ElőzőTartalomjegyzékKövetkező

Victor Kiernan

Nyelvek és hódítók*

A hatalmas területeken vándorló, és sokáig kis, szétszórt közösségekben élő emberiség a nyelvek létrehozása terén végtelenül tehetségesnek bizonyult. A korai időkben talán az egyik fő elfoglaltságának tarthatjuk a gondolatok szavakba öntése újabb és újabb módozatainak kitalálását, ami bármilyen más gyakorlati kérdésnél több szellemi energiát emésztett fel. Még azt is megkockáztathatjuk, hogy csak akkor szabadult fel elég energia civilizáció létrehozására, amikor már annyi ember gyűlt össze egy adott helyen – mint például a Nílus völgyében –, hogy nem volt szükségük további nyelvek létrehozására. Az emberek által beszélt több ezer nyelv közül mára sok eltűnt, vagy – az erdőkhöz hasonlóan – haldoklik. Fél évszázada S. K. Chatterjinek tűnt fel, hogy mily nagymértékben terjeszkedett a bengáli
– a legkeletibb indoeurópai vagy árja – nyelv a szomszédos ősi nyelvek rovására.174 Negyed százada vált nyilvánvalóvá, hogy körülbelül húsz, többségében dél-szibériai török dialektus visszaszorulóban van az orosz terjedése miatt.175

Különös módon a történészek mindeddig általában kevés figyelmet szenteltek az általuk kutatott nép beszédének vizsgálatára, annak ellenére, hogy az emberi nyelvek sorsának legerősebb formálója a háború és a hódítás volt. Ha két tényező erőszak folytán közeli kapcsolatba kerül, valamennyire mindig hatni fognak egymásra. Az alávetett területeken sok függ attól, hogy ellenőrzésük kívülről történik-e – valamilyen adó behajtása miatt –, vagy megszállják megtelepedés céljából. Utóbbi esetben a behatoló nyelv vagy kiszorítja a régit, mint például Írországban az angol, vagy átadja neki helyét, ahogy a normandiai franciát átvevő vikingek esetében, esetleg a kettő hosszú érintkezés után új nyelvvé olvad össze. Ez utóbbi, legalábbis a történeti korokban, ritkán esett meg; messze a legfontosabb eset a normann hódítás eredményeként létrejött angol nyelv. Jóval homályosabb a neopun nyelv példája, mellyé a karthágói sémi nyelv a bennszülött észak-afrikai népességgel való keveredés hatására igen gyorsan, már a római hódítás előtt átalakult. Jellemző módon azonban „hivatalos célokra és a vallási rítusok során továbbra is ragaszkodtak a régi formákhoz”.176

A letelepüléssel, kolonizációval ellentétes folyamat játszódik le, amikor valamilyen népet vagy annak egy részét egy hódító erő elmozdít helyéről, és máshova telepíti. Ezt alkalmazták a babiloniak, az asszírok, illetve az Újvilágban az inkák, akik az ellenszegülő falusiakat szisztematikusan kitelepítették, helyükre pedig mérhetetlen birodalmuk más szegleteiből hoztak kezelhetőbb alattvalókat.177 Ez elősegítette az asszimilációt és a mindenhol hivatalosnak számító kecsua nyelv elterjedését, ami a birodalom igencsak rövid fennállása során ilyen mértékben aligha terjedhetett volna el. A mongol uralkodók az elfoglalt városokból saját fővárosaikba vitették azokat a kézműveseket, építészeket, művészeket, akik ott hasznosnak bizonyulhattak. Ugyanakkor a közép-ázsiai városokból, például Szamarkandból, a fosztogatás és mészárlás veszélye elől sokan Indiába menekültek, a nem sokkal korábban muszlim támadók által alapított Delhi Szultanátust erősítve. A római sorozás különböző provinciákba szórta szét a katonákat, akik közös nyelvként egyfajta pidzsin latint használtak. A 18. századig ázsiai és európai seregek és a tábort kísérők hadai mindig kozmopolita jellegűek voltak. Egy sikeres hadsereg – mint például Timur Lenké – haladása közben lavinaszerűen nőtt. Szerencselovagok majdnem mindenfelé tömkelegével akadtak.
Számtalan embert hurcoltak keresztül a Római Birodalmon, a muzulmán világon és mindenekelőtt a 16. és a 19. század között az Atlanti-óceánon, hogy rabszolgaként értékesítsék őket. Angolát portugál gyarmatként főleg azért tartották értékesnek, mert a brazíliai munkaerő forrása volt. A nyelvi hatások még az ilyen extrém esetekben sem voltak pusztán egyirányúak. A spanyol nyelv megváltozott az óceánon való átkelés után.178 A gyarmati kor vége felé a szóbeszéd szerint „a karolinai úrinők úgy beszéltek, mint a négerek. Ez tűnik a déli hanghordozás eredetének”; ehhez hasonló jelenség Jamaikában is megfigyelhető volt.179
A rabszolgasorba taszítottakat természetesen jóval erősebb hatások érték. A történelem során sok népcsoportot bomlasztottak fel, és számtalan egyént szakítottak el egymástól, a kultúrák pedig nyelveikkel együtt hanyatlottak le. Az emberi sors eme örök instabilitásából akár az emberiség mentális egyensúlyának tartós hiányára is lehetne következtetni. A gyarmati viszonyok – mint például francia Algériában – a köznyelvi arab és az alacsony színvonalon beszélt francia zavaros keverékét eredményezték, ami egyesek véleménye szerint minden bizonnyal felelőssé tehető a tudat működési mintáinak összezavarásáért. A gondolkodás a colonisé minden részén könnyen elveszti tájékozódási pontjait, és primitív, már-már infantilis jellegével könnyen meghökkentheti a külső szemlélőt.180

A nőket jó okkal minősíthetjük colonisée-nek, de legalábbis a történelem nagy részében
a társadalom alsó rétegeibe tartoztak: nagyon valószínű, hogy ők alkották az első dolgozó osztályt. Rendszerint a hadizsákmány részeként hurcolták el őket; még ha nem is jutottak ilyen sorsra, akkor is a férfiak fizikai erejének – melyet a filozófusok és prédikátorok felsőbbrendű bölcsességnek álcáztak – áldozatai voltak. Beszédmódjukra valószínűleg befolyással volt kizáratásuk a férfiak által élt közéletből, noha erről általában kevés feljegyzés maradt fenn. Az athéni nőknek jó pár saját szavuk volt; ezeket részben – vélhetőleg – egy korábbi népcsoporttól örökölték, míg más részét talán azért fejlesztették ki, hogy jelentésük a férfifülek előtt rejtve maradjon. A zuluk többnejűségen alapuló társadalomban éltek, olyan hódításon alapuló közösségben, ahol a nők és a marhák zsákmányolása számított erénynek. Egy nagy tanyán minden bizonnyal különböző dialektusok léteztek, mely eredményeképpen a nők beszéde csaknem egy új, kevert változatot képviselt. „A király králjában néha nehéz megérteni a király feleségeit” – olvashatjuk.181 Afrikában és máshol is
– például Új-Guineában – a tanya gyakran volt gazdasági egység és egyben a tulajdonos pihenőhelye; az innen-onnan összegyűjtött feleségeknek módot kellett találniuk feladataik összehangolására.

Ha két nép erőszak hatására kerül kapcsolatba, a nyelvi végeredményt társadalomszerkezetük, főként az uralmi pozícióban levő csoport, továbbá a házasodási és családi szokások határozzák meg. Az eredmény az egymástól való teljes elkülönülés – mint például Indiában, a brit uralom vége felé, illetve Dél-Afrikában – és a vegyes házasságokból fakadó tökéletes keveredés közötti skála bármely pontján lehetséges. Afrikában és Kelet-Ázsiában egy észak-déli irányú folyamatos migráció figyelhető meg; Közép-Ázsiában úgyszintén, kiegészülve egy keletről nyugatra tartó mozgással. Ritkán vándorolt el egy teljes nép, inkább kevés nővel utazó harcias csapatokról volt szó, akik mindent megtettek, hogy útközben vagy letelepülésük helyén újabb asszonyokat szerezzenek. Gyakran túl készségesen fogadják el azt a nézetet, mely szerint a betelepülők nyelve ilyenkor beolvad, mivel – Basil Davidson szavaival élve – „az anyák határozták meg, hogy a gyermekek miként beszéltek”. Óvatosságra is int e kijelentéssel kapcsolatban, ugyanakkor példaként említi azt az esetet, amikor a 19. században a fulanik elfoglalták az észak-nigériai Hauszaföldet, majd ezután átvették a hausza nyelvet.182 Másfelől a zuluban és más bantu nyelvekben előforduló, de azoktól idegen csettintő hangok csak a hottentottáktól és a busmanoktól, a tőlük elragadott nők révén származhattak. A többnejűség meg is sokszorozhatja a „férfiak nyelvét” beszélők számát, ha azok identitásuk megőrzésére valamilyen – például vallási – motivációval rendelkeznek. A középkori muszlim társadalmak, az európaiakkal ellentétben kevés különbséget tettek a feleségektől és az ágyasoktól származó utódok között, különösen azért, mert az újonnan szerzett területeken – mint India muzulmán vidékein a korai időkben – gyorsan kellett létszámukat növelni.

Hosszan tartó idegen megszállás során minden viszonylag összetett, de a „nemzeti” szintet még el nem ért társadalom esetében várható a benyomulók nyelvének mind fokozottabb átvétele. Megtanulásával számos lehetőség nyílik meg, különösen az írástudók előtt. A meghódítottak közül először a – többnyire városlakó – felső rétegek körében megy végbe a váltás, különösen, ha egy csábító kultúra is társul az új nyelvhez. Egy új vallás szélesebb körben gyakorolhat vonzó hatást, és idővel minden osztályt elérhet. Az iszlám kivételesen sokat profitált abból, hogy az első muzulmán hódítók nyelve a szent, a mennyország ipsissima verbáját közvetítő nyelv volt. Mágikus érték kapcsolódott e szavakhoz; számos talizmánba vésték ezeket, akár el tudta olvasni viselője, akár nem. Iszlám hitre ritkán térítettek erőszakkal, ritkán prédikáltak róla hitetleneknek; e vallás ki tudta várni, míg saját elhatározásból fordultak felé.

