művelődéstörténeti kutatást indokolja, illetőleg a könyv és olvasás történetének részletes vizsgálatát feltételezi, s ezzel egyidejűleg a további általános irodalomtörténeti kutatásokat is újabb kihívás elé állítja.

Irodalom

Bíró Ferenc, A fiatal Bessenyei és íróbarátai. Budapest 1976.

Bíró Ferenc, A felvilágosodás korának magyar irodalma. Budapest 1994.

Erdei, Klára, Auf dem Wege zu sich selbst. Die Meditation im 16. Jahrhundert. Eine funktionsanalistische Gattungsbeschreibung. Wiesbaden 1990.

Jelenits István, Kinyilatkoztatás és emberi szó. Budapest 1999.

Lafont, Ghislain, A katolikus egyház teológiatörténete. Budapest 1998.

Magyar katolikus lexikon 3. Budapest 1997.

Schneider, Theodor (szerk.), A dogmatika kézikönyve 2. Budapest 1997.

Tüskés Gábor, A XVII. századi elbeszélő egyházi irodalom európai kapcsolatai (Nádasi János), Historia Litteraria 3. Budapest 1997.

Walde, A. – Hofmann, J. B., Lateinisches etymologisches Wörterbuch, 1954.

Jegyzetek

1 Erdei 1990. 16-18.

2 V.ö. A. Walde – Hoffman 1954. 56., In: Erdei 1990. 17.

3 MTörv 11,18-19.

4 Augustinus, Aurelius, Ennaratio in Psalmos, 36, sermo III, 5. In: Erdei 1990. 18.

5 A 17-18. században a spirituális augusztinizmus hatására lelki könyvek sorozata jelent meg, amelyek Szent Ágostont vallották szerzőjüknek. Ilyen például a Meditationes (Elmélkedések), Soliloquia (Beszélgetés Istennel) és Manuale (Kézikönyv). Bővebb elemzését ld. még Erdei 1990. 28-33.

6 Szent Bernát Sermones in Cantica Canticorum című, misztikáról, belső életről, imáról, Istennel való egyesülésről szóló, 86 beszédet tartalmazó műve nyújt allegorikus értelmezést az ószövetségi Énekek Éneke alapján, amelyben az Ige a sponsus, a Jegyes, a Vőlegény; a sponsa, a menyasszony pedig a Lélek. V.ö. Söveges Dávid, Fejezetek a lelkiség történetéből. Pannonhalma 1993., 118.

7 Lafont 1998. 121.

8 Erdei 1990. 2.

9 Schneider 1997. 2. k. 28.

10 Erdei 1990. 45-48.

11 Jelenits 1999.

12 Uo. 78.

13 Magyar katolikus lexikon 1997.

14 Tüskés 1997. 32.

15 Söveges, i.m. 196.

16 Bíró 1976, 5.; Bíró 1994. 29-35., idézi Tüskés 1997. 10-12.

17 Tüskés 1997. 12-16.

18 Uo. 30.

19 Erdei 1990. 3.

20 Tüskés 1997. 52.

21 Uo. 30-31.

22 Söveges, i.m. 192.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Ioan-Vasile Botiza

Keleti teológiák (2)

E tanulmány első részében megkíséreltünk átfogó – bár kétségkívül futó – pillantást vetni a keleti keresztény teológiák rendszerére. Rítusok és irányzatok szerint próbáltunk disztingválni az egyes teológiák között, majd a térben és szellemiségben hozzánk talán legközelebb álló görög-szláv teológia fejlődéstörténetének korszakolását végeztük el – ugyancsak nagy vonalakban.

Ma az ortodox keleti teológia és a katolikus egyház között az eltérések a következőkben állnak: a római pápa primátusa, az Szentlélek eredete (a "filioque" betoldása a krédóba), az Eukarisztia és a tisztítótűz problematikája.

Vizsgáljuk meg a következőkben közelebbről a görög-szláv ortodoxia álláspontját az említett kérdésekben.

A római pápa primátusa körüli viták alapja a kalkedóni zsinat (451) 28. kánonja, amely leszögezi, hogy a római pápa után méltósági sorrendben a konstantinápolyi pátriárka következik. Minthogy a Nyugat-római Császárság bukása után (476) Nyugaton politikai hatalmi vákuum keletkezett, a hatalmi pompájában csillogó Bizánc igyekezett az egyházi hatalom központját is a maga hatáskörébe vonni. Így született meg előbb a "pentarchia" elmélete, majd a bizánci pátriárka "ökumenikus jellegének" elmélete. A pertarchia gyökerei már Szent Theodorosz Sztuditész írásaiban fellelhetők, amelyekben "ötfejű testről" beszél, értvén ezen, hogy Krisztus egyházát az öt pátriárka (a római, a konstantinápolyi, az alexandriai, az antiokhiai és a jeruzsálemi) közös egyetértése kormányozza. Bizánc bukása (1453) után a moszkvai orosz patriarkátus azzal az ideológiai szlogennel harcolt a görög-szláv egyházban a vezető szerepért, hogy az első Róma elesett, helyébe jött a "második Róma", Konstantinápoly, amelynek eleste után a vezető szerepet a "harmadik Róma", vagyis Moszkva veszi át, s ez egyben az utolsó Róma is, mert több Róma nem lesz. Ebben a kifejezésben könnyen felismerhető a későbbi pánszlávizmus és pánortodoxia csírája. A nagy egyházszakadás után (1054) a római pápa primátusa elleni érvek megsokasodtak; a 13. század elején Nikolaosz Mészáritész Azok ellen, akik azt állítják, hogy Róma az első székhely című munkájában azt állította, hogy eleinte az apostoloknak nem volt állandó székhelyük; Péter is hol Rómában, hol Antiokhiában tartózkodott, tehát nem lehetett sem Róma, sem Antiokhia püspöke. Az áttekintésünk első részében már említett Nikolaosz Kábászilász Az egyházak széthúzásának okai és a pápa primátusa című írásában nem tagadja ugyan Szent Péter római tartózkodását, de azt állítja, hogy Róma püspöke csupán a püspöki székben Péter utóda, de nem a primátusban is. A 16. századtól kezdve több görög teológus – többek között Mélétiosz Pigász, Náthánáel Chychász, Zácháriász Gergánosz – Krisztus misztikus testének dogmáját hozta fel érvként abban az értelemben, hogy ha az egyház Krisztus misztikus teste és Krisztus annak a misztikus feje, úgy semmi szükség látható fejre is. Ez a felfogás nagyban elősegítette a szlavofil iskola ekkleziológiai tanának kialakulását, amely szerint az egyház mintegy magától beálló összetétele a bensőséges egységnek és a szeretetben való egységnek, amelyben semmi helye nincs a római pápa elsőségének mint az egységet fenntartó elvnek. Komiakov tanítása szerint – amelyet A latin egyház és a protestantizmus című munkájában fejtett ki – "az egyházak egysége csak abban a bensőséges elemben keresendő, amely egyetlenül változhatatlan és biztos, és amely a lélek együttérzésében és egységében áll." Ezt az együttérzést, kollegialitást – oroszul szabarnosztyot – csak zavarná, ha valaki föléje emelkedne. Alapos okunk van azt állítani, hogy Komiakovnak a keleti egyházakról és azok egységéről vallott felfogása olyan laza, hogy tág teret enged további értelmezéseknek.

