Vissza a tartalomjegyzékhez

X. évfolyam 1. szám. 1999. január

Lőrincz Ildikó
A szimbólum a bizánci ismeretelméletben és esztétikában

A szimbolika vallásbölcseletben betöltött szerepe elméletileg legkidolgozottabb formáját a kereszténység kezdeti szakaszában kapta. A sajátosan alakuló történelmi körülmények folytán a középkorban a bizánci kultúra lett az új társadalmi és történeti helyzet prizmáján át értékelt görög antikvitás egyetlen közvetlen örököse és hagyományainak folytatója. A hellenisztikus örökségre támaszkodva új, sajátos világnézeti rendszert adott, amelybe szervesen belefoglalt egy egészen egyéni szimbólumfelfogást.  Ebben az időben a szimbólum és az allegória még szinonim fogalmakként jelentkeztek. Ugyanakkor a bizánci kultúrában megvalósult a filozófiai-vallási-művészi gondolkodás (úgymond) egysége, amelyben a vallásnak döntő szerepe volt. E három terület szintézise -- anélkül, hogy valamelyiknek kiemeltebb szerepet tulajdonítanánk -- vizsgálódásaink vezérfonalát mindvégig követi. Bár a bizánci hagyomány filozófiai feldolgozása talán még kutatóra vár, ezen a helyen megpróbáljuk valamelyest kifejteni azokat az ismeretelméleti és esztétikai problémákat, amelyek a bizánci teológia részeként a szimbólum fogalmával összefüggenek.
A fogalmi értelmezést és a leírást megnehezíti a bizánci filozófia vallási irracionalista jellege és az a tény, hogy maguk a bizánci gondolkodók sem fejtették ki egységesen és teljes mértékben filozófiai-vallási koncepciójukat, még kevésbé gnoszeológiai rendszerüket, noha igen jelentősek azok a problémák, amelyek Alexandriai Kelementől kezdve (3. század) egészen Grégoriosz Palamaszig (14. század) szinte minden egyházatya és egyházi tanító vizsgálódásának középpontjában álltak.
A bizánci gnoszeológia alapját a keresztény istenség antinomikus eszméje alkotja: az ésszel fel nem fogható és meg nem ismerhető transzcendens ősok megismerése és felfogása. Ez az eszme határozta meg mind az elmélet, mind pedig a gyakorlat szintjén a bizánci megismerési rendszer minden sajátosságát.
Az ismeret, a gnózis, a megismerés ily módon tehát a bizánci filozófia elsőrendűen fontos és ellentmondásos kérdése. Ennek előzményét Viktor Bicskov21 az ószövetségi kultúrára vezeti vissza, hivatkozva a Prédikátor könyve lényeges gondolatára, miszerint “...a tudomány hasznosabb, mivelhogy a bölcsesség életet ád az ő urainak".22 A bizánciaknál e gondolat már jóval kidolgozottabb formában jelentkezik: “a lét az életen át és a tudáson alapul, és tudás nélkül elképzelhetetlen a keresztény létezés végső célja, a megváltás, amely különösen a bizánci periódusban a megismerés objektumával való egyesülés ontologikus-gnoszeologikus aktusaként tudatosult".23 Ez kétségkívül azt a meggyőződést feltételezi, hogy az ősok abszolút megismerése szükséges és lehetséges. Ehhez tudnunk kell, hogy a bizánci korszak e kezdeti szakaszában a hit az ismeret sajátos, a priori premisszájaként jelentkezik.24
Fontos itt említést tenni a vallásos gondolkodók mítoszról való vélekedéséről is. Már a kereszténység első századaitól kezdve (részben) mind a mai napig a tudás transzcendens előfeltételének, isteni kinyilatkoztatásnak tekintették a mítoszt, ez jelentette ugyanis a megismerés kezdetét. Ez a mítoszról szóló -- még Platónra visszavezethető -- elképzelés tartalmazza mindazt, ami Istenről homályosan tudható, s ami racionálisan kevésbé fejezhető ki.
A bizánciak a Szentírást is mítosznak tekintették. Ám az eretnekségek kizárása érdekében szükségesnek tartották a Szentírásban “szereplő" Isten által kinyilatkoztatott igazságok fogalmi kifejezésének rögzítését is. Ennek következménye a keresztény dogmarendszer felépítése. Az egyházatyák szerint a dogma -- csakúgy, mint a Szentírás szavai -- nem tárja fel az igazságot, a lényeget, hanem rejtettségében megőrizve csupán jelöli azt.