Különösen érdekes lehet a Közel-Kelet – vagyis Ázsia nyugati része –, ahol három kontinens, illetve a közelebbi-távolabbi déli és keleti országok találkoztak. Az ősi civilizációk e bölcsője a nyelvek vad kavalkádját mutatja, amit hűen szemléltet Bábel tornyának mítosza. Egyiptom hámita volt. Kis-Ázsia különböző részeit a hettiták és más indoeurópai nyelvű népek – akiknek, ahogy az utóbbi időben felmerült, nem Anatólia volt a kiinduló területük183 –, majd a perzsák szállták meg. A dél-mezopotámiai sumér nyelv eredete származása ismeretlen. A többi nyelv a sémi nyelvcsalád része volt, amelyek tagjai az indoeurópai nyelveknél jóval közelebb állnak egymáshoz, és első lejegyzett megjelenésük óta sokkal kevesebbet változtak,184 mint azok a kultúrák vagy társadalmak, melyekhez kapcsolódtak.

Ameddig az időben visszakövethető, a Közel-Kelet nagy része sémi volt. Roux szerint, nem jöhetett az összes sémi nyelvű nép egy félig lakatlan Arab-félszigetről,185 mindazonáltal Arábia kevésbé terméketlen térségei, illetve északi pereme alkották a „nagy sémi gyűjtőhelyet”,186 ahonnan egy, többnyire kismértékű, ám alkalmanként áradattá duzzadó állandó elvándorlás valószínűsíthető. A Közel-Kelet túlnyomó részén minden bizonnyal a folyamatos, jobbára rövid távú helyváltoztatás dominált, aminek eredményeként a nomádok félnomádokká és fél-földművesekké, majd rendes szántóvetőkké, a vidékiek pedig városlakókká váltak. Mindegyik átalakulás több-kevesebb társadalmi vagy etnikai súrlódással is együtt járt; emellett „a nomádok évenkénti, a nyári aratást követő, szezonális, legelőkre történő vándorlásai időlegesen tömeges letelepüléssé vagy fegyveres támadássá váltak”.187

A földéhség és a népmozgások természetes következményeként a Közel-Kelet és a környező vidék nemcsak egymás mellett élő, hanem egymásra rátelepült népek kavalkádjává is vált. Görögországban – úgy tűnik – a dór hódítók még évszázadokig megkülönböztették magukat a leigázott bennszülöttektől; a hettiták valószínűleg szintén egy uralkodó kisebbséget alkottak.188 Az i. e. 2. évezred második felében létezett egy Hettita Birodalom. Ezen régió egésze képezte azt a színpadot, ahol a világ első birodalmai megszülettek; úgy tűnik, mintha a civilizációk és a birodalmak egyazon dolog két aspektusaként, egymással versengve emelkedtek volna fel. Az i. e. 15. században az egyiptomi Amenhotep észak-palesztinai és dél-szíriai lakosok tömeges deportálásával dicsekedett (kétségtelenül némileg túloz, ami ugyanúgy megfigyelhető az emberek halászainál, mint az egyszerű horgászoknál); adatai szerint majdnem 100 000 emberről volt szó.189 A sumér területeket végül elnyelte a sémi Mezopotámia; először az északabbra élő akkádoké lett a vezető szerep, majd az egymást követő babiloni és asszír hadurak hadijelvényei tűntek fel.

Kánaán, vagyis Palesztina – az Arábia északi határa és a Földközi-tenger közötti szűk átjáró – mindig többnyelvű, ám alapvetően sémi nyelvű népességgel rendelkezett. A később érkezettek közül itt, illetve Szíriában az arámi nyelvűek voltak a legjelentősebbek. Kánaánban gyorsan kiszorította nyelvük előfutárát és rokonát, a hébert; ez utóbbi sorsát – úgy tűnik – az ókori imperializmus emlékezetes epizódja, a Jeruzsálem i. e. 586-os elestét követő babiloni fogság pecsételte meg. Ettől kezdve a Júdea egy részére visszaszorult héber mind gyorsabban vesztett teret az arámival szemben; beszélt nyelvként már jóval Krisztus születése előtt eltűnt. Az idő forgataga azonban visszahozta a hébert a sírból, míg ma az arámi csak Szíria és Irak néhány szegletében használatos. Egy másik területen, Dél-Irak mocsaras vidékein azonban kísérteties utóélete van. Egy felfedező beszámolója szerint a mocsárban élő arabok manicheus elemeket tartalmazó vallásában a szertartások nyelve az arámi.190 Ily módon szolgálhat egy holt nyelv új generációkat, mint azt oly sokáig a latin is tette.

Az arámiak ugyan saját városállamaikban telepedtek meg, de a távolsági kereskedelem formájában tovább élt régi vándorló életmódjuk, mely révén nyelvüket is elterjesztették a közel-keleti kereskedőutak mentén. Ezt a különböző birodalmak is jelentősen előmozdították, néha igen kemény kézzel. Az i. e. 8–9. században az asszírok számos észak-szíriai enklávét elpusztítottak, a lázadásokat megelőzendő pedig a népesség jó részét deportálták, szétszórva őket az uralmuk alatt álló területeken. A következő két évszázadban az asszírok helyébe lépő újbabiloni uralkodók az akkorra már széles körben ismert arámit a diplomácia és az adminisztráció alkalmas eszközévé tették, ezzel elősegítve, hogy Mezopotámia, Szíria és Palesztina általánosan használt nyelve legyen. Ez klasszikus példája annak, amikor egy hódító idegen nyelvet használ fel ahelyett, hogy sajátját próbálná meg kötelezővé tenni. Amikor a perzsa Kürosz i. e. 539-ben megdöntötte a Babiloni Birodalmat és az Akhaimenida dinasztiát (i. e. 6–4. század) juttatta uralomra, az arámi volt az egyetlen olyan nyelv, mellyel a darabokból összerakott birodalmat működtetni lehetett, így még
a korábbi uralomnál is szélesebb körben használták hivatalos célokra a tartományokban.
A „civilizáció” kezdetétől fogva (legalábbis az Óvilágban) a nyelvtörténet két összefüggő alkotóeleme az írott és a beszélt nyelv. Számos nyelv létezik, írásmód rendkívül kevés, mindazonáltal az utóbbi több szempontból is fontosabb volt az emberiség fejlődésére nézve, hiszen az írás az emberi gondolkodás, tervezés vagy a gondolatcsere eszköze. Egyiptom kifejlesztette a hieroglifákat. A sumérek egy szótagos szavakat jelölő jelekből összeállított írást alkottak, amit az akkádok és utódaik megtanultak, majd agyagtáblákba véshető ékírásrendszerré fejlesztettek. Ugyanakkor jó pár sumér istent is átvettek, és jóval később, amikor már senki sem beszélte a sumért, „a papok még mindig e nyelven mondták imáikat és varázsigéiket”.191 De a civilizáció egy ábécére várt.

„Csupán egy ábécé létezik, mely csaknem az egész világon elterjedt”,192 ám ebből rendkívül változatos variációk születtek. Gyakran eredeztetik a késő egyiptomi, egyszerűsödött írásképből. E nézet még bizonyításra szorul, mindenesetre az ábécé az i. e. 2. évezred első felében a Földközi-tenger partján élő, északnyugati sémi dialektust beszélők között tűnt fel, egy távolsági kereskedelmet folytató, kis városállamok behálózta régióban. A távoli népekkel fenntartott sokrétű kapcsolat valószínűleg kiragadta az „újítókat” szokásaik meggyökeresedett rendszeréből, kereskedőhivatásuk pedig az írott feljegyzések és az idő értékének felismeréséhez vezette őket. Kitűntek közülük a nyugati tengerek felé tekintgető föníciaiak, de használták az ábécét az arámiak is – legkésőbb i. e. 1000-től –, akik fel tudták ismerni a „jövő egyszerű, gyakorlatias írásmódjában” rejlő lehetőségeket.193

Nyelvükhöz hasonlóan írásuk is elterjedt, kiszorítva a kényelmetlen ékírást régóta őrzött pozíciójából. Ahogy Rostovtzeff mondja, meglepő győzelem ez, de magyarázható a még Egyiptomba is eljutó új módszer egyszerűségével, illetve azzal, hogy az arámi nyelvet
a kereskedelemben résztvevők nélkülözhetetlennek érezték.194 Egyik gyökere Kánaánban volt, melynek lakói mindenekelőtt az Egyiptom és Mezopotámia közötti közvetítéssel foglalkoztak, ennélfogva lehetőségük volt arra, hogy elterjesszék „legnagyobb hozzájárulásukat az emberi fejlődéshez”.195 Az ábécé kis, szabad – ám „kereskedőfejedelmeket” nem nélkülöző – népek alkotása volt, de értékét, akárcsak az arámi nyelvét, hamar felismerték az erősebb hatalmak is. Az uralkodóknak szükségük volt írott feljegyzésekre az adminisztráció megszervezéséhez, az ábécé pedig amellett, hogy óriási erőmegtakarítást jelentett, kiszabadította őket az ékírást egyedül ismerő írnokok szűk csoportjától való függésből. Most már magasabb rangú hivatalnokok, sőt akár maga a király is megtanulhatta elolvasni a beszámolókat. Szükségtelen hangsúlyozni, hogy az új írásmód az idő múlásával sokat módosult, illetve fejlődött. Egy sémi ábécé nem lehetett egyformán megfelelő a különböző eredetű nyelvek számára.

Az ábécének és változásainak későbbi krónikája egy új Bábel-történetet alkot, ami sok ponton összefonódik királyságok felemelkedésével és bukásával. A Kína határain élő ujgur törökök a szogd egy változatát sajátították el, amit iszlámra térésük után arabra cseréltek; időközben azonban a mongol hódító, Dzsingisz kán – aki 1227-ben halt meg és akihez szövetségesként csatlakoztak – az előbbit vette át tőlük, mivel új birodalma kormányzásához írásrendszerre volt szüksége: a birodalom szétesése után mind a mongol, mind a török utódállamok vezetői egészen a 15. századig ezt az írásmódot használták tovább.196 A török nyelvű népek minden ága, jó muszlimokhoz illően az arab írást használta, annak ellenére, hogy saját fonetikájukhoz nem illett.