A fentebb említett szlavofil meghatározásból kiindulva az orosz teológusok azzal vádolják a katolikus egyház-definíciót, hogy az elválasztja az égi egyházat a földitől. Azt is szemére hányják továbbá a katolikus egyháznak, hogy a földi egyház meghatározásában csak az egyház látható részét veszik tekintetbe.

A Szentlélek eredetére és az ezzel kapcsolatos, a Hiszekegybe 800 körül bevezetett "Filioque" szóra vonatkozó vitában a keletiek álláspontja változatlan: a V. V. Bolotov által 1898-ban kiadott Thesen über das Filioque von einem russischen Theologen, amelyben huszonhárom "Filioque"-ellenes tézist sorol fel, a mai napig is alapjaiban változatlan álláspont tudományos argumentációjául szolgál. Bolotovra támaszkodva több teológus – mint A. Galicin és S. Zankov – a "Filioque"-kérdést lezártnak tekinti és magát a szót mint a latin egyház legkirívóbb eretnekségét könyveli el.

A Mária szeplőtlen fogantatásával kapcsolatos ortodox teológiai művek nagyobb arányú kiadása csak azután kezdődött el, miután IX. Piusz pápa 1854. december 8-án dogmának nyilvánította ezt a hittételt. Ezt követően VII. Anthimosz pátriárka 1895-ben kelt körlevelében ezeket írja: "A pápista egyház már a 40-es évek óta egy újítást fogadott el kötelezővé tevén egy új dogmát az Istenszülő és Örökké Szűz szeplőtelen fogantatásáról, amely ugyanis hallatlan volt az ősi egyházban és amelyet a legnemesebb pápista teológusok egykor hevesen kétségbe vontak." Az ellenvetés egy (akart vagy nem akart) félreértésből indult ki, tudniillik hogy Avgusztin orosz teológus az immaculata szót bezszjamennajának fordította, tehát mintegy "ráfogta" a latinokra, hogy azt állítják: a Szűzanya természetfölötti módon fogantatott. Egy régebbi irányzat szerint – amelyet Gregóriosz Pálámász képvisel – Mária a "jóhírvétel" napjáig szintén alá volt vetve az eredeti bűnnek, de ekkor (mások szerint ettől fogva) megtisztult. Az utóbbi állásfoglalás lassanként elterjedt a görög teológusok között: Szebasztosz Kymenitész 1703-ban Bukarestben megjelent Dogmatiké Didaszkália (Dogmatikus tanítás) című munkájában már ezt a felfogást vallotta, majd utána átvették a 18. századi orosz teológusok, de a 19. századiak – mint Filaret Drozdov, Makarij Bulgakov, Filaret Gumilevszkij és mások – már elhallgatták. Más ortodox teológusok – mint Ioan Mihălcescu, Khresztosz Androutszosz – azt állítják, hogy a Szűzanya eredeti bűntől való megtisztulása csak a keresztfa alatt fejeződött be. Az összes ellenvetésekkel ellenkezik azonban az a tény, hogy a görög egyház már a 8. század folyamán bevezette a Szűzanya Fogantatása ünnepét, és ezt később átvette a latin egyház is. Hasonló a helyzet a Szűzanya égbevitelével is. A bizánci Minea már a 8. századtól kezdve előírja az esemény megünneplését, de újabban Ene Braniste azt írta, hogy „a pápa dogmaként szentesített 1952-ben egy ájtatos legendát."

A szentségek terén is több eltérést találunk. Elsősorban a görög egyház álláspontját a latinok által kiszolgáltatott keresztség érvényességét illetően. Az orosz teológusok között már 1620 és 1667 között elterjedt az a vélemény, amely szerint a római katolikus egyházból az ortodoxiára áttérteket újra kell keresztelni, amely véleményt az összes oroszok is átvették 1755 és 1775 között. Ingadozó álláspontot képviselt a román ortodox egyház az 1600-as évek derekán Târgovistében megjelent Pravilában: „Ha az övéik [a császáriak] erősebbek, fogadjuk be őket úgy, ahogy meg vannak keresztelve, ha a mieink [a Török Birodalom] erősebbek, ismételtessék meg a keresztség."

A bérmálás szentségével kapcsolatos álláspont hasonló az előbbihez: az ortodox teológusok általában úgy tartják, hogy azokat az ortodoxokat, akik valamilyen címen elhagyták vallásukat és visszatérnek, újra kell bérmálni. Az újrakeresztelés és újrabérmálás tanát részletesebben Erbiceanu román teológus fejtette ki.

A bűnbánat szentségével kapcsolatban is találunk dogmatikus eltéréseket: míg a régebbi teológusok – mint Petru Movilă, Eliász Miniátész vagy Sztyepan Javorszkj – az elégtétel szükségessége mellett foglaltak állást, az újabb görög, szláv és román teológusok úgy tartják, hogy a bűnbánat szentsége eltörli nemcsak a bűnökért járó túlvilági büntetést, hanem a földi büntetést is, tehát semmi szükség nincs elégtételre vagy búcsúra, ám ajánlatos jótéteményeket (görögül epitimía) végezni lelki gyengeségeink orvoslása céljából.

Az egyházi rend eltörölhetetlenségét illetőleg sem egyeznek az újabb ortodox teológusok véleményei: különösen 1860 után több orosz szerző úgy vélekedett, hogy a rend szentsége nem eltörölhetetlen jellegű.

A házasság szentségét illetőleg az ortodox teológusok elenyésző része még vallja a házasság felbonthatatlanságát, de legtöbbje úgy véli, hogy a házasság elleni súlyos bűnök megsemmisítik a házasságot. Ezekre a bűnökre vonatkozólag azonban a vélemények eltérőek: a konstantinápolyi patriarkátus hatáskörébe tartozó egyházak tizenkilenc okot ismernek el, míg a moszkvai patriarkátust követők csak tízet. Ezek között az első helyet a házastársi hűtlenség foglalja el.

A betegek szentsége alanyát illetőleg az ortodox teológusok úgy tartják, hogy a szentség alanya nemcsak a betegségben vagy elöregedésben szenvedő ember, hanem bárki, ennélfogva vasár- és ünnepnapokon mindenki felveheti ezt a szentséget a szentmise (liturgia) végén.