A dogmák rendszerében igen nagy jelentőségre tett szert a “név", a “szimbólum", illetve a szavak értelme. Ennek következtében alakult ki az egzegetika két híres irányzata. Az egyik a Szentírás szövegeinek és kifejezéseinek “szó szerinti" értelmezése mellett foglalt állást, a másik pedig -- amely Philón és Alexandriai Kelemen hagyományait folytatta -- a szavak és a kifejezések szimbolikus értelmezése és felfogása mellett tört lándzsát. Ma már tudjuk, hogy az utóbbi volt az, amelynek jelentősége Nyssai Gergely és Pszeudo-Dionüsziosz Areopagitosz munkája folytán felülmúlta a “betűrágók", a “terminus rabjainak" a nézeteit. A szimbólum szükségességét az előbbi két gondolkodó a következőképpen alapozza meg: Nyssai Gergely: “az igazság nem fejezhető ki szó szerint, a terminusokban, mindig rejtve marad, és csak a rejtély őrzi meg a Szentírás szövegeiben".25 Pszeudo-Dionüsziosz a későbbiekben e gondolatból kiindulva azt tartotta, hogy “a felfoghatatlan igazság csak egy szent leplen át érhető el".26
        A niceai (325), a konstantinápolyi (381), majd végül a nikaiai-konstanti és nápolyi zsinaton rögzítették a szavak és kifejezések szimbolikus értelmezését és egy dogmarendszer struktúrájában ékelték azt, egy kifinomult teológiai rendszerbe, amelyet ily módon szinte matematikai pontossággal ellenőrzött terminológia alkotott. Ezen belül a terminusok közötti szintaktikai és szemantikai kapcsolatokat is elemezték, illetve magyarázták, megalkotva a szemantikai struktúrákat. A cél itt az volt -- állapítja meg Bicskov --, hogy a dogmatikai formula potenciálisan tartalmazza “a Szentírásban Isten által kinyilatkoztatott igazságok abszolút ismeretének teljességét".27
A legyőzhetetlen nehézségek és ellentmondások persze továbbra is fennmaradtak, örök problémája ez az értelmezésnek, amennyiben az igazság forrását és kritériumát egy mítosz szövegében keressük, s a megismerés tárgyát egy transzcendens eszme képezi.
Pszeudo-Dionüsziosz maga is a Szentírást és a személyes misztikus tapasztalatot tartotta az igazság kritériumának, ám elődeihez képest tett még egy kiegészítést, miszerint a Szentírásban levő isteni “mindnyájunk számára megértési képességünknek megfelelően tárul fel".28 Ezzel Dionüsziosz a szubjektum tudatalatti szféráját is bekapcsolta a megismerés folyamatába. Ugyanakkor elvetette elődei gyötrő és sokszor fölösleges logikai bizonygatásait és világosan megfogalmazta a keresztény ismeretelmélet szempontjából legfontosabb antinómiát: “Istent megismerni és meglátni csak a meg nem ismerés (a nem tudás) és nem látás révén lehetséges".29
Ez a dionüszioszi “negatív teológiai" nézet a bizánci ismeretelmélet meghatározó fázisát képezi. A legfelsőbb tudás minden tudás elhárítása révén érhető el, az állítás a tagadás révén. Dionüsziosznál ezen a szinten a spekulatív gondolkodás helyét a “misztikus tapasztalat" veszi át, az értelem helyét pedig a pszichikum tudatalatti szférája.
Minthogy Dionüsziosz szerint Isten mindenestől jelen van minden “osztottságában", ezek felismerésére Dionüsziosz kidolgozott egy egységes jelrendszert, amely arra volt hivatott, hogy a “lét" szintjén átfogóan jelölje a transzcendens eszmét. Ezt a pontosan kidolgozott antinomikus rendszert értelmezte és fejlesztette tovább a bizánci filozófiai-vallásos gondolkodás a továbbiak során.
Ezen a ponton még szükséges megjegyezni, hogy az ókori filozófusoktól, sőt Alexandriai Kelementől is eltérően a bizánci gondolkodók számára az istenség megismerése nem öncélú. Amint Bicskov megállapítja, “a megismerést a megváltás felé vezető úton megtett szükséges lépésnek képzelték, ám mivel a megismerés végtelen, (...) így a megismeréshez vezető út is az igazság keresésének végtelen útja".30 A megismeréshez való ilyen viszonyulás a hit záloga volt, ugyanakkor együtt járt egyfajta erkölcsi megtisztulással, sőt az emberi tökéletesedést is serkentette.