A fenti példánál jóval korábban talált utat az ábécé korai változata Indiába, ahol egy „figyelemreméltó alkalmazkodási folyamat” eredményeként a bráhmívá fejlődött,197 és első alkalommal tette lehetővé a szanszkrit nyelvű szövegek lejegyzését. Kereskedők révén jutott el ide is, de használata a felső osztályokra korlátozódott, akik saját – végső esetben mindig katonai erőn alapuló – politikai és kulturális emelkedésüket támogatták vele. Az uralkodó rétegek – státuszszimbólumként – általában saját beszédmódra is igényt tartanak. Az írást, ahol gondosan kidolgozott, mesterséges divatokról van szó, nem annyira a beszéd gyermekének, inkább szülőanyjának lehetne nevezni. Cicero és Horatius latinja vagy Kálidásza szanszkritja nem létezhetett volna írás nélkül, képtelenek lettek volna a különféle itáliai vagy indiai dialektusok fölé emelkedni. Létrejöttével, majd a vásári fecsegés színvonalától való távolodásával tovább erősítette az uralkodó osztály elkülönülését és presztízsét.

A szanszkrit drámákban a királyok és a főurak fellengzős szanszkritot beszélnek, míg alattvalóik a prákritot, a népi nyelvet használták. Az ábécé azonban, a régi írásmódokkal ellentétben, elég könnyű ahhoz, hogy demokratizáló hatása legyen, ezáltal pedig akár az elitek ellen is forduljon. Indiában minden bizonnyal hozzájárult az üzleti élet kibontakozásához, szélesítette a kereskedőosztályok látókörét, főként az e csoportokat megcélzó új vallások, a buddhizmus és a dzsainizmus vitorláit dagasztotta. Buddha és tanítványai páli nyelven, a Gangesz alsó folyásának népnyelvén tanítottak, melynek helyzetét tovább erősítette Asóka, aki – új birodalmához ideológiai alapokat keresve – az i. e. 3. században buddhizmusra tért. Keresve sem lehetne hatalmának hatásosabb propagandáját találni az országában itt-ott felállított híres oszlopoknál, melyekbe rendeleteit vésette. A buddhizmus nyelvét is magával vitte Indiából Délkelet-Ázsiába, ahol számos szava – akárcsak az írásmód, ami a helyi dialektusokhoz történő alkalmazkodása során többfelé ágazott el – meghonosodott. Az Iravádi forrásvidékéről származó burmaiak Dél-Burma buddhistává lett mon őslakosait rohanták le, akik régi nyelvüket megtartották, ám mind a vallást, mind az írásrendszert átvették,198 ami érdekes példa a beszélt nyelvek és írott változataik gyakran eltérő sorsára.

A sokáig Mezopotámiából, majd később Perzsiából kiinduló nyugat felé mutató hódítási törekvések iránya Nagy Sándor Dareiosz felett aratott győzelmével fordult meg. Sándor i. e. 323-ban bekövetkezett halála után a megszerzett területek azonnal elszakadtak egymástól, de makedón fennhatóság alatt maradtak; még Görögország i. e. 146-os római uralom alá kerülése után is sokáig továbbéltek a hellenisztikus királyságok, Egyiptom például egészen i. e. 30-ig. A Római Birodalom keleti szárnyát alkotó területeken ugyan a latin volt a hivatalos nyelv, ám a kultúra közvetítőjének továbbra is a görög számított. Érdekes – mint arra már rámutattak –, hogy az egyébként kíváncsi görögök más nyelvekkel szemben különös érdektelenséget mutattak.199 Nem éreztek késztetést elsajátításukra, inkább a felemelkedni vágyó barbárok tanulták meg a görögöt. A hellenisztikus királyságokban ezt minden érvényesülni akaró lakosnak meg kellett tennie, emiatt egészen bizonyosan sokan váltak kétnyelvűvé. A hellenisztikus élet – valami új és életteli jelenségként – ellenállhatatlanul vonzotta a felső osztályokat, a különböző népcsoportok közti összeházasodásra pedig maga Sándor is példát mutatott. A görög nyelv, akárcsak korábban az arámi, a gazdasági életre is erős befolyást gyakorolt. „A görög vagy a hellenizálódott kereskedők, illetve a görög iparosok irányította egyetlen hatalmas piac tökéletesen megfelelt a kereskedelem számára.”200 Ennek egyik bizonyítéka a nagyvárosok növekedése.

Egy másik következmény magán a görög nyelven mutatkozott meg. Hogy új funkcióit be tudja tölteni, egységesíteni kellett, hiszen mindaddig csupán dialektusok keveréke volt. „Most a közös görögöt, a koinét, az attikai nyelv módosult alakját kezdte használni a királyi hatalom, így az a görög világ egyetemes nyelvévé vált.”201 A vidéki tömegekhez való eljuttatása fel sem merült, hiszen egészen a legutóbbi időkig egy kormányzat sem tekintette feladatának a köznép írni-olvasni tanítását. Valójában semmi meglepő nincs ebben a Hans Kohn által a római „politikai energia” hiányával magyarázott gondatlanságban.202 Néhány régi nyelv, mint a lídiai, eltűnt ugyan, de egészében véve az „egyes anyanyelvek különösen ellenállónak mutatkoztak”, és a fríg – hogy csak egy példát említsünk –, úgy tűnik épp a görög írás segítségével kelt új életre.203 Ez hasonló a mai misszionáriusok és a szovjet nevelők tevékenységéhez, mely során írásba foglalnak ábécével korábban nem rendelkező nyelveket, így őrizve meg azokat. A Krisztus születése utáni első évszázadokban történt néhány kísérlet a görög írásmód egyiptomi nyelvhez társítására is, a 4. századig, a keresztény missziók és fordítások előtt azonban nem sikerült jelentős eredményt elérni ezzel a „kopttal”.
Nem született új keverékbeszéd; nem léteztek a római nyugat új nyelveivé átalakuló, az új népek egyik alapját adó, a pidzsin latinhoz hasonló életerejű tört pidzsin görög változatok. Ez elsősorban a város és a vidék közti szakadék miatt alakult így. Nyugaton a latin főként a köznép idegenek által is könnyen megtanulható vulgáris nyelve volt; a keleti görög inkább a városi elit írásbeli közvetítő közegének számított. Itt a görög és a latin versengett egymással, emellett mindkettő jobban különbözött a helyi nyelvektől, mint a latin a keltától. Ezenkívül komoly tényezőként esett a latba a kereszténység megpróbáltatásokban is részes felemelkedése. Törvényen kívüli lévén, az új vallás csak a tömegek alávetett dialektusain keresztül kaphatott szót; miután azonban a birodalom kormányzata elfogadta, a tömegek elégedetlensége a régi nyelvekkel kapcsolatban álló és kezdetleges nacionalizmust képviselő eretnekmozgalmakban kezdett megnyilvánulni.

Mazzarino egy 2. századi keresztény költőt hoz példaként, aki a Birodalom bukására és minden ethnos, azaz nemzetiség – „mely fogalom a római világban többé-kevésbé a nyelvvel állt kapcsolatban”204 – szabadságára vágyott. A következő évszázadban Mazzarino a szír és a kopt születéséről beszél, mely »nemzeti irodalmak« jórészt a tömegek vallási igényei folytán jöttek létre”.205 Észak-Afrikában – ahol mind a pun, mind a berber nyelv használatos volt még – a keresztény hitre térés után jelentkező elégedetlenség a donatizmusban nyilvánult meg. A Birodalom azonban soha nem erősítette magát a görög-római kultúra mentén élő nyelvek státuszának emelésével,206 ahogyan az 1914 előtti Osztrák–Magyar Monarchiában sem volt elég elszántság ahhoz, hogy a szláv és egyéb népek nyelveit a némettel és magyarral egyenlőnek elismerve mentse meg magát.

A Nyugatrómai Birodalom bukása után a keleti részek Bizánci Birodalom néven még egy évezredig küzdöttek fennmaradásukért. Amikor a muszlimok elérték az általuk Erzurumnak nevezett várost, Kis-Ázsia még mindig „Rum”, azaz Róma része volt. A tanult osztályokhoz sokkal közelebb álló görög nyelv már jóval Justinianus 6. századi intézkedése előtt – mely tovább erősítette hivatalos és jogi pozícióját – teret nyert a latinnal szemben. Ezt a folyamatot egy állami hivatalnok, Lídiai János egy régi jövendölést idézve – ami szerint ha a rómaiak feladják nyelvüket, Fortuna elhagyja őket – ítélte el.207 Ez lehetne akár a nyelvi patriotizmus szokatlanul korai megnyilvánulása, ám nyilvánvalóan az a szakmai kívánság inspirálta, hogy az állások a latinul tudók számára legyenek fenntartva. Lídiai János szerint a változásokért felelősek forradalmi vágyakat táplálnak, hogy megnyissák a hivatalokat olyanok előtt, akik a minden csak kicsit is művelt személy számára ismert nyelvet sajátították el, de egyébként nem alkalmasak arra.208 Akár lehetett volna egy viktoriánus angol is, aki Homérosz és Vergilius ismeretét elengedhetetlennek tartotta valamilyen kincstári vagy indiai tisztség betöltéséhez.

Arábia már azelőtt is, hogy az iszlám hódítás zászlót bontott volna, a túlnépesedés és
a nyugtalanság jól ismert tüneteit mutatta. Szíriában és Jordániában kis arab határmenti államok bukkantak fel; szomszédaiktól átvették az arámi nyelvet, hellenizálódtak, némelyik később keresztény hitre is tért. A sivatagból kifelé irányuló ősrégi mozgás az iszlámban érte el tetőpontját, még azelőtt, hogy az arabok elakadtak volna, és a törökök vették volna át szerepüket. Politikailag csak a közel-keleti birodalmak régi gyakorlatának, a despotizmus és a vallás szövetségének megismétlését hozta magával; Lapidus szavaival: „egy ősibb civilizáció új megjelenési formájának” számított.209 Nyelvi értelemben az arab előtt az simította el az utat, hogy Makedónia és Róma uralmának dacára a legtöbb környező országban a tömegek a sémi nyelvet beszélték. Ezeket az elégedetlen embereket a felső osztályoktól az azok által jóval korábban átvett idegen kultúra különítette el. A kereszténység, majd később a hivatalos egyház is látványosan képtelennek bizonyult a tanultak és az általuk „pogánynak” vagy parasztnak nevezett csoportok közötti szakadék eltüntetésére. Hogy az iszlámot és vele együtt az arab nyelvet az alsó és felső rétegek egyaránt átvették, már helyre tudott állítani egyfajta, noha korántsem tökéletes társadalmi egységet.