Az utolsó bizánci teológiai probléma voltaképpen kettős, de ugyanazzal a szentséggel kapcsolatos: mindkettő az Eukarisztiához kötődik. Az ádzümon, „kovásztalan kenyér" és az epiklészisz, „a Szentlélek ráhívása" két mesterségesen kierőszakolt vitatárgy, amelyek azonban mély és szinte áthidalhatatlan szakadékot vágtak Kelet és Nyugat között. A vita lényege az a kérdés: milyen kenyeret – kovászosat vagy kovásztalant? – használt Jézus az utolsó vacsorán (a „titkos vacsorán" – amint mi, keletiek nevezzük), tehát melyikkel érvényes a miseáldozat – mert ebben az esetben nem mellékkérdésekről van szó, mint a fentebbi esetekben. Az első nyílt állásfoglalást Leó ochridi metropolita 1053-ban kelt írásában találjuk, amelyben azt állítja, hogy a kovásztalan kenyér nem lévén igazában kenyér, nem is szolgálhat „az élet kenyere" anyagául, de azonkívül a kereszténység rejudaizációjához vezet. Eleinte több keleti teológus – mint Georgiosz Hagiorita (Konsztantinosz Doukász császár korában) vagy Theoriánosz – még védte a kovásztalan kenyér érvényességét. A 12. század után úgy tűnt, hogy a vita elcsendesedett, sőt az 1438-as zsinat meghatározását – amely szerint az Eukarisztia mindenképpen érvényes – a görögök is aláírták. Utólag azonban a kovásztalan kenyeret elítélő álláspont győzött. Az újabb teológusok, Eusztrátiosz Árgentész, Makarij Bulgakov, Filaret Gumilevszkij, Iuliu Olariu, Nyikolaj Malinovszkij, Khresztosz Androutszosz, mind a kovásztalan kenyér ellen foglaltak állást, sőt egyesek szerint a latinok Eukarisztiája érvénytelen. Hogy mennyire mesterséges ez a vita, mutatja az a történelmileg bizonyított tény, hogy még a konstantinápolyi császári palota kápolnájában is miséztek kovásztalan kenyérrel a 10. század közepéig, és Nyugaton is miséztek proszforával – azaz kelesztett kenyérrel – még a 11. században is.

A második, Eukarisztiával kapcsolatos vita tárgya az epiklészisz, „a Szentlélek ráhívása", amely a mai ortodoxok szerint a szentség formája. Az epiklézis egy ima, amelyet a pap mond Krisztus szavai („Vegyétek, egyétek…", illetve „igyatok ebből mindannyian…") után: „Felajánljuk még ezen okos és vérontás nélküli szolgálatot, és kérünk, könyörgünk és esedezünk, küldd le Szentlelkedet ránk és ezen előtted levő ajándékokra, és tedd ezt a kenyeret Krisztusod drága testévé és ami a kehelyben van, Krisztusod drága vérévé, átváltoztatván a te Szentlelkeddel." Megjegyzendő, hogy ez a szöveg a 6. századtól ismeretes, de a 4. század folyamán kialakult „Nagy Szent Vazul-misében" még ezt olvashatjuk: „merünk közeledni a te szent oltárodhoz és elébed tevén ezeket, amelyek a te Krisztusod szent Teste és Vére képe alatt meghúzódnak, hívunk téged a Szentek Szentjét…" stb. Nem térhetünk most ki a bizonyításokra, csupán azt szeretnénk bemutatni, hogyan alakult át egy 5-6. századi ima az átlényegülés formájává. A keleti teológia álláspontját, amely szerint ekkor történik az átlényegülés, legelőször Nikoláosz Kábászilász fejtette ki az 1350-es évek körül már említett művében.

A két, fentebb említett „eukarisztikus" vita anyagához azt szeretnénk még hozzáfűzni, hogy Keleten az örmények és a maroniták mindig kovásztalan kenyérrel miséztek és a mozarab rítusban is van epiklézis, csakhogy Krisztus átlényegítési szavait megelőzően. Az epiklézis kábászilászi értelmezése már a firenzei zsinat idejében általánossá vált a görögöknél, az orosz egyház az 1690-es moszkvai zsinaton tette kötelezővé, és a 18. század folyamán elterjedt az összes ortodox egyházakban.

A görög-szláv teológiával kapcsolatban meg kell még említenünk azt a határozott álláspontot, amelyet a tisztítótűz létezésével szemben foglalnak el, ám ennek ellenére imádkoznak az elhunytak lelki üdvéért. Álláspontjukat azzal támasztják alá, hogy bár tisztítótűz nincs, látezik a pokolnak egy „tornáca", ahonnan ki lehet szabadítani a lelkeket.

Vissza a tartalomjegyzékhez

 

Kovács Attila

A végső alap tagadása (1)

Az ateizmus ma már nem akadémikus vitatéma – amint az elmúlt két évszázadban lehetett –, hanem egyre többeket érintő attitűd, közeg, amelyben élünk. Ez annyit jelent, hogy a köznapi ember „mindennapos" világnézete lett, olyan világnézet, amelynek elfogadója és megvallója előítéletesen elzárkózik az emberi élet végső értelmének vallási magyarázatától. Mint a kereszténység kifejezett kritikus reflexiója, avagy mint reakció nem minősíthető pusztán rosszakaratnak, hiszen olyan jogos igényekkel is fellép, amelyek magából a kereszténységből származnak.

Vajon szükségszerű, általános jelenség-e az ateizmus előretörése? Boldoggá teszi-e az embert napjaink gyakorlati ateizmusa? Olyan kérdés ez, amellyel keresztény létünkre feltétlenül foglalkoznunk kell, mert itt dől el a vallási válasz esélye is.

A keresztény közegben született abszolút ateizmus kihívása váratlanul érte az egyházat. Korunknak ez az egészen sajátos jelensége új feladatok elé állítja az igehirdetést, a keresztények filozófiai gondolkodását pedig az eddigi gondolkodás felülvizsgálására, újrafogalmazására készteti, hogy helyesen tudja megítélni a modern ateizmus világjelenségét.

Az istentagadás útja a történelemben

Ha figyelmesen megvizsgáljuk az ateizmus történetét, észrevehetjük, hogy az istentagadásnak és az Isten létében való kételkedésnek különféle okai, útjai, megnyilvánulásai vannak. Az ateizmus történetének legalább nagy vonalakban történő tanulmányozása során világossá válik előttünk, hogy az a szellemi viszonyulás, amelyet mi ateistának mondunk, a legkevésbé sem egyszerű kérdés. Ellenkezőleg: nagyon összetett jelenség. E magatartást a következő okok és szemléleti premisszák együtt-hatása is eredményezheti: az embernek önmagáról, a világról és a világban elfoglalt helyéről alkotott elképzelései (kozmológiai okok); bizonyos feltételek, amelyekben több személy csoportjának életét meghatározzák – például pszichológiai, szociológiai, pedagógiai, fiziológiai feltételek (antropológiai okok) – és végül az egyén saját Isten-képe, a helyes Istenkép1 (teológiai okok).