Az ősok megismerésének folyamatát a bizánci ismeretelméletben az “emocionális-esztétikai gnózis" tetőzi be. Bicskov megállapítja, hogy “a bizánciak tanítása szerint az Igazsággal való egyesülés a szeretet, Isten önmagunkban és magunkon kívül -- képekben, szimbólumokban, jelekben -- való szemlélése révén valósul meg".31 Ezen a ponton már a misztika területét is érintjük, ugyanis Isten “felfogásának" ezek a módozatai kölcsönösen egymásba fonódva a “tapasztalati" megismerés három fő irányában realizálódnak: a misztikus “cselekvés" útján, a liturgikus cselekvésben és a művészi gyakorlatban. E három irány a bizánci vallásos tapasztalati rendszerben szorosan összefüggött.
A bizánci gnoszeológiával ily módon szoros kapcsolatban álló esztétika fő kategóriái a kép, a szimbólum, a jel, a szép, a fény és a kánon. Ezek ugyanakkor ismeretelméleti kategóriák is, általuk szereztek a bizánciak emocionális esztétikai információk formájában tudást Istenről.
A szimbólum és a kép elméletének gnoszeológiai alapjául Pszeudo-Dionüsziosznál az a gondolat szolgált, hogy az Istentől az ember felé irányuló információátadás hierarchikus rendszerében az “ég--föld" határon az információnak minőségi változáson kell átmennie. Itt, amint Bicskov megállapítja, “lényegesen megváltozik az információ hordozója: szellemiből (az égi hierarchia alsó szintje) anyagivá válik (a földi hierarchia felső szintje)".32 A szellemit képviselő és azt megjelenítő anyagi a vallási szimbólum maga.
A vallási szimbolika az egész bizánci kultúrát áthatja, ugyanakkor egészen az ószövetségi és hellén vallási hagyományokra visszanyúlik. Az egzegetika, valamint a festészeti és költészeti szimbolika megértése kulcsaként kifejlődő vallási szimbolika a bizánciaknál kifejezetten racionalisztikus33 volt, abban az értelemben, hogy ismerni kell hozzá minden egyes vallási szimbólumnak a dogmarendszerben rögzített jelentését, különben érthetetlenül állunk a szimbolikus képek előtt. A mai “felkészületlen" néző számára szinte semmit sem mond ez, de a keresztények számára a szimbólumok többségének a jelentése nyilvánvaló volt. Ez a vallási szimbolika vezetett a bizánci művészetben a művészi jelképrendszernek mint filozófiai-vallási alapnak a kialakulásához.
Pszeudo-Dionüsziosznál a szimbólum a legáltalánosabb filozófiai-vallási kategóriaként jelentkezik, amely mintegy magába foglalja a kép, a jel, az ábrázolás és a szép fogalmait, valamint a vallásos élet, de különösen a kultikus gyakorlat tárgyait és jelenségeit is.
Titushoz írt levelében, amely az elveszett szimbolikus teológiai traktátus rövid összefoglalása, Dionüsziosz rámutat, hogy az igazságról szóló információ átadásának két módozata van: “az egyik ki nem mondott és titkos, a másik nyilvánvaló és könnyen megismerhető; az első szimbolikus és misztériumokkal fonódik össze, a másik filozófiai és mindenki számára felfogható."34 Dionüsziosz szerint tehát a legfelsőbb, kimondhatatlan igazság csak az első módon közvetítődik. Ezzel magyarázható egyébként az is, hogy az ókori bölcsek állandóan titokzatos és merész szimbólumokkal éltek, amelyekben a kimondhatatlan szorosan összefonódott a kimondhatóval.
E hagyománynak megfelelően a szimbolikus kép tartalmazza az ésszel felfoghatatlan igazságot. Minden felsőbb igazságról szóló információt a szimbólumok rejtenek, mert “értelmünk nem képes másképp az égi hierarchiák utánzásáig és szemléléséig emelkedni, mint a számára jellemző anyagi vezetés révén..."35
Ennek kifejezésére egy új monumentális stílus szolgált, amely a gondolatoknak és érzéseknek egészen új világa mellett a klasszikus szépségtől mindinkább eltávolodó ideált juttatott kifejezésre. Paulinus az ilyen képek kapcsán mondta: “Aki ezeket a festményeket látja és a képek mögött rejlő igazságokat felismeri, hívő lelkét nem legelteti hiú képen."