Ez hosszú távú folyamat volt, ami a leggyorsabban a birodalom központjainak közelében, először a legtöbb arab telepes lakóhelyén, Damaszkuszban, majd Bagdadban zajlott le. A katonai szolgálatot normális körülmények között muszlimok látták el, ezért a hadsereg – a változás egyik, a Római Birodalomban nagyon aktív előmozdítója – kisebb szerepet játszott az átalakulásban. Természetesen többen azért lettek hívők, hogy katonáskodhassanak, emellett szükség volt egy lingua francára is, hiszen a birodalom minden vidékéről származó muszlimok szolgáltak a hadseregben. Az iszlámban meglevő egyenlősítő tendencia is sok átlagembert bátorított a vallásváltásra. Egyiptomban a koptot még egy-két évszázadig – Felső-Egyiptomban még ennél is tovább – beszélték: Lane idézi egy 1400 körül élt író állítását, amely szerint a nők és a gyermekek alig használnak mást.210 Hasonló helyzetekben a férfiak és a nők minden bizonnyal nem egyforma gyorsan tanultak meg egy új nyelvet. Lane korában, a 19. század közepén a kopt még a keresztény kisebbség körében is holt nyelvnek számított, noha az egyházi szertartások során kizárólag ezt használták,211 ami példája annak, amikor a vallás egy kihalt nyelv egyes részeit bebalzsamozza és megőrzi.

Az iszlám előtti Arábia kultúrájának legfőbb dísze költészete volt, melyben a törzsi énekmondók által sokfelé – például Írországban és Walesben is – létrehozott típus mesterkélt kifinomultsága és a helyi hagyomány keveredett. Ezek a jól megformált versek bonyolult versmértékkel és szabályokkal rendelkeztek, mely jellegzetességektől az arab irodalom soha többé nem tudott megszabadulni. Sőt, ezek a 6. századi aranykorban, közvetlenül a nagy kitörés előtt még tovább tökéletesedtek.212 Ez birodalmi presztízst biztosított számukra, és a versírás sokkal inkább szakmai tudás, mint ihlet eredményének számított.213 A középkori arab irodalom majdnem kizárólagosan „a szűk, kiváltságos uralkodó kisebbség” tulajdona volt,214 a tömegeknek pedig meg kellett elégedniük a vallással.

A tanult csoportok számára a kalifátus korai és dicsőbb napjaiban nem kizárólag muszlim egyének és „sok nép együttműködésének” következtében gyorsan megszületett egy inkább arabul beszélő, mintsem arab civilizáció.215 Ezt tekinthetjük a kozmopolita hellenisztikus kultúra újabb változatának, ahol a görög helyett az arab volt a koiné vagy az írott lingua franca, és ami a dohos bizánci levegőt támadások viharaival kívánta kisöpörni. Széleskörű terjedésének eredményeként az arab – a Nagy Sándor révén idegen vidékekre kerülő görög nyelv egységesüléséhez hasonlóan – hamarosan egyszerűsödött, így elsajátítása könnyebb lett.216 Az új rend hajnalán, míg lendülete tartott, a korábban görögöt elsajátító kétnyelvű emberek most arabot tanultak helyette vagy mellette. A muszlim államok legtöbbször hódítás eredményeként jöttek létre, célul pedig további területszerzést tűztek ki, így ritkán voltak egynyelvűek. „Az iszlám történelem számos vezető irodalmi alakja kétnyelvű volt, nem kevesen három nyelvet is ismertek.”217 Omar Khajjám arabul értekezett matematikáról (mivel a tudósok mindenütt ezen a nyelven olvastak), költeményeit viszont anyanyelvén, perzsául írta. Az arab uralom alatt élő perzsák arabul is írtak verseket, de teljesen más hangulatuk volt, mint azoknak, amelyek később a nemzeti nyelvükön születtek.218

A távolabb elfoglalt területeken az arab nem maradt beszélt nyelv. Szindhben, a 8. században elsőként muszlimmá vált indiai területen elterjedt az iszlám (Perzsiához hasonlóan nem mindig ortodox formájában), ám az arab nyelv eltűnt. A kereskedelem és a vallás révén azonban befolyása távolabbi nyelvek (a maláj és a szuahéli) „szókincsére, és bizonyos határon belül a fonológiájára és nyelvtanára is” kiterjedt.219 A modern szuahélit, amit 40 százalékban arabnak tartanak, az egyesülés révén létrejött valódi új nyelvnek is tekinthetjük. Talán hasonlóról beszélhetünk a beszélt arab és a vulgáris olasz keveredéséből kialakult máltai esetében is. A muszlim világ kultúrtörténetében az arab nyelv perzsára gyakorolt hatása volt igen fontos. Az arab nyelv mindhárom esetben hódítás útján jelent meg.
Hasonló történt a legnyugatibb foglalásnak számító Spanyolországban is, noha itt az arabok száma csekély volt, a támadók zömét berber követőik tették ki.220 Hogy a beszélt arab milyen mértékben lépett a kialakulóban levő újlatin spanyol helyébe – különösen Andalúzia esetében –, erősen vitatott. E problémánál a családdal kapcsolatos kérdések kerülnek előtérbe. Általában azt feltételezték, hogy a támadók nem hoztak magukkal nőket, így az első időkben erőszakkal szerzett helybeliekkel kellett családot alapítaniuk. Könnyen elképzelhető, hogy az arabok feleségek nélkül érkeztek, de ugyanez a közeli Afrikából származó berberek esetében már nem egyértelmű. Mint hasonló helyzetekben, itt is feltételezték, hogy a bennszülött anyák átadták nyelvüket gyermekeiknek,221 ezt azonban a muszlim vallásos nevelés – legalábbis a felsőbb társadalmi körökben – ellensúlyozhatta. A reconquista utáni Spanyolország nyelve alapvetően az újlatin volt, de a latin után a legtöbb szót az arabból vette át.222

Az arab jövevényszavak főként olyan tevékenységekhez kapcsolódtak, melyekben a muszlim megszállás minőségi javulást hozott. Ezek egyike az öntözéses földművelés volt, noha e tény összetett voltát mindeddig nem ismerték kellőképpen fel. Az iszlám civilizáció mindenütt alapvetően városi jellegű volt. Sem az arabok, sem a berberek, sem a mór Spanyolország sok zsidó lakosa nem volt földműves. Az újítások minden bizonnyal Róma két régi éléskamrájából, Szicíliából és Egyiptomból szűrődtek valamiképp be, és arra ösztönözték a földműveseket, hogy felvegyék az iszlám hitet és használják az arab nyelvet. A keresztény Spanyolországban nagyszámú „moriszkó” paraszt maradt hátra, akiknek katolicizmusra kényszerítése vagy eltüntetése hosszú időbe telt.

Perzsiában a kalifátus idején az adminisztráció nyelve az arab volt, és a nép, melynek épp annyira elege lehetett a zoroasztriánus papságból, mint egypár bizánci provinciának a kereszténységből, iszlám hitre tért. A régi pehlevi nyelv azonban alapvetően megmaradt. Arabból átvett kifejezések tömkelegével, kormányzati, vallási, filozófiai és – igen meglepően – irodalmi szavakkal gazdagodott, ami olykor-olykor már nehézkessé is tette. Az arab versmértékrendszer nyilvánvaló alkalmatlansága ellenére végig a perzsa költészet sajátja volt. Az arab hatalom hanyatlásával azonban a perzsa érzésvilág feltámadt, az irodalmi újraébredés egy jeleként. Ez a keleti területekről indult ki, ahol az arab ellenőrzést könnyebben le lehetett rázni. A mozgalom mind az arabok elnyomása, mind kulturális fölényük ellen lázadó nagy költőben, Firdauszíban (941–1019) találta meg hősét.223 Az ő új „iszlám perzsa nyelve a pehlevi számos arab szóval kibővített, módosított formája volt”.224 Az ilyen nyelvi egyesülések eredményeképpen az idegen szókincs és a helyi nyelvtani rendszer (melyet a hosszú együttélés koptató hatása egyszerűsített) összeolvadt – amint az a dán támadás és a normann hódítás következtében az angolszász esetében is történt. A perzsák megtartották az arab írásmódot, de az Indiába, más országokba és bizonyos mértékig Pitman gyorsírásába is eljutott nasztalík művészi formájára alakították.

Perzsiában többet nem keletkezett az ókorihoz hasonló birodalom, ehelyett az iszlám
– különösen török szomszédai felett – kulturális és nyelvi uralomra tett szert. Magában a királyságban mindig is számos, nagyobbrészt török eredetű kisebbség élt. Más, ezekkel rokon népek egy hosszú terjeszkedési folyamat során keresztüláramlottak Észak-Perzsián, majd szétszóródtak Kelet-Ázsia és a Balkán között; az ő sorsuk több szálon összefonódott Perzsiával. A Tang kori Kína ujgur néven ismerte őket. Irányításuk alá vonták Közép-Ázsia oázisait, s eltüntették az itteni, részben buddhista kultúrát és az indoeurópai nyelvet. A 11. század végi Kis-Ázsiában a szeldzsuk törökök erős hatalomnak számítottak, perzsa udvari tanácsadójuk, Nizám al-Mulk pedig a középkori muzulmán államelmélet egyik legnagyobb alakja volt. E témáról írott perzsa nyelvű könyve nem említi a nyelvek kérdését, de terjengősen értekezik a különböző népek fiaiból toborzott hadseregben rejlő fékek és ellensúlyok kihasználhatóságáról.225 India muszlim meghódítását a Nizám al-Mulk javaslata szellemében összeállított csapatokkal 1001-ben kezdeményezte Gazni Mahmúd. A hadsereg gerincét közép-ázsiai törökök alkották, többé-kevésbé elperzsásodott vezetőkkel. A támadók a mai Afganisztánon – egy több nép lakta vad területen – masíroztak keresztül, útjuk során szerencsevadászokat is magukkal sodorva. A vidék valójában Perzsia keleti meghosszabbításának számított, ahol a perzsa volt az egyik, a vele rokon pastu pedig
a másik fő nyelv. A 18. századig a perzsák, elsősorban a Perzsiában mindig is hemzsegő udvaroncjelöltek, hivatali állást keresők és patrónusvadász költők folytonos beáramlása segített életben tartani a nyelvet Indiában.