Ezidáig egyetlen primitív néptörzset sem találtak, amely ne hitt volna a Legfőbb Szellemben vagy valamilyen másként megfogalmazott istenségben. Ez áll akkor is, ha elképzeléseik nem mindig világosak, ha gyakran személytelenek, s emellett a Legfőbb Szellem mellett más istenek és kisebb szellemek létezését is vallják. Ebből az következik, hogy az emberiség kezdeteinél nem az istentagadás, hanem – éppen ellenkezőleg – az istenhit volt jellemző, amely aztán a különféle körülmények következtében meggyöngült vagy teljességgel odalett. Így a kifejezett politeizmus nem annyira a primitív népek, mint inkább a nagy kultúrák népeinek vallása (egyiptomiak, babiloniak, görögök, rómaiak).2

Az ateizmus egyik formájának tekinthetők a Buddha előtti ősi indiai filozófiák és vallások, amelyek Isten nélkül magyarázzák a világot és az embert. Kínában és a Közel-Keleten az ókorban ismeretlen volt az ateizmus. A mindenséget és az egész emberi életet rettenetes istenségek tartották hatalmukban. A fejlettebb kultúrákban az istenség szelídebb alakot öltött, a görög-római politeizmusban pedig egészen emberközelivé vált, de az istenek változatlanul hatalmuk alatt tartották az emberi életet.3

A mai napig megismert ún. „isten nélküli vallások" inkább filozófiák, mint vallások. Az indiai Sankhya-filozófiák tartoznak ide, amelyek a buddhizmus indiai változatára és az ún. Bhagavadgitára is nagy hatással voltak. Tanításuk szerint nem létezik semmilyen felső lény. Nézetükben a világ két alapelemből áll: az anyagból (prakriti) és nagyon sok szellemi lélekből (purusha).

A buddhizmus egésze tulajdonképpen etika: héroszok töltik be, emberek. Ilyen „közönséges" ember, hérosz maga Buddha is. A buddhisták alapítójuk és héroszaik tiszteletében már-már az istenítés, hősiesítés határát súrolják.

A taoizmusról (Tao-te-king) nehéz eldönteni, mennyiben vallás, mennyiben a negatív teológia egyik szélsőséges fajtája – vagy mennyiben ateizmus.4

A görög-római műveltség területén az ateizmus a legnagyobb bűnök közé tartozott, a görög törvények néha halállal is büntették.

Isteneiket három csoportra osztották: mesék és mítoszok isteneire, a természet és a filozófusok isteneire és az állam és a politika isteneire.

A mesék és mítoszok istenei a nép képzeletében fogantak, az állami istenek azonban a társadalmi élet alapjánál álltak, tiszteletük kötelező államvallás volt. Ateista polgárnak minősült az, aki az állam isteneinek létét kétségbe vonta vagy ha kultikus kötelezettségének nem tett eleget.5

Az alábbiakban mintegy vázlatos összefoglalásként arra szeretnénk fényt vetni, hogy mindazok a filozófusok, akiket megbélyegző felületességgel ateistáknak mondtak, voltaképpen nem is voltak igazán istentagadók. Viszonylagosan talán azoknak lehetne mondani őket, mivel tagadták az állam által szentesített isteneket, illetve kultuszukat. Ilyen értelemben illették az atheus szóval a keresztényeket is.

Az alább említett filozófusokról – akiket mint ateistákat üldöztek – az alaposabb méltatás mentén kiderül, hogy általában tisztább fogalmuk volt az istenségről, mint kortársaiknak – mert a monoteizmus hívei voltak.

Xenophánész az egy isten létét vallotta, akinél nincs nagyobb, aki nem hasonlít a halandóra. Azt állította, hogy ha több isten lenne, akkor egymással azonosnak kellene lenniük, s így egyik sem lenne közülük a legfőbb lény, tehát nem lenne isten. Kijelentette, hogy isten nem keletkezik és nem is szűnik meg, isten változatlan. Mozdulatlannak, szellemi lénynek, csupa-szemnek, csupa-fülnek, csupa-szellemnek képzelte el, aki fáradság nélkül, az értelmes szellem erejével mozgat mindent.6 Xenophánész tehát a politeista népi vallásos felfogással szemben az egy Isten létét hangsúlyozta, aki egészen más, mint az állam által elfogadott istenségek.

„Kr. e. 399-ben Szókrátész halálos ítéletét is a filozófiai egyistenhit és az állami többistenhit ütközése okozta."7 Amikor 399-ben perbe fogták, az ifjúság megrontásával vádolták. Bár a számkivetés lehetőségét is felkínálták neki, egy belső hang, a daimonion visszatartotta. Szókrátész békés nyugalommal itta ki a méregpoharat, miközben barátaival a lélek halhatatlanságáról beszélgetett.

Védőbeszédében ezeket mondta: „tisztellek-becsüllek benneteket, athéni polgárok, de engedelmeskedni inkább az istennek fogok, mint nektek, s utolsó leheletemig, míg csak bírom, bizony fel nem hagyok a bölcselkedéssel, s meg nem szűnök biztatni és jobb útra téríteni azt, akivel közületek éppen találkozom, a szokott módon beszélve hozzá, ilyen formán: »derék barátom, lám, athéni polgár vagy, ennek a bölcsességre s hatalomra kiváló nagy városnak a polgára, nem szégyelled hát, hogy folyvást csak vagyonszerzésre gondolsz, meg hírnévre és dicsőségre, ellenben kisebb gondod is nagyobb annál, hogy a belátással, az igazsággal s általában a lelkeddel is törődjél, s így a lehető legjobbá műveljed?«"8

Ez a belső bizonyosság azonban más, új isten, nem az athéniek eddigi istene; s így „a Szókrátész elleni vád egészen jogos" - ítéli meg Hegel.9 Számára Isten a belső megélés tárgya volt – úgy élte meg az istenit, mint daimoniont, aki a lelkiismeretben is hallatja szavát.

Arisztotelész Isten létének bizonyítását a Physica 7. és 8. könyvében és a Metaphysica 11. könyvében fejtette ki. Bizonyítása a mozgás elemzéséből indult ki. Azt állította, hogy mindent, ami mozog, valami más mozgatja – vagyis az önmozgás lehetetlen. Semmi sem lehet egyszerre a képességiség és ténylegesség állapotában. A mozgó, változó dolognak mint mozgatónak a ténylegesség állapotában kellene lennie, mint mozgatottnak azonban a lehetőségi állapotot kellene birtokolnia. Ha egy létező önmagától mozogna, akkor e rendeltetését eleve hordoznia kellene, mert senki sem adhatja azt, amije nincs. Arisztotelész számára az önmozgás belső ellentmondást jelent.