Amint az előbbiekből részben kitűnik, a bizánciak egész esztétikai elmélete az ősok megismerésének elméletébe ötvöződött és ennek képezte igen jelentős részét a szimbolika. Megkérdezheti valaki, hogy vajon egyáltalán nevezhető-e esztétikának az az elméleti irány, amely az ókeresztény művészethez fűződik? Abban az időben a művészet maga is eszköz volt a kereszténység számára és az esztétika a szó kanti és Kant utáni36 értelmében nem jellemzi a vallásos művészeteket egyáltalában. A különféle anti-esztétikák sorának megjelenése után azonban az előbbi kérdés már jelentőségét veszti.
Bár elvileg a képi ábrázolást a keresztények ugyanúgy elutasították, mint a zsidóság, ez a tilalom éppúgy elvi maradt, mint a zsidó hagyományban. A festészeti anyag, de ugyanígy az építészeti és a szobrászati is, szinte magamagát kínálta a hitvallás kifejezésére. A rejtjeles szimbólumokkal történő kifejezésmód és az ehhez való vonzódás az ókeresztény titkos írásokból érthető meg igazán. Az egyház legbensőbb, szentségi életéről ugyanis nem szabadott nyíltan beszélni a pogányok előtt, hogy elkerüljék a profanizálást. Az a tartalom pedig, amelyet a keresztény művészetben meg akartak jeleníteni, túl van az érzékelhető világon, sőt bizonyos értelemben, a képi kifejezés lehetőségein is. Ezért találták szükségesnek a szimbolika alkalmazását, ami -- az előbbiekben leírtak értelmében -- különösképpen megfelelt az érzékelhetőn túli valóság reprezentációjára. A szimbolikus kép ugyanis mindig a látható és láthatatlan világ, az idő és az örökkévalóság határát jelenti. A szimbolikus művészet mindig spirituális, a jelenetek ugyanis egyenként és a maguk összességében arra vannak hivatva, hogy az üdv korszakának eseményeire emlékeztessék a szemlélőt.
Az ilyen mű több, mint a látható valóság, de kevesebb, mint a láthatatlan igazság, ezért ez utóbbihoz viszonyítva a kép pusztán szimbólum, ám ez nem jelentőségének csökkenését jelenti, hanem a szimbólum igen fontos vonatkozását, miszerint képes megőrizni a láthatatlant rejtezkedőségében. Az ókeresztény művészet képei mindig szimbolikusak és az ábrázolt valósághoz viszonyítva megmaradnak közvetítőként.
Ugyanakkor a szimbólum mindig azzal az igénnyel egyetemben jelentkezik, hogy lehetőleg teljesen jelezze, kifejezze, megjelenítse a szándékolt valóságot. Ehhez szükséges, hogy a szemlélő tudatában bizonyos okoknál fogva a jelzett dolog és helyettesítője szorosabb kapcsolatban álljon, mint egy megegyezés alapján valaminek a kifejezésére választott jel. A szimbólum ebben az értelemben valamiféle jellegéből adódó, “természetes" alappal rendelkezik. Tömör összevonás eredménye, szinte sugározza magából azt, amit tudatilag ki kell egészíteni, bele kell gondolni, és amit ezen is túl általa át kell élni.
A bizánciak dogmarendszerben rögzítették a szimbolikával kapcsolatos lehetséges jelentéstartományt, és az ókeresztény művészet szimbólumai -- még ha némelyiknek módosult is a jelentése -- továbbéltek az egyház liturgiájában, a templomok díszítésében, az imákban. Jung érdeme, hogy az ilyen szimbólumok továbbélését kimutatta korunk emberének tudatalatti gondolataiban és álomvilágában.