A török nyelv úgy engedett utat ennek a magasabb kultúrának, mint a berber az arabnak Spanyolországban; a toll erősebbnek bizonyult a kardnál. Akárcsak Spanyolországban, az újonnan jöttek többnyire régi vagy frissen alapított városokban állomásozó helyőrségi csapatok voltak, mely környezet jóval ismerősebb volt a perzsáknak, mint a pásztorkodó életmódjukat Indiában folytatni képtelen törököknek; ezenkívül az utóbbiakban a perzsákhoz képest jóval kevésbé élt valamilyen anyaország képzete, amihez kötődhettek volna. Nagyon kevés, például a korbácsot jelentő csábuk, és egyes címek, mint a khán vagy
a bégam szavuk maradt meg az indiaiak ajkán. Azt várhatnánk, hogy a muszlim hódítás 16. századi második hulláma új erőt adott a török nyelvnek. Bábar, az első mogul uralkodó, a turkesztáni Fergánából száműzött herceg, egyike a hősies mészáros Timur sok leszármazottjának, a keleti török, vagyis a csagatáj irodalom emlékművének számító memoárt írt. Az ősök nyelvét, a dinasztikus büszkeség egyik jelét, mindegyik leszármazottja megtanulta; dédunokája, Dzsehángír azonban már perzsául, az udvar és a kultúra nyelvén írta memoárjait. A mai Közép-Ázsia urainak számító üzbég ágból származó törökök csendesen, mint zsoldosok áramlottak be a 18. században, ám gyorsan beolvadtak az akkorra már földuzzadt muszlim kisebbségbe.

Nagyméretű iszlámra térítés – különleges okokból – két félreeső régióban, Pandzsáb nyugati (ma Pakisztán fő tartománya) és Bengál keleti részében (ma Banglades) történt. Az előbbi a Perzsiából és Közép-Ázsiából Afganisztánon keresztül érkező iszlám hatás útjában feküdt. Pandzsáb keleti részénél sokkal szárazabb volt, pásztorkodó, sokszor – legalábbis névleg – en masse megtérített törzsekkel. Kelet-Bengáliában a buddhista vallás terjedt el legjobban, ami az újjáéledő hinduizmus erőteljes támadásainak volt kitéve; emiatt az iszlámot megváltásként üdvözölhették. E régiók kevés telepest csábítottak, és a királyi udvarok vonzerejét is nélkülözték, így az itteni, jórészt vidéki lakosok megtartották nyelvüket, noha e muszlim területek nyelvei (a pandzsábi és a bengáli) a perzsa-arab szókészletből kölcsönözték a legtöbbet. Sokkal közelebbi párhuzamot láthatunk az arab nyelvnek a perzsára, és az „iszlám perzsának” a Delhi közelében beszélt hindi dialektusra gyakorolt hatása között. Míg a muszlim elit perzsául beszélt és írt, a felső kasztokba tartozó hinduk pedig sokféle irodalmi és vallási célra a szanszkritot használták, a köznép körében már a muszlim hódítás korai napjaiban új nyelv kifejlődése vette kezdetét. A helyi köznyelv és a köznép által használt perzsa szavak keveréke urdú – vagyis a hadsereg, illetve a királyi tábor, azaz az „orda” (a török szó, a horda eredetije) lingua francája – néven lett ismert. Ez esetben is a nyelvtani alapok nagyrészt helyi eredetűek, a felépítmény pedig inkább idegen volt.

Az urdú Delhiben, valamint környékén fejlődött ki, és a mozgó sátorvárost alkotó hadsereggel, illetve a tábort követő hatalmas kísérettel terjedt. Segítségével nemcsak az indiaiak és az idegenek, hanem a különböző tartományokból származó indiaiak is megértették egymást. Az idő múlásával „hallatlan hatást gyakorolt az ország összes árja nyelvére”, valamelyest kisebbet pedig még a déli dravidára és az ősi nyelvekre is.226 Feltételezhető, hogy másutt is szerepet játszott, például külföldiek és iszlám hitre tért családok nőtagjai közti házasságokban vagy a nemesek hatalmas, innen is onnan is nőket és rabszolgákat szerző háremeiben és háztartásaiban.

Az urdú nagyon sokáig alig játszott szerepet az írásban. India jól el volt látva írástudókkal, és a kormányzat könnyen talált olyan embereket, akik alkalmazottként hajlandónak mutatkoztak perzsául tanulni és tolmácsolni. A kájaszthák alkasztjába tartozók nemzedékek óta erre a foglalkozásra specializálódtak. Az angolok érkezésekor az ő nyelvüket is készségesen megtanulták. Munkájuk jövedelmező lehetett; Bihár tartományban napjainkban az ilyen munkával foglalkozó kájasztha családok gazdagság és befolyás tekintetében felveszik a versenyt a földbirtokosokkal.227 A Mogul Birodalom és a perzsa kultúra 18. századi hanyatlásával azonban az urdú nyelv új, írásbeli dimenzióra tett szert. Versben hamarabb találta meg a helyét, mint prózában; a perzsát az angol uralom első éveiben még mindig használták hivatalos ügyekben. Ehhez valamelyest hasonlóan az angol-normann nyelv is alkalmasabb volt verselésre, mint prózára, talán azért, mert a hivatalos ügyeket jórészt latinul intézték.

Hogy az új követelményeknek megfeleljen, az urdú igen sok perzsa és arab szót, költői képet, illetve ezekhez tartozó egzotikus árnyalatot vett át, az urdú nyelvű költők pedig szabadon használták a perzsa szintaktikai szerkezeteket. Jóval korábban ugyanígy alakult irodalmi eszközzé és sokszorozta meg szanszkrit szavainak számát az addig egyszerű népnyelvnek vagy inkább dialektusgyűjteménynek számító hindi. A beszélgetésekben még mindig lingua francának számító urdú – másik gyakori nevén a hindusztáni – papíron versengő vallásokhoz és osztályérdekekhez köthető két nyelvvé osztódott. Különböző (a nagyon távolról rokon perzsa-arab és a dévanágari vagy szanszkrit) írásrendszerekben használták azokat, s így kölcsönösen még kevésbé érthetővé váltak egymás számára. Ez a kettősség hasonlított a szerbhorvát nyelvre, amely szláv vagy cirill betűs ábécével volt használatos Szerbiában és az ottani ortodox egyházban, és latinnal a katolikus Horvátországban, amely a Habsburg Birodalmon belül Magyarországtól függött.

A 19. századi Indiában a rivális írásrendszerek versengése egyre élesebb lett, mind több teret követeltek azok számára az oktatásban és a munkaerő foglalkoztatásában, pedig ennek eredményeképp, (főleg a Gangesz-menti tartományokban) éles összeütközések zajlottak le. Igen vitatott, hogy ez mennyiben volt az angol „oszd meg, és uralkodj” taktika eredménye. Nem valószínű, hogy egy egyre növekvő nemzeti ellentétekkel szembenéző idegen kormányzat elfeledkezett volna saját érdekeiről. Pozitívumaként említhető, hogy az ország minden tájáról verbuvált szipolyhadseregében igényelte és támogatta az egyszerű hindusztáni nyelvet; amikor a hadsereg megindította Faudzsí Akbár című újságát, ezt semleges latin betűkkel szedték.

Eközben az indiai nyelvek – az urdúul és angolul is igen jól tudó – Dzsaváharlál Nehru véleménye szerint szükségtelen és káros mennyiségben vettek át angol szavakat és kifejezéseket. Évekkel ezelőtt hallottam egy szocialista diákszónokot, aki hindusztániul ezt a gondolatot szerette volna kifejezni: „A munkásság fejlődésében egészséges haladást mozdítunk elő”, mégpedig ezekkel a szavakkal: „Ham munkásság ki fejlődés mén egészséges fejlődés karéngé” [az eredeti angolban: Ham proletariat ki development men healthy evolution karenge – a ford.]. Ehhez hasonló a nagy 20. századi költő, Ikbál urdú versének egy sora: Khiláf-i-mání-i-tálím-i-ahl-i-dín men né,228 ahol az utolsó szó hindi, a többi a perzsa szókészletben is megtalálható arab, a nyelvtan pedig perzsa. Ikbál költészetének fele tiszta perzsa nyelvű, a nemzetközi közönség számára angolul írta vallási témájú előadásait és politikai beszédeit, anyanyelve pedig a pandzsábi volt.

Az 1930-as években egy utazó Kirgíziában „tipikus közép-ázsiai soknyelvű csoporttal: hét különböző nemzetiség fiával és egy kevert nemzetiségű személlyel” tette meg útját. Ha ilyen emberek egymás közelében élnek – jegyzi meg – könnyen ki tudnak dolgozni „egy mindannyiuk számára érthető zsargont”, és csoportja is „gyorsan kialakított egy közös nyelvet, … a török tört változatát”.229 A sztyeppéken időnként végigsöprő hódítók a népek összekeverésével minden bizonnyal segítettek abban, nehogy túl messzire távolodjanak egymástól a dialektusok. Az iszlám, melyet minden itt élő követett, az összes törzsnek ugyanazt a vallási fogalomrendszert biztosította. A nyugat felé vándorolt, majd Északnyugat-Perzsiában és az Anatóliai-fennsíkon letelepült török törzsek gyakran megőrizték azt a nyelvi identitást, amit Indiában elvesztettek. Az „alapvetően török kulturális hagyományok” sokáig fennmaradtak a Kis-Ázsiában iszlám környezetben létrehozott fejedelemségekben, a török nyelv szerepe pedig mind az államügyekben, mind a késő 14. században kibontakozó irodalomban döntő maradt.230

Ennek ellenére a tömegektől elkülönülő elit osztályok mind jobban csodálták a perzsa és arab mintákat, mindaddig, míg a török udvari költészet már nem állt másból, csak ezek utánzásából, az igazi nemzeti ihlet pedig csak a népi költők munkáiban maradt meg. A három kontinensre kiterjedő Oszmán Birodalom létrejötte nemhogy javított volna, hanem inkább rontott e helyzeten. Elfoglalta Arábiát, gyakran háborúzott Perzsiával, de nélkülözött mindenfajta nemzeti érzést, és fénykorában legjobb katonáit és minden magas rangú tisztviselőjét – a szultáni háztartás rabszolgáiként – európai hadifoglyok, renegátok, valamint adó fejében begyűjtött és muzulmán fanatikusként felnevelt gyerekek közül toborozta. Ahogy az nemritkán megesik: a birodalom elnyomta a nemzetet.