Mivel a mozgató okok sora nem terjedhet a végtelenségig – hiszen akkor egy végtelen oksági sorral állnánk szemben, ami úgyszólván a levegőben lógna –, szükséges egy végső mozgató ok feltételezése, amelyet másik mozgató nem mozgat és önmagától sem mozog. Ezt mozdulatlan ősmozgatónak nevezi. Ő a dolgok és az egész világ végső célja, maga a teljes ténylegesség, „actus purus", az önmagát gondoló gondolat, „noeszisz noeszeosz". A mozdulatlan ősmozgató és az actus purus-fogalom Arisztotelész rendszerében azonos a filozófiai istenfogalommal. Tisztán szemlélődő „szellemi nézés", amely saját lényegére irányul. Szemlélete nem terjed ki a rajta kívül lévő dolgokra, mivel ekként függésbe jutna a változékonyságban lévő földi dolgoktól. Nincs benne akarati működés – ez ugyanis az emberben céltudatos tevékenység, isten azonban már semmi után sem törekedhet, mivel birtokol minden léttökéletességet, teljes megvalósulási formájában. Tevékeny léte csupa boldogság. Létmódja a megszakítás nélküli örökkévalóság és állandóság.10

Az arisztotelészi istenfogalom tehát eltér a korabeli mitologikus elképzelésektől. Nem nevezhető azonban személyes Isten-fogalomnak, és keresztény nézőpontból szemlélve egyértelmű hiányossága, hogy „deisztikus" elemeket tartalmaz (v.ö. deizmus).

Anaxagorász a világban tapasztalható mozgás végső magyarázatát kereste az „isteniben". Úgy vélte, a homoiomérák – amelyek a dolgok legvégső alkotóelemei, s egyesülésük, illetve bomlásuk magyarázatot ad a dolgok keletkezésére, illetve elmúlására – önmagukban mozdulatlanok. Ezért feltételezte, hogy mozgásuknak oka van, s ezt az egész világra kiterjedő „erő-anyag"-ban gondolta el. Ez a legkönnyebb és legfinomabb elem, és önmagától mozog. Ésszel is föl van ruházva. Erre Anaxagorász a mozgás rendezettségéből és célszerűségéből következtetett. Ezt az értelmességet Nousznak nevezte. Ez juttatja a világot a káosz állapotából a rendezettségébe. A Nousz valamiféle istenit jelöl meg, aminek bizonyos transzcendenciája is van. Annak ellenére, hogy Anaxagorász az „erő-anyag" és „gondolat-anyag" kifejezéseket használja, az anyag valami szellemit fejez ki.11

„Az atomizmus azzal a meggyőződéssel egyenlő, hogy minden jelenség megmagyarázható végső, tovább nem elemezhető, térben lokalizált entitások tulajdonságaival viselkedéseivel."12 Az atomizmus összekapcsolódott az ateizmussal is. Ebben a rendszerben nincs helye semmiféle szellemnek, legkevésbé istenségnek. Ennek az irányzatnak egyik fő képviselője Demokritosz.

Az abdérai Demokritoszt az ókori szerzők rendszerint együtt említik mesterével, a milétoszi Leukipposszal, akiről alig tudunk valamit. Demokritosz viszont az ókori materializmus legkiemelkedőbb képviselője. Felfogása alapjánál azt találjuk, hogy a mozgás örök, kényszerű és magától van. Világmagyarázatában nem hivatkozott istenekre; nem ruházta fel a kozmoszt emberi tulajdonságokkal: célszerűséggel, szeretettel és akarattal – a világot magából akarta magyarázni. Nincs helye világában a minőségnek, csak testek vannak, meg űr van, végzetből fakadó szükségszerűség.

Demokritosz atomelméletét a tudomány fejlődése gyökeresen megcáfolta. Az atomok oszthatatlanságának hipotézise ma már tudománytörténeti relikvia. Demokritosz elgondolásában viszont a lélek is atomokból áll, s a gondolkodás a „lélekatomok" mozgása.13

Epikuroszt leginkább hedonizmusa és atomizmusa tette híressé. Az atomizmust azért tanította, mert az emberek boldogtalanságának okát az istenektől, démonoktól, haláltól és az alvilági gyötrelemtől való félelemben látta. „A három félelemtől: az istenek, a halál és a természet félelmétől akarta megszabadítani hallgatóit."14 Ezek ellenszeréül szánta az atomizmus tanát, amely tagadta az istenek hatalmát az emberek fölött. „Kétségbe vonta, hogy az isteneknek a világ és az emberi sors dolgaihoz bármi közük volna..., semmi okunk arra, hogy féljünk tőlük."15 Olyan istenekben hitt, akik nem uralkodnak a természeten, hanem a végtelen boldogság állapotában vannak, amelyet megzavarna az, ha emberi dolgokkal törődnének. Epikurosz nem tagadta ugyan az istenek létét, ám deista magyarázatot adott róluk: az istenek az emberektől utolérhetetlen távolságban élnek, önnön megelégedett boldogságukban. Ebben a világban minden dolog mértéke az ember, aki életét az istenektől teljesen függetlenül kell hogy berendezze. Ebben az anyagi világban irányítania kell sorsát és életét, amelyet a lehető legtöbb gyönyör közepette kell leélnie.16 A lelket a halálban felbomlónak tartotta. „A haláltól nem kell félni, mert a halálban megszűnik mindenféle érzékelés: a halál után tehát semmi fájdalom nem érheti az embert."17

Tanító költeményében, a De rerum natura-ban – amelyet Cicero adott ki – Lucretius Epikurosz hatására ateista materializmust, egy észak-afrikai epikureista, a kyrenei Arisztipposz befolyására pedig hedonizmust tanított; a keleti bőség és a görög kifinomult élvezet adja világnézetének lényegét. Lucretius az első a történelemben, aki szerint a vallás a legnagyobb szerencsétlenség az ember számára, mivel az embert megfosztja minden szabadságától és veleszületett méltóságától.18

Az ateizmus-fogalom által fedett ókori valóság tehát igen összetett. Egyfelől Isten létének közvetlen tagadása, másfelől tiltakozás az olyan istenfogalom ellen, amely összeférhetetlen az igaz Istennel vagy istennel. Kétségtelen, hogy voltak, akik ateistának vallották magukat, de ha jól megvizsgáljuk ezeket az eseteket, kiderül, hogy sokszor nem is hitetlenségről van szó, hanem csupán az antropomorf istenfogalom bírálatáról. Az „ateisták" legtöbbször a torz isteneszme ellen küzdöttek. A legnagyobb görög filozófusok ilyen értelemben voltak „istentagadók", s ekként szegültek szembe a népi és állami istenségekkel, de a kereszténységgel is, mivel számukra a megfeszített Krisztus istensége ostobaságnak tűnt.