A nézőnek a szimbolikus képen túlra kell tekintenie, ha igazán látni akar. Egy mozaikkép szimbólumszövevénye ugyanis túlmutat a ténylegesen ábrázolt részleteken, és szimbolikus utalásaival tesz ki valami egészet. Az észlelő szubjektumra gyakorolt hatás szent borzongást keltett a középkori néző lelkében, aki az ilyen képet az empirikus és az érzékfeletti lét sajátos közvetítőjeként fogta fel. Viktor Bicskov a nézőre tett hatás kapcsán még elmondja, hogy “a beleérzés az ikon segítségével esztétikai fenoménből a prototípussal37 való misztikus érintkezéssé lett".38
Pszeudo-Dionüsziosz szerint míg a filozófiai ítélet a formális logikai igazságot, addig a szimbolikus kép az ésszel felfoghatatlan igazságot tartalmazza. A szimbólumok és az egyezményes jelek nem önmagukért jöttek létre, hanem bizonyos, méghozzá ellentmondásos célból: hogy egyidejűleg feltárják és elrejtsék az igazságot. Emellett Pszeudo-Dionüsziosz mindvégig kitart, és ezt viszi tovább, azt tartva, hogy a szimbólumokban rejlő igazság “szépsége" csak azok számára tárul fel, akik “képesek látni" is azt. Ezért Pszeudo-Dionüsziosz szerint az embereket tanítani kell a szimbólumok “látására". Maga Pszeudo-Dionüsziosz közvetlen feladatának tartotta, hogy megmagyarázza “a szimbolikus szent ábrázolások sokféleségét".  Ám a szimbólumok értelmezésében szerinte nem kell megállni a felszínnél, a legmélyükre kell hatolni, ugyanis látható vonásaikban “kimondhatatlan és megdöbbentő látványok képét" mutatják.39 Dionüsziosz levezetése alapján megállapíthatjuk, hogy a szimbólum teljes megismerése a láthatatlan tökéletesség szemlélésének és az isteni bölcsesség észlelésének kimeríthetetlen, kifinomult élvezetéhez vezet, ami voltaképpen a megismerés esztétikai betetőzése.
Viktor Bicskov kiválóan összegezi azokat az aspektusokat, amelyek szempontjából Pszeudo-Dionüsziosz a szimbólumot értelmezte. A szimbólum által hordozott információ ezek szerint megjelenik:
a)  jel formájában, és akkor az információ csak a beavatottak számára érthető;
b)  kép formájában, ami általában az adott kultúrával rendelkező minden ember számára felfogható és elsősorban a művészetben realizálódik;
c)  közvetlenül, amikor a szimbólum nem csupán jelöl, hanem “reálisan" maga a jelölt dolog.40
Ennek megfelelően a szimbólum három funkciót töltött be, éspedig: a lelki lényegek jelölése, az embernek hozzájuk való felemelése és az érzékfölötti világnak a létezők szintjén való reális megjelentetése. A szimbolikus képnek ezek szerint egy további gnoszeológiai funkciója is volt: Pszeudo-Dionüsziosz hierarchikus rendszerében az érzékitől a lelki felé vezető úton kellett közvetítenie: “az érzékletes tárgyak segítségével a lelkihez" kellett emelnie az ilyen kép befogadóját, hogy ő aztán “a szimbolikus szent ábrázolások révén eljusson az égi hierarchia egyszerű tökéletességéig (...), amelynek nincs semmiféle érzéki képe."41
Nemcsak a festészeti képeknek volt ilyen funkciójuk a bizánci esztétikában, hanem a költészeti képeknek is. Mindkét alkotás meghatározott helyet foglal el a dionüszioszi hierarchiában, ugyanis a szentségek szintjére helyeződnek el.
A szimbolikus képtől az “Igazsághoz" és az archetípusokhoz való “felemelésnek" eszméje képezte a bizánci esztétika vezérelvét, ami a későbbi bizánci gondolkodóknál is teljes elismerést nyert. A Dionüsziosz utáni korszakban ez az eszme annyiban módosul, hogy a képzőművészeti, különösen a festészeti képek nagyobb jelentőségre tettek szert, amit azzal magyaráztak, hogy a látás hegemóniát élvez a többi érzékszervekkel szemben. Ezt a koncepciót Nagy Vazul dolgozta ki részletesen, alapjául pedig az a meggyőződés szolgált, hogy a festők műveiken Isten által kinyilatkoztatott igazságokat ábrázolnak, amelyeket látási képek formájában kaptak."
Ennek eredményeként kerültek a festők az egész keleti világban a legtiszteltebb szentekkel egy helyre. Azt tartották, hogy a kép festése közben a mester az Istennel való egyesülés misztikus állapotában van, sőt, hogy a képet alkotó művész a “teremtés" kozmikus aktusának is részese. Maga a festő “szent tett"-nek és valamiféle titoknak tekintette a munkáját, a művet pedig az isteni cselekvés közvetlen eseményének. Az alkotás aktusában (mint ahogy a néző a szemlélés folyamatában) a létfeletti létbe került, az ősokkal egyesült (megismerte azt). Ez képezte a bizánci művészet szakrális értelmét.