Egy császári trónusnak magasra értékelt kultúra díszeivel kell magát körülvennie. A muzulmán világ minden udvara, nagyobbak és kisebbek egyként versengtek a hírnevet biztosító – többségükben perzsa – írók megnyeréséért. A szultánok államügyekben a szép szóvirágokkal teli, osmánli néven ismert nyelvezetet használták. „Ebben a választékos stílust egyre inkább az arab és a perzsa nyelv nehézkes díszítéseinek alkalmazása, és a tiszta török elemek majdnem teljesen nyelvtani eszközökre való szorítása jelentette”,231 melyek a minimális jelentéssel rendelkező, de megdöbbentően hosszú mondatokat összetartották. A hagyományos angol közhivatalok bürokrata nyelvezetét hasonló pszichológia éltette; a bürokrácia minél messzebb távolodott a mindennapi élettől, annál ösztönösebben rejtőzött a valóság elől a szavak pókhálója mögé. Az antropológus Tylor még a 19. század végén is azzal gúnyolja a törököket, hogy az arabbal és a perzsával „gazdagították saját barbár nyelvüket” – ami az utóbbi időkben is megfigyelhető, például a „férfi” és az „apa” szavak esetében.232 (Hasonlóképp egy korabeli előkelő angol iskolásfiú gyakran utalt apjára mint „a páter”, vagy „atya” [az angol eredetiben: the pater, ill. the governor – a ford.].) A nemzeti önbecsülés csak a legvégső stádiumban tudta felváltani a birodalmi büszkeséget. 1918-ban, birodalmuk eltűntével, első ízben fedezték fel a törökök, hogy egy nemzetet alkotnak, és a kemalista reformok egyike a nyelv nemkívánatos bővülésektől való megtisztítása volt.

Amikor egy oszmán uralom alatt álló stabil közösség muzulmán hitre tért, mint Albániában vagy Boszniában, az megtartotta eredeti nyelvét, noha az állami szolgálatra jelentkezőknek második nyelvként a törököt is meg kellett tanulniuk. A hadseregben és az államvezetésben kiemelkedő helyet szerző Albánia és Örményország a szétrajzó kereskedőivel olyan sok szót vett át közvetlenül a törökből vagy annak közvetítésével más nyelvekből, hogy az gátolta a nyugati tudósokat e nyelvek indoeurópai voltának felismerésében.233 Megfigyelték, hogy az összes szláv nyelv megtartotta komplex esetrendszerét, a bolgár azonban kivétel.234 Ezt az idegen elnyomás alatt levő angolszász nyelvben tapasztaltakhoz lehet hasonlítani. Bulgáriát a Balkán többi részénél sokkal alaposabban szállták meg, a helyőrségek körül török kolóniák alakultak, és az áttértek száma is jelentős volt. Normális körülmények között a törökök és más népek között korlátozott volt az érintkezés: a „millat” rendszer az összes népnek vagy inkább vallási felekezetnek részleges autonómiát adott, a kormányzat pedig, amíg nyugton maradtak, általában békén hagyta őket. A görögkeleti közösségek, az örmények, zsidók saját magán jogrendszerük (ami az uralkodó muzulmánok esetében alapvetően vallási jellegű volt) szerint intézhették dolgaikat, és maguk gyűjthették össze a kormányzatnak járó adót.235 Hacsak nem tartjuk az albán nyelvet kivételnek, valószínűtlen, hogy a török egy új nyelv születéséhez elegendő hatást gyakorolt rájuk (mint ahogy az a latin esetében történt).

Az Oszmán Birodalommal kortárs európai országokban, ahogy azt megelőzően is, néhány helyi nyelv kitüntetett szerepet élvezett. A spanyol uralom által politikai célok érdekében támogatott amerikai missziós tevékenység játszott e téren szerepet. Az azték nyelvet, a nahuatlt ferences igehirdetők használták és terjesztették el Mexikó szerte. Délebbre a jezsuiták hasonlóképp hozták forgalomba a guaranít, azáltal, hogy telepeiken alkalmazták. A guaraní át tudott venni spanyol szavakat, hangokat és nyelvtani szerkezeteket. Ma
a spanyol mellett Paraguay másik hivatalos nyelve, és a legtöbb paraguayi mindkettőt beszéli.236 Úgy tűnik, az azték és maja nyelvet nem sokkal a hódítás után már latin betűk segítségével írták le, ez pedig minden bizonnyal elősegítette fennmaradásukat. A guaraníhoz hasonlóan e kettő, valamint az inkák kecsua nyelve a spanyolból történő kölcsönzés segítségével „még mindig igen életerősnek bizonyul”.237 Afrikában Észak-Nigéria és Közép-Szudán hausza nyelve a gyarmati időkben a kommunikáció eszközeként mindenütt elterjedt. A szuahélit számos gyarmati zászló alatt az oktatás nyelveként használták, ma pedig – minden helyi, törzsi nyelvet háttérbe szorítva – a független Tanzánia hivatalos nyelve.
Másfelől, az európai modern államok és a birodalmak kései szakaszukban gyakran ellenségesen viszonyultak a nemzeti kisebbségek vagy a gyarmatok nyelveihez. Fel akarták gyorsítani a római vagy az arab uralom alatt fokozatosan és természetesen végbemenő folyamatot, mely során az alávetett népek elvesztik vezető rétegeiket. A Habsburg Birodalomban a Szlovákiát is magában foglaló Magyarország nagybirtokosainak módszere az volt, hogy a hivatali pályák felé törekvőket a magyar nyelv tanulására, így magyarrá válásra kötelezze a szlovákok politikai értelemben történő mozgásképtelenné tétele érdekében. A franciák valamelyest hasonló módszerekkel éltek gyarmataikon. Hogy alattvalóik hűségét és munkáját biztosítsák, kötelezték őket a francia tanulására, ezáltal elősegítve az elszigetelődést saját népüktől, és a fekete vagy ázsiai franciává válást. Algériában, ami jog szerint nem gyarmat, hanem az anyaország része volt, nem engedélyezték az arab nyelven történő oktatást. E korlátozás beleillett a modern Európára jellemző rasszista gondolkodásmódba, mely számára, ahogy Edward Said rámutatott, „úgy tűnik a nyelv és a faj kibogozhatatlanul összekapcsolódik”. Renan, a sémi nyelvek egyik szakértője azokat a sémi szellemi alsóbbrendűség bizonyítékának tartotta.238

Fanon szerint a gyarmatosítás, hogy saját helyzetét biztosítsa, megpróbálja elpusztítani a bennszülött kultúrát; a gyarmati lázadást e kultúra védelmének részeként fogta fel.239 Memmi, „Portrait du colonisé”-jában azzal vádolja a gyarmatosítást, hogy meg kívánja győzni a bennszülötteket: nyelvük szegényes és tökéletlen, s minden magasabb cél értekében az európai nyelvekre kell hagyatkozniuk. Számára saját nyelvének felfedezése és fejlesztése, annak minden érzelmi velejárójával együtt alapvető szerepet játszott „önmaga újrafelfedezésében”.240

Ironikus módon, amikor Arnold Toynbee 1964-ben Algériába látogatott, úgy találta, hogy a francia katonai uralomtól könnyebb volt megszabadulni, mint a francia kultúrától: „A Franciaországtól való politikai emancipáció és a Franciaországhoz történő kulturális asszimiláció” egyidejűleg ment végbe. Kairó-szerte hallható volt a vicc, mely szerint az Algériába hívott egyiptomi tanároknak először „segíteniük kell, hogy az algériaiak újra meg tudják tanulni ősi arab nyelvüket”.241 A dekolonizáció ellenére elsősorban az angol még mindig számos harmadik világbeli elit (például mind az indiai, mind a pakisztáni) lingua francája, amit az uralkodó vagy befolyásos osztály felé törekvő egyéneknek beszélniük kell. Ez a birodalmi időszak kétélű öröksége, szellemileg ösztönző, társadalmilag megosztó. 1989 végén a Srí Lanka-i kormány, amikor a nem kiváltságolt elemek erőszakos megmozdulásait próbálta leszerelni, úgy döntött, hogy az angol nyelvet mindenki számára kötelező iskolai tantárggyá teszi.

Fordította: Szommer Gábor

„Felfedeztek mint korai előzményt…
aki női vallásossággal foglalkozott…”

Beszélgetés Romana Guarnieri-vel

Romana Guarnieri 1913-ban született Hágában. A középkori női misztika egyik legnagyobb hatású olasz szakértője. Nevéhez fűződik többek között az Egyszerű lelkek tükre című középkori misztikus szöveg több kéziratának felfedezése és kiadása, a szerző – Marguerite Porete – azonosítása, és a mű történeti hátterének és utóéletének publikálása. 1938-tól 1962-ig szoros munkakapcsolatban tevékenykedik Don Giuseppe De Lucával, akivel több igen fontos vallástörténeti folyóiratot (Archivio italiano per la storia della pietà, Bailamme) és publikációs sorozatot (Edizioni di Storia e Letteratura) szerkesztett.

– Elsőként azt szeretném megkérdezni Öntől milyen módon jutott el a női misztikához, mint kutatási területhez, és ezen belül is elsősorban Marguerite Poretéhez, akinek az azonosítása az Ön nevéhez fűződő leghíresebb tudományos felfedezés?

– Kezdjük talán az elején. Német nyelvből és irodalomból diplomáztam 1939-ben, majd azt követően elnyertem a római Istituto Storico Germanico kétéves ösztöndíját. Ez már a háború tragikus időszaka volt. Ugyanerre az időszakra, 1938–39-re esik vallásos megtérésem is, amely roppant egyszerűen úgy történt, hogy felütöttem az Evangéliumot és beleszerettem. Ez abból a szempontból érdekes, mert visszatekintve úgy érzem, már maga a vallás felé fordulásom is valamilyen formában a misztikához közelített.