Óvatosnak kell tehát lennünk: nem szabad visszavetítenünk a modern ateizmus-fogalmat a régebbi korokba. Kétségtelen, hogy visszanyúlnak a gyökerek ide, de amit tényleges ateizmusnak mondunk, később alakul, bontakozik ki. Amikor a fiatal Marx Epikuroszban jelölte meg ateizmusának egyik mesterét, G. Morell szellemes megjegyzése szerint valamiképpen „magára húzta a takarót".19

Az apologéták

Az ősegyház az ateisták vádjait az apologéták révén visszafordította vádlóira: ateistáknak nevezte a pogányokat, akik nem ismerik Krisztust, s azt, aki őt küldte: az igaz Istent.

Athenagorász a Kérvény a keresztények ügyében kezdetű iratában érinti a kérdést. A mű megírásának dátuma valószínűleg a 176 és 187 közötti időre tehető, mert a szerző műve elején mélységes békéről beszél. Írásában a keresztényekről elterjedt hamis vádakat cáfolja – például az ateizmust, az erkölcstelenséget –, és teológiai érvekkel támasztja alá a keresztények által képviselt igaz erkölcsiséget.20

Iustinus az I. és a II. apologiájában érinti az ateizmus kérdését. Az ateistákat porhoz hasonlítja, amelyet elsodor a szél a föld színéről. Az istentelenek nem állnak meg majd az ítéletkor. Foglalkozik a keresztények ellen fölhozott – fentebb megnevezett – vádakkal is. „Ateisták" a mitikus istenekkel szemben, de nem az igaz Istennel kapcsolatban, aki az igazságosságnak s minden más erénynek az Atyja. Ezt az Istent imádjuk és tiszteljük, meg a tőle jött Fiút és a Lelket – lélekben és igazságban hódolva előtte.21 Továbbá kijelenti: „mi nem tartjuk magunkat istenteleneknek, mert megadjuk a tiszteletet a világmindenség alkotójának, neki ugyanis nem véres vagy illatáldozatra van szüksége, hanem ahogy mi ismerjük, a mi ügyünkben végzett imádás és hálaadás szavaival – amennyire csak erőnkből telik –, magasztaljuk őt..., himnuszokat zengünk a teremtésért, hogy mindent boldogulásunkra alkotott: a dolgok sokféleségét, az időszakok változását; és arra kérjük őt, hogy újra a halhatatlanságban élhessünk a belé vetett hit által…"22

„Sem rendszeres áldozatbemutatással, sem virágkoszorúkkal nem hódolunk emberi alkotások előtt, melyeket a templomokban felállítottak és isteneknek neveznek, ezeket mi életteleneknek és halottaknak tartjuk..."23

Tiltakozását, ellenszenvét fejezi ki a továbbiakban az „emberek által alkotott" istenségek iránt és nem hódol előttük. Ezzel szemben azt mondja: „mi olyan Istent fogadunk el, akinek anyagi áldozatot nem kell bemutatni, mert mi úgy tartjuk, hogy ő az, aki mindent adományoz… Mi azt tanítjuk, hogy kezdetben, az alaktalan anyagból jóságában és az emberért ő formált meg mindent... Ahogyan kezdetben megalkotta azokat, amelyek nem léteztek addig, úgy tette lehetővé azt is, hogy mi ha a hozzá méltó dolgokat választjuk, kiérdemeljük a halhatatlanságot és az együttlétet vele... a gonosz démonok sokféle hamis és istentelen vádat terjesztettek ellenünk – ezekből ugyan egyet sem követtünk el...."24

Alexandriai Szent Kelemen ateistának tartotta Epikuroszt, s a pogányságban kettős ateizmust látott: egyrészt nem ismerik az igaz Istent, másrészt istenként tisztelik azt, aki és ami nem Isten.25

A középkor

A 11. században bénei Amalrik követői, az ún. amalrikánusok materialista panteizmust képviseltek. Azt tanították, hogy az anyag és a szellem között nincs lényeges különbség. E tanítást – követőivel együtt – 1210-ben Párizsban elítélték.

Autrecourt-i Miklós egyféle empirizmust és atomizmust tanított. Rendszerében sem Istennek, sem az Istenbe vetett hitnek nem volt helye. Autrecourt-i Miklós a skolasztikus és az arisztotelészi filozófiával ellentétes nézeteket vallott, amelyeket 1342-től kezdődően az avignoni pápai udvarnál rendszeresen vitattak. A pápa követe 1346-ban elégettette Miklós könyveit mint át nem gondolt, veszedelmes, téves és eretnek tanítást. Megparancsolta, hogy nem kevesebb mint hatvan tételt vonjon vissza, mert azok „tévesek, hamisak, kétesek, át nem gondoltak és gyanúsak". Miklós 1347. november 25-én követte a felszólítást.26

A középkorban feltörő kvázi-ateista koncepcióknak hármas gyökerük van. Egyrészt a keresztes lovagok új tapasztalatokat szereztek, amikor az iszlám kultúrával találkoztak. E nem ritkán viharos ütközések előkészítették az iszlám, zsidó és keresztény istenismeret közötti „találkozást", amely egyfelől pozitív folyományokkal járt, másfelől azonban negatív következményekkel is, amennyiben a középkor folyamán a közvélemény bizonyos rétegeiben „a három nagy csalóról" kezdenek beszélni: Mózesről, Jézusról és Mohamedről. Ezt a gondolatot pendíti meg Boccaccio (+1375) a Decameronban, amit később Lessing (+1781) „fejlesztett" tovább, A bölcs Náthán című írásában (a „három gyűrűről" szóló példájában).

A középkori ateizmus feltörésének második gyökere kettős: a 11. században zajló ún. univerzáliák fölötti vita során két filozófiai rendszer – a platóni és az arisztotelészi modellek – között került sor ütközésre. A két tábor képviselői: Compiégne-i Roscellinus (+1120) és Canterbury Szent Anzelm (+1109). Másrészt a „Boëtius-kérdést" említhetjük. Boëtius latinra fordította Porphyrius Isagoge című munkáját, s ebben föltette a kérdést: vajon az arisztotelészi kategóriáknak van-e tárgyi alapjuk, vagy objektív fedezet nélküli szavak csupán.