A szimbolikus képnek itt elsősorban a pszichikum tudattalan szférájára kellett hatnia. Ennek eredményeként, amint azt már Nagy Vazul megjegyezte, egy és ugyanazon objektíve létező művészi alkotástól serkentve, minden ember bizonyos fokig saját szubjektív színezetű, megismételhetetlen információt nyer. Miközben az ember az ilyen képet szemléli, lelkét az “isteni energia“ mozgatja. E folyamat során szerzett információt napjainkban esztétikai információnak szokták nevezni, a megfelelő lelkiállapotot pedig esztétikai élménynek. Az így nyert információt -- ami egy nemfogalmi ismeret -- méltán ragadták meg isteni kinyilatkoztatásként a bizánci hagyományban. És elmondhatjuk, hogy itt a festészeti alkotás kiváltotta érzelmi ambivalencia állapota éppen a festményben megjelenített “Igazság" numinózuma által kiváltott hangoltság.
A festőnek ezt a kiemelt szerepét a 18-19. században a költő veszi át. Már Hegel esztétikai fejlődéstörténete is a költészeti alkotásokkal csúcsosodik, Heidegger Hölderlin költészetét lényegítő írásaiban pedig a költőnek istenek és emberek között közvetítő szerepet tulajdonít. Nem lenne érdemtelen ugyanígy megvizsgálni a zenei alkotásokat is abból a szempontból, hogy bennük miként valósul meg a szimbolikán keresztül a numinózum, a szentség. A művészetekben bárhol táruljon is fel a szimbólum, általa “megszólal egy metafizikai háttér is"42, ami lehetővé teszi, hogy az érzéki élmény által jussunk el az istenihez.

jegyzet:



21 Szent Biblia. Károli Gáspár nyomán. Budapest. 1989. 7,12.
22 Viktor Bicskov. i.m. 23.o.
23 Kelemennél a hit bizonyítás nélkül, eredendôen elismeri, hogy Isten létezik, és ezzel az egész utána következô megismerô tevékenységet meghatározza. Ugyanakkor a megismerésnek több fokozata van, amelyeken a megismerô tevékenysége során “az igazi gnosztikus" végighalad. A legmagasabb “gnózis" Kelemennél “Isten megismerése", ez az emberi lét végsô célja, az ilyen megismerés során érhetô el a végsô megváltás. - Dr. Marton József által összeállított Patrológia alapján. Gyulafehérvár. 1994. 36-37. o.
24 Bicskov. i.m. 38.o.
25 u.o.
26 u.o. 41.o.
27 u.o. 47.o.
28 u.o; “És fôképpen a teljes nem tudás a legfelsôbb tudása annak, ami meghalad mindent, ami a megismerés számára elérhetô" (Dionisie pseudo-Areopagitul. Despre numele divine. Teologia mistic. Institutul European. Iaşi. 1993. 116.o.
29 Bicskov. i.m. 52.o.
30 Bicskov. i. m. 55.o.
31 Bicskov. i.m. 144.o.
32 Itt a racionalisztikus ismeret vallásos filozófiai ismeret, ami viszont a kritikai filozófiák értelmében a ráció határain túl kerül.
33 in Bicskov. i.m. 145-146.o.
34 Dionisie pseudo Areopagitul. Ierarhia cereasc. Ierarhia bisericeasc. Institutul European. Iaşi.1994. 81.o.
35 “érdek nélküli szépség"-ként, illetve “lart pour lart"-ként
36 Itt a prototípus az ábrázolások ôsképe, az ôsok, az istenség.
37 Bicskov i.m. 134-135.o.
38 Dionisie pseudo Areopagitul. Ierarhia cereasc. Ierarhia bisericeasc. 66-75.o.
39 Bicskov. i.m. 148.o.
40 Pszeudo-Dionüsziosz. i.m.  80-81. o.
41 Gadamer: Igazság és módszer 71 o.
42 Flavius filozófiai jelzôje annak tulajdonítható, hogy római, illetve görög olvasókörnek ír. Mivel műveivel azt szeretné elérni, hogy a római, illetve a görög megértse a zsidó embert és próbáljon másként közeledni felé, a kegyességi irányzatok teológiáját a zsidó bölcselet áramlataiként ismerteti.