Visszakanyarodva kutatói pályám kezdeteihez, a posztgraduális ösztöndíjhoz kutatási témát kellett találnom, amelyből a második év végén dolgozatot kellett leadnom. Ekkor már egyértelmű volt számomra, hogy vallástörténeti témát választok, s így szinte adta magát, hogy a németalföldi vallásossággal kezdjek foglalkozni. A teológusok sohasem érdekeltek, annál inkább vonzott a Krisztussal való közvetlen kapcsolat vizsgálata. Tudtam középkori egy németalföldi misztikus nőről a középkorban, egy bizonyos Hadewijchről, s elkezdtem az ő műveit olvasni, ami sokkal nagyobb vállalkozásnak bizonyult, mint eleinte gondoltam, hiszen sem nyelvileg, sem szakmailag nem voltam eléggé felkészült erre a feladatra. Hadewijch tanulmányozása közben elkerülhetetlen volt a hírneves Ruysbroeck mélyebb megismerése is. Ruysbroeck olvasása igen tanulságos volt számomra, hiszen ő alapvetően teológus volt, mégis a misztikához kötődött. Mindazonáltal az igazi „szerelmem” Hadewijch maradt. A művek olvasása, és az ehhez szükséges ismeretek megszerzésén túl, egy idő után az a probléma kezdett el izgatni, hogy e németalföldi vallásosság milyen módon kapcsolódik az Imitatio Christihez, és hogy ennek az északi vallásosságnak milyen hatása volt, ha volt Itáliára. Ruysbroeck fő művének A lelki mennyegzőnek, van Subiacóban egy latin kézirata. Fontos megjegyezni, hogy Subiaco a német monasztikus szerzetesség egyik legfontosabb itáliai központjának számított. Különösen vonzott annak vizsgálata, hogy miképpen, milyen központokból terjed el e félszigeten egy, az itáliaitól
– amelyet Folignói Angéla, vagy Sziénai Katalin neve fémjelez – teljesen különböző misztika.

– Ebben az időszakban Ön már munkakapcsolatban állt Don Giuseppe de Lucával?

– Hogyne, ez a rendkívüli ember már ebben az időszakban is mellettem állt, és mind személyes, mind szakmai szempontból, diszkréten bár, de hihetetlen sokat segített.

– Ejtene néhány szót róla? Hiszen Ön talán mindenkinél jobban ismerte őt, nem véletlenül volt Ön, aki Don De Luca első életrajzát kiadta, valamint egy külön kötetet jelentetett meg kettejük barátságáról is.

– 1938-ban, 25 évesen találkoztam ezzel a roppant karizmatikus pappal, aki ugyanakkor, elkötelezett vallástörténész is volt. A háború alatt elköltöztem otthonról, s apácákhoz mentem lakni, hogy az ő közelében lehessek, hiszen akkor már szoros munkakapcsolatban voltunk. Gyakorlatilag ő mellette dolgoztam haláláig, 1962-ig. Együtt hoztuk létre az Edizioni di Storia e Letteratura sorozatot, s együtt szerkesztettük az Archivio Italiano per la Storia della Pietá című folyóiratot. Mind a németalföldi misztikát érintő kutatásaimban, mind a Porete-kutatás indulásánál mellettem állt, és hihetetlen sokat segített. Az érdekes
a mi kapcsolatunkban az volt, hogy munkakapcsolatként indult. Először lettünk munka- és kutatótársakká, s csak azt követően váltunk barátokká. Emberileg nagyon sokat számított nekem, hogy De Luca pap létére nagyon komolyan vett engem, annak ellenére, hogy én tőle teljesen idegen életmódot folytattam akkor. Azt is mondhatnám, teológiai nyelven fogalmazva, hogy nem véletlenül a bűn állapotában éri az embert a reveláció. Ő eredetileg a híres Henri Bremond tanítványa volt, ám a későbbiekben eltávolodtak egymástól. Közöttük a legmarkánsabb különbség az volt, hogy Bremond az irodalomtörténetre koncentrált, míg Don De Lucát a teológiai érdekelte.

Ekkor, a háború első éveiben, egészen a Vatikáni könyvtár 1943-as bezárásáig, a szó szoros értelmében egymás mellett kutattunk. Míg én Ruysbroeck nyomait keresgéltem a Vatikánban, ő mellettem a már ekkor azon a nagyszabású programon dolgozott, amelyet kegyesség-történetnek (storia della pietà) nevezett. Kegyességen ő az intenzív belső életet, élményeket leíró teológiai vagy misztikus műveket értett. Egy nap, miközben a Vatikáni Könyvtárban dolgoztam, hatalmas kézirat- és katalóguskötetekkel borítva be asztalomat, s ő a szomszéd asztalnál saját kutatásait végezte, szintén nagy mennyiségű kéziratot halmozott fel magának nap mint nap, egyszer csak átszólt a könyvhalmok felett: nézd csak meg ezt, talán érdekelhet! – s egy igen kis méretű kéziratot nyújtott át nekem.

– Ez volt az Marguerite Porete Egyszerű lelkek tükrének latin kézirata?

– Akkor én ezt még nem tudtam. Annyit tudtam, hogy Ruysbroeck élete során kapcsolatba került Németalföldön egy különös nővel, egy bizonyos Heilwig Bloemardinne-nel, akit bizonyos vallási körök mélyen tiszteltek, s akinek sok követője volt, s azt is tudtam, hogy maga Ruysbroeck mélyen elítélte e nő tanait, amelyeket spiritus libertatis-nak nevezett. Erről a nőről azt lehetett tudni, hogy maradtak fenn a tanításait tartalmazó könyvek, amelyeknek azonban nyoma veszett. Elkezdtem áttanulmányozni a kéziratot abban a reményben, hátha e művek egyikét találtam meg. Miután a dolog egyre gyanúsabbá vált, elkezdtem a különböző inkvizíciós dokumentumokat átvizsgálni, s ráakadtam egy másik szálra, amely nem Belgiumba, hanem francia területre, egy másik beginához vezetett. Megtudtam, hogy 1310-ben, Párizsban könyve terjesztéséért eretnekség miatt megégettek egy nőt, bizonyos Marguerite Poretét, s ehhez kapcsolódóan ráakadtam egy inkvizíciós dokumentumra, mely e bizonyos könyv eretneknek tartott állításait sorolta fel.

– És ezek az idézetek az Ön előtt fekvő kéziratban megtalálhatóak voltak?

– Pontosan. Gyakorlatilag ezzel megtörtént Marguerite Porete azonosítása.

– Ezt publikálta 1946-ban?

– Igen, a háború befejezését követően úgy éreztem hírt kell adnom felfedezésemről, és utólag talán nem a legmegfelelőbb választással, a hivatalos vatikáni napilap, az Osservatore Romano hasábjain adtam hírt kutatásom első eredményeiről, gyakorlatilag arról a tényről, hogy a Speculum simplicium animarum Vatikánban található kéziratának szerzője nem más, mint az 1310-ben kivégzett Marguerite Porete. Ezáltal számomra az is eldőlt, hogy eddigi kutatási témáimmal felhagyok és ennek szentelem energiáimat.

– Egyetemi karrierre sohasem gondolt?

– Meglett volna rá a lehetőségem. Rögtön diploma után, s később, a 60-as években többször is ajánlottak egyetemi állást, de úgy döntöttem, nem vállalom. Úgy éreztem, minden erőmmel a kutatásra kell koncentrálnom, s ettől csak elvonna a tanítás.

– S ezt követően?

– Ezen a nyomon elindulva folytattam a kutatást a legkülönbözőbb irányokban kutakodva tovább. Ebben is nagy segítségemre volt Don De Luca, aki sokkal inkább gyakorlott volt az ilyen típusú kutatásokban, s nagyon jó „orra volt” ahhoz, hogy merre kell elindulni. Hihetetlen mennyiségű szöveget olvastam el, és meglepően sok nyomát találtam annak, hogy e rendkívüli könyvet a legkülönbözőbb közösségek ismerték és használták Itáliában a középkor utolsó századaiban, anélkül, hogy szerzőjéről vagy annak sorsáról szót ejtettek volna. A domonkosoktól és a bencésektől kezdve a jezuátákon és a fraticellókon keresztül a különböző laikus női mozgalmakig igen sok helyen akadtam nyomára. Az olasz vonatkozások vizsgálata után az kezdett foglalkoztatni, milyen lehetett a helyzet Európa többi részében. E munkában igen nagy hasznomra volt Herbert Grundmann-nak a női misztikáról írt könyve, amely által jobbam megismerhettem többek között a Rajna-vidéki misztikát és a kor spirituális mozgalmait. Bizonyos értelemben Grundmann tanítványává lettem ebben az időszakban. Különösen hasznos szálnak bizonyult az Egyszerű lelkek tükre kéziratának végén található approbatio, amelyben három teológus mondott pozitív véleményt a traktátusról. E három személyt sikerült azonosítani, s többek között ennek segítségével rekonstruáltam azt a néhány életrajzi adatot, amely ma Poretéről rendelkezésünkre áll. Vegye azt is figyelembe, hogy mindehhez a munkához én gyakorlatilag nem rendelkeztem valódi előképzettséggel, mondhatni munka közben, „a pályán” szereztem meg a teológiai, vallástörténeti és filológiai ismereteket.

– Mi módon fedezte fel Porete könyvének egyetlen francia kéziratát, az Ön által kiadott Chantilly kéziratot?

– Az igazat megvallva azt sikerült utoljára, legutolsó lépésként megtalálnom ennek a sokrétű kutatásnak a folyamán. Egy idő után kapcsolatba léptem a Párizsi Nemzeti Könyvtár akkori igazgatójával, aki roppant sokat segített nekem. Így akadtam rá az egyetlen francia nyelvű kéziratra, amelyhez elsőször fénymásolatban jutottam hozzá, majd elutaztam Franciaországba, hogy személyesen is megvizsgáljam a kéziratot. Több éven keresztül dolgoztam a Chantilly kézirat átiratán, amiben ebben az időben még nagy segítségemre volt Don De Luca. 1961-ben készítettem belőle egy ideiglenes publikációt, amelyet 100 példányban osztottam szét különböző szakértőknek. Közben azonban 1962-ben Don De Luca meghalt, s ez nagyon megnehezítette a további munkát, hiszen az Arhcivio per la Storia della Pietànak ő volt a szellemi atyja. Halála után e munkát is én kényszerültem átvenni, s végül e folyóirat negyedik kötetében (1965) adtam ki végleges formában a francia kéziratot, egy nagyobb tanulmány kíséretében, amelyben a szabad Szellem vagy szabad Lélek-nek (libero spirito) nevezett mozgalom történetét dolgoztam fel.