Ebből a kérdésből és a belőle fakadó vitákból nőtt ki a nominalizmus a 14. században. E filozófiai irányzat fő képviselője W. Ockham (+1349), aki az ún. via moderná-t tanította, amely a klasszikus metafizika teljes felosztásához vezetett. A via modernát kezdték tanítani az egyetemeken is. (A középkor leáldoztával Luther már a deformált skolasztikával találkozott tanára, Jodochus Truttfetter előadásaiban, el is vetette. Olyasmiről folyt például a vita, hogy mindenhatóságánál fogva Isten tud-e akkora követ teremteni, amelyet nem képes fölemelni.) Vita tárgyát képezte az is, hogy Isten mindenhatóságánál fogva képes-e kárhozatba taszítani vagy üdvözíteni. Ebből fakadóan a nominalizmus bizonyos értelemben isten-nélküliséghez vezetett.

A középkori ateizmus gyökerei között Dinant-i Dávid (+1195) tanítását is számon tartják. Dávid egyfajta szenzualizmus-tant fejlesztett ki (csak az igaz, ami az érzéki megtapasztalás hatókörébe esik), amellyel az istenhitet igyekezett helyettesíteni. A szenzualizmus hatására az érdeklődés egyre inkább a chartre-i iskola matematikai oktatása felé fordult, amelyből a természettudományok valóságos mozgalma fejlődött ki. Itt találhatók meg a felvilágosodás szemléleti alapjai is. Ezzel veszi kezdetét az újkor. A szenzualizmus és a felvilágosodás interferenciája vezetett a 18. és 19. században a modern ateizmus kialakulásához.27

Az ateista Gólem

Mielőtt az újkori ateizmus kibontakozását vennénk szemügyre, vissza kell még térnünk a 13. századhoz, mivel korunk ateizmusának voltaképpeni hajszálgyökerei itt találhatók. A görög-római kultúrkört vizsgálva kiderült, hogy amit ateizmusnak mondhatunk, az említett bölcseknél nem más, mint egy antropomorf – az állam által elfogadott – istenkép visszautasítása. A lényeges előzmények tehát ebben a században találhatók, még ha a középkornak a „jelmondata" a Zsolt 13,2 lehetett volna is: „Csak az esztelen mondja szívében: nincs Isten."

A 13. század elején keletkezett a kabbala, zsidók misztikus-titkos tudománya, amely meglehetősen „fantasztikus" történetet hagyományozott át.28 A történetbeli Jeremia próféta Sira nevű fiával három évig tanulmányozta a fölöttébb rejtélyes Széfer Jecirát, azaz a „keletkezések könyvét" (ez a könyv Kr. u. 500 körül íródott és a számok meg a betűk teremtő erejéről szól).29 Három év elteltével különféle variációkat kezdtek összeállítani a héber ábécé betűiből, míg végül a megfelelő betűkombinációra rátalálva egy emberalakot „teremtettek". Ennek az ember által teremtett embernek a homlokán a következő felírat volt olvasható: „Jahveh Elohim emeth", vagyis: az Úristen hűséges. Az ekként létrehozott ember kezében kést tartott, amellyel kitörölte az emeth szó kezdőbetűjét, az alefet. A szöveg így módosult tehát: „Jahveh Elohim meth", vagyis: az Úristen halott. Jeremia megütköző kérdésére, amely e tett okát firtatta, az új ember példabeszédet mondott: „Volt egy építész, nagyon sok házat és várost épített, és senki sem tudta megfejteni mestersége titkát, senki nem vehette fel a versenyt tudásával és tehetségével mindaddig, amíg nem sikerült két ravasz embernek rábeszélnie az építészt, hogy árulja el nekik tudománya titkát, tanítsa meg őket is az építőmesterségre. Ez meg is történt. A két ravasz ember tökéletesen elsajátította tudományát. Ezután azonban már fölösleges lett az építész, nem kellett többé hízelegniük neki, hogy ellessék titkait. Összevesztek vele, útjaik elváltak, ők is építészek lettek, azzal a különbséggel, hogy azt a munkát, amiért a mester egy tallért szokott kérni, ők hat garasért végezték el. Amikor észrevették ezt az emberek, felhagytak a régi mester tiszteletével. Tanítványaikhoz fordultak, őket kezdték tisztelni, és velük építtették házaikat. – Így teremtett titeket Isten a saját képére és hasonlatosságára. Most azonban, midőn ti ketten, ugyanúgy, mint egykor ő, embert teremtettetek, azt fogják mondani: nincs Isten az egész világon e kettőn kívül."30 Így beszélt a 13. századi „mesterségesen megalkotott ember".

A Gólem-legenda eszméje 1808-ban a következő formában jelenik meg Jakob Grim tollából: „A lengyel zsidók bizonyos imák elvégzése és a böjti napok megtartása után emberalakú szobrot mintáztak agyagból. Amikor pedig kimondták fölötte a varázserejű semphaporasz-t (az Isten nevét), akkor meg kellett élednie a szobornak. Beszélni ugyan nem tudott, de megértette mindazt, amit mondanak vagy parancsolnak neki. Gólemnek nevezték el (e név annyit tesz: mint »alaktalan«)31, s a házi munkát végeztették vele..., a házat azonban nem hagyhatta el. Homlokára ez volt írva: emeth (hűség). Napról-napra növekedett, a ház valamennyi lakójánál gyorsabban gyarapodott, bármilyen kicsiny volt is kezdetben. Amikor a házbeliek tőle való félelmükben kitörölték a homlokán lévő név első betűjét, nem maradt rajta más csak »meth« (ő halott). Ekkor összeroppant és újból alaktalan agyaggá változott. Egyszer azonban az egyik zsidó Gólemje nagyon gyorsan növekedett, s a házigazda gondatlanul hagyta tovább nőni, olyannyira, hogy már nem érte föl a Gólem homlokát. Ekkor félelmében megparancsolta szolgájának, hogy húzza le a csizmáját. Azt remélte, hogy miközben ez lehajol, eléri a homlokát. Meg is történt, és sikerült is eltüntetnie az első betűt. Csakhogy a szobor olyan súlyos volt már, hogy amikor összeomlott, maga alá temette és agyonnyomta gazdáját is."32

A monda eredeti, egyszerűbb változatában a Gólem az ember hasznos munkatársa. Későbbi változata már hasznossága mellett környezetére való veszélyességét is hangoztatja. A Gólemen a középkorban a formátlan, Isten éltető lehelete nélküli, még nem gondolkodó, még nem beszélő valóságot (embert) értettek. Csak objektív szellemmel rendelkezett. Mai fogalommal élve olyan, mint egy számítógép. Így az önmagát reprodukáló technikának és technikai eszközöknek az előképe – a gépek világára utaló „robot".

Az említett monda másik jellegzetessége a Gólem túlsúlyra irányuló törekvése, az emberi értékek leigázására való igyekezete. Ez ellen csak úgy lehet védekezni, ha ismét alkotóelemeire bontják. Ha ez nem történik meg a kellő időben, akkor magával ragadja az embert is a pusztulásba.

Így beszéli el ezt Cví (Cevi) Askenázi fiának, Jakob Emdennek: egy alkalommal előállított magának egy embert, hogy szolgálja őt, beszélni azonban nem tudott. Egyre hatalmasabb lett, s a tudós rabbi attól kezdett tartani, hogy „a Gólem esetleg elpusztíthatja az egész világot."33 Ebben az elbeszélésben a modern tudományos-fantasztikus irodalom pesszimista ágának előfutárát fedezhetjük fel.

Az elsőként ismertetett Gólem-legenda ateista irányultsága egyedülálló az ide vonatkozó irodalomban. A történet két másik változata nem Isten halálát hirdeti: a Gólem homlokára írt emeth szó bizonyítja ezt. A meth pedig a Gólem önmaga fölött kimondott ítélete, amely azt jelenti, hogy egyedül Isten hűséges. Az önfeláldozása által elhárított tiltakozásban ennek ellenére ott kísért a történelemben megvalósult tiltakozás, a Gólem tiltakozása Isten ellen.34

Az ismertetett Gólem-legenda a maga nemében egyedülálló, s fél évezreddel korábban előrejelezte azt, ami sokak szerint korunk ismertetőjegye: az „Isten meghalt" nietzschei aforizmát.

Néhány következtetés

A kabbalisztikus homunculus egyik megdöbbentő tanítása: milyen könnyű felcserélni az „Isten hűséges" szentírási hitvallást az „Isten halott" hitvallásra, amely a nyugati világban elsőként ebben a legendában jelenik meg. Néhány merész gondolati manipuláció révén az istenhit átcsap a saját világát és életét Isten nélkül megtervező és irányító ember dicséretébe. A legenda tulajdonképpen a szekularizáció folyamatát sejteti meg, s előrejelzi kultúr- és vallástörténeti hatását, amely egyaránt értelmezhető teista és ateista módon. Ez a gondolat összefügg a Föld meghódításának szentírási parancsával (Ter 1,28). Már a kezdetekkor teológiai reflexió tárgya volt ez a rész.

Az egyik kérdés az volt, hogy az ősbűn érintette-e az ember uralmát a természeten vagy sem. A másik kérdés e felszólító parancs pontos tartalmának megállapítására irányult. Akik érintetlennek vélték az ember uralmát, a humánfölényt hangsúlyozták a természettel szemben. A pesszimisták, akik szerint a bűnbeesés teljesen megrontotta az emberi természetet, a messiási birodalomtól remélték a dominium terrae (Ter 1,28) visszanyerését. Szentviktori Hugó (1097-1142) az eszkatologikus beteljesülés horizontján szemlélte az emberi ész technikai tudását, miközben egyre hangsúlyosabbá vált számára, hogy mindez az ész képessége. A malmok, futóművek 12.-13. századi ipari forradalma hozzájárult ahhoz, hogy Isten első teremtésén túl egy második, mechanikus világot építsen fel az ember, amelyben visszaszerezheti egykoron elveszített kiváltságait. A Didascalion című írásának tanúsága szerint feltételezi, hogy az ész segítségével gépként tudja kezelni és kormányozni a világot. Az ember Hugó szerint is a természet ura és birtokosa, akárcsak Descartes-nál, de intelligenciája még rászorul az isteni kinyilatkoztatásra.35

A kabbalisztikus homunculus-történetnél szembetűnő Isten halálának a megokolása. „Az emberi építők elbocsátják a világépítő Istent, miután teljesen ellesték művészetét. Amint a Gólem, úgy beszél és érez a 20. század végén élő újkori »homo faber« is; az automatizálás és a kibernetika által létrehozott második (vagy ki tudja hányadik!) ipari forradalom lehetőségeit kiaknázó, előrelátó, jobbára még mindig a jövőbe tekintő, funkcionálisan gondolkodó prométheuszi ember."36

1 V.ö. Auer, Johann Ratzinger, Joseph, Kleine Katholische Dogmatik (a továbbiakban KKD) II. k. Regensburg 1978. 76-77.

2 Uo.

3 V.ö. Gál Ferenc, Ateizmus. In: Diós István – Viczián János (szerk.): Magyar Katolikus Lexikon (a továbbiakban MKL) I. k. Budapest 1993. 439-440.

4 V.ö. KKD. uo.

5 V.ö. MKL. 440.

6 V.ö. Nyíri Tamás, A filozófiai gondolkodás fejlődése. Budapest 1991. 45.

7 KKD. 78.

8 Szokrátész védőbeszéde, 29. In: Nyíri Tamás, i.m. 63.

9 A filozófia történetéről, 2. k. 70. o. In: Nyíri Tamás, i.m. uo.

10 V.ö. Bolberitz Pál, Isten, ember, vallás. Budapest 1984. 33-35.

11 V.ö. i.m. 31-32.

12 V.ö. Atomizmus. In: Bánki Dezső (szerk.), Filozófiai kisenciklopédia. Budapest 1993. 37.

13 V.ö. Nyíri, i.m. 50-52.

14 Nyíri, i.m. 108.

15 Uo.

16 V.ö. KKD. 78.

17 Nyíri, i.m. 109.

18 V.ö. KKD. uo.

19 Szabó Ferenc, Az ember és világa. Róma 1974, 16.

20 V.ö. Athenagorász, Kérvény a keresztények ügyében (3,1-36,3), In: Vanyó László (szerk.), Ókeresztény írók 8. k. Budapest 1984. 358.

21 V.ö. I. Apologia, VI. 1-2, In: Vanyó, i.m. 67-68.

22 I. Apologia, XIII. 1-3, In: Vanyó, i.m. 72.

23 I. Apologia, IX. 1, In: Vanyó, i.m. 69.

24 I. Apologia X. 1-6, In: Vanyó, i.m. 69-70.

25 MKL. 440.

26 Tévedéseihez v.ö: DS 1028-1049. Kánojait.

27 KKD. 78-79.

28 Scholem, G., Zur Kabbala und ihrer Symbolik. Zürich 1960. 234., 209-259. In: Nyíri Tamás, Mélylélektan és ateizmus. Budapest 1993. 12.

29 V.ö. Epstein, Perle S., The private Labyrinth of Malcolm Lowry. New York 1969. 16-30. In: Nyíri Tamás, i.m. uo.

30 Scholem, i.m. 12-13.

31 V.ö. Höfer, J. – Rahner, K., Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg 1960. IV., 1046.

32 Scholem, i.m. 210., 255. In: Nyíri, i.m. 13-14.

33 Scholem, i.m. 256. In: Nyíri, i.m. uo.

34 I.m. 15.

35 V.ö. i.m. 18-19.

36 I.m. 19-20.