– Ha jól tudom, volt az Egyszerű lelkek tükrének néhány más kézirata, amelyről már korábban tudtak bizonyos kutatók, csak éppen anélkül, hogy sejtették volna a valódi szerző kilétét és a könyv születésének és elítélésének körülményeit.

– A latin kéziratokról senki nem tudott, azokat én fedeztem fel. Korábban egy angol verzió volt ismert, amiből Clare Kirchberger anélkül készített modern fordítást a 20-as években, hogy a leghalványabb fogalma lett volna a szerzőről, vagy akár az eszmetörténeti háttérről. Volt továbbá egy De Corberon nevű francia úriember, akivel egy darabig a 60-as években párhuzamosan dolgoztunk a francia kéziraton. Ő azonban nem filológiai-történeti szempontból, hanem kizárólag kegyességi célokból publikált részeket egy marginális lapban, amivel hamar fel is hagyott.

– És a magyarok?

– 16 évesen az első szerelmem egy magyar katonatiszt volt Perugiában. De komolyra fordítva a szót, tudtam arról, hogy néhány magyar kutató foglalkozott a mű egyik olasz kéziratával, amely magyarországi Szent Margitnak tulajdonítja az Egyszerű lelkek tükrét. Az Olaszországban élő Banfi Florióval személyesen is találkoztunk és konzultáltunk a 40-es években.

– Hogyan éli meg azt, hogy Marguerite Porete, akit gyakorlatilag Ön fedezett fel, az elmúlt 30 évben igen divatos témává vált?

– Ez roppant különös tapasztalat számomra, hiszen megélhettem mindkét végletet. Az elején én magam bizonyos voltam abban, hogy különösen fontos eredményt értem el, azonban az első időkben ezt rajtam kívül kevesen gondolták így. Tudja, a kutató általában nem az a fajta ember, aki képes reklámozni, eladni magát. Egy tudományos felfedezés rendszerint egy igen szűk körön belül marad, hiszen a tudományos közvéleményt egy nagyon zárt, kis létszámú csoport alkotja. Szerintem két fajta kutató van: az egyik kutató marad egész életében, s ennek szenteli életét, míg a másik fajta hivatalt vállal, professzor vagy rektor lesz, s más lehetőségekkel bír, mint mi, akik az első csoportot alkotjuk. Visszatérve a kérdéséhez, megéltem, és nem viselt meg túlságosan, amikor rajtam kívül alig néhányan tudtak bármit is Poretéről; s nagyon sokat nem változtatott az életemen az sem, amikor később „a csapból is Porete folyt”, s így én is valamennyire ismertté váltam, mint az ő „felfedezője”.

– Az elmúlt évtizedekben a különböző feminista, illetve gender studies indíttatású kutatásoknak is kedvelt témájává vált Porete. Erről mi a véleménye?

– A feminista mozgalom aktív szakaszát a 70-es években figyelemmel kísértem, de teljesen kimaradtam belőle. Egyszerűen olyan környezetben éltem, ahol nem érintettek azok a kérdések, amelyeket a nőmozgalom felvetett, amelyekért harcolt. Úgy érzem, talán azért, mert igen kevéssé konvencionális életet éltem, de nőként mindvégig a legteljesebb szabadságot élhettem meg.

Igazán nagyon későn, csak a 80-as évek végén, 90-es években ismerkedtem meg ilyen indíttatású történészekkel, s kerültem néhányukkal, például Luisa Muraróval mindmáig tartó barátságba. Mindazonáltal engem a témaválasztásomban teljesen más motivált, noha, ahogy említettem az elején, bizonyosan nem véletlen, hogy nő létemre a női misztikusokhoz vonzódtam, és mondjuk Ruysbroeck-ot unalmasnak találtam. Amikor viszont a történetírásban is megjelent új tendenciaként a women history, hirtelen többek felfedeztek mint korai előzményt, aki már évtizedekkel a női témák divatja előtt női vallásossággal foglalkozott.

– Végül engedjen meg egy személyes kérdést! Ön, aki történészként élt meg szinte egy évszázadot, e kivételes élettapasztalattal a háta mögött, hogyan látja a 20. századi történelem menetét?

– Nagyon pozitívan értékelem többek között az európai fejlődési folyamatokat. Úgy érzem sikerül lassan megszabadulnunk a rossz értelemben vett nacionalizmus korlátaitól. Az Egyház tekintetében is úgy érzem, ha lassan, akadozva is, de alapvetően egy folyamatos nyitottabbá válásról szól az egyháztörténet. A történelmet én minden borzalom, háború és negatív jelenség ellenére, folyamatos gazdagodásként, fejlődésként fogom fel.

– Köszönöm a beszélgetést!

A beszélgetést Falvay Dávid készítette

Romana Guarnieri műveinek
válogatott bibliográfiája

1939

„Burckhardt in Italia (centenario di un viaggio)” in Rinascita II/5 (1939, 96–107.

1946

„Lo ’Specchio delle anime semplici’ e Margherita Poirette” in L’ Osservatore Romano, 16 giugno 1946, 3.

1947

Hadewych, Cinque visioni, con testo brabantino, traduzione e premessa di Romana Guarnieri, Brescia 1947.

Hadewijch, Cinque poesie, con testo brabantino, traduzione e premessa di Romana Guarnieri, Brescia 1947.

P. Livarius Oliger O. F. M., De secta spiritus libertatis in Umbria saec. XIV. Disquisitio et documenta, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1943, pp. XXII-116. (recenzió), in Rivista di Storia della Chiesa in Italia 1 (1947), 99–102.

„Hadewych l’ estatica” in L’ Osservatore Romano 1 dicembre 1947.

1949

Massimo Petrocchi, Il quietismo italiano del Seicento, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1948, pp. 120. (recenzió) in Rivista di Storia della Chiesa in Italia 3 (1949), 95–119.

1950

Hadewych, Cinque lettere, con testo brabantino, premessa e traduzione di Romana Guarnieri, Brescia 1950

1951

„Ricordi d’ una visita apostolica del 1566 a cistercensi di Toscana” in Rivista di Storia della Chiesa in Italia 5 (1951), 99–106.

„Il quietismo in otto manoscritti Chigiani (polemiche e condanne tra il 1681 e il 1703)” in Rivista di Storia della Chiesa in Italia 5 (1951), 381–412.

1952

„Per la fortuna di Ruusbroec in Italia. Le sorprese di un codice vaticano” in Rivista di Storia della Chiesa in Italia 6 (1952), 333–364.

1963

„Notizia bio-bibliografica di don Giuseppe De Luca” in Rivista di Storia della Chiesa in Italia 17 (1963), 15–76.

„Margherita Porette” Enciclopedia Cattolica, vol. 9. 1770–1771.

1964

„Frères du Libre Esprit” in Dictionnaire de Spiritualité vol. 5. Paris 1964, coll. 1241–1268.

1965

„Avvertenza” all’ Archivio italiano per la storia della pietà 4 (1965), XI–XII.

„Il movimento del Libero Spirito, testi e documenti” in Archivio italiano per la storia della pietà 4 (1965), 351–708.

Henri Bernard-Maître  Romana Guarnieri, Don Giuseppe de Luca et l’ abbé Henri Bremond (1929–1933). De „L’ Histoire littéraire du sentiment réligieux en France” à l’ „Archivio italiano per la storia della pietà”, Roma 1965.

Tommaso da Kempen, L’ imitazione di Cristo, Versione di don Giuseppe De Luca, prefazione di Romana Guarnieri, Roma 1965.

„Battisti Pietro”, Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 7., 272.

1968

„Premessa” all’ Archivio italiano per la storia della pietà 5 (1968), XI–XIII.

Edmund Colledge  Romana Guarnieri, „The Glosses by ’M. N.’ and Richard Methley to ’The Mirror of Simple Souls’” in Archivio italiano per la storia della pietà 5 (1968), 357–382.

1974

Don Giuseppe De Luca tra cronaca e storia (1898–1962), Bologna 1974.

1975

„La pietà, storia e Chiesa nella vita e negli scritti di don Giuseppe De Luca” in Strumento internazionale per un lavoro teologico: Communio, produzioni, ideologie, prassi 20 (marzo/aprile 1975), La pietà della Chiesa, 1297–1321.

1977

„Fratelli del Libero Spirito”, in Dizionario degli Istituti di Perfezione, vol. 4., Cinisello Balsamo 1977, coll. 633–652.

„Gesuate” uo. coll. 1114–1116.

„Gesuati” uo. coll. 1116–1130.

1979

„La religiosità popolare nel meridione d’Italia” in Crescere insieme. Ricerche ed esperienze di vita comunitaria (Catania), VI 4–6 (numero speciale) 1994, pp. 7–54.

1980

„Pinzochere” in Dizionario degli Istituti di Perfezione, vol. 6., Cinisello Balsamo 1980, coll. 1721–1749.

„Fonti vecchie e nuove per una „nuova” storia dei santuari” in Marianum 42 (1980), 495–521.

Movimento religioso femminile e francescanesimo nel secolo XIII, VII Convegno Internazionale della Società Internazionale di Studi Francescani, Assisi 11–13 ottobre 1979, Assisi 1980, „Interventi” 15–18, 19–20, 28, 52–53.

1982

„De Luca, Giuseppe” in Dizionario storico del Movimento Cattolico in Italia, vol. 2. Torino 1982, pp. 171–178.

1983

Giovanni Antonazzi, Caterina Paluzzi e la sua autobiografia (1573–1645). Una mistica popolana tra san Filippo e Federico Borromeo, (Archivio italiano per la storia della Pietà 8.), pp. 508 (recenzió) in Rassegna degli studi e delle attività culturali nell’ Alto Lazio, a cura del Centro di Ricerche per la Storia dell’ Alto Lazio 4., Roma 1983, 37–46.

1984

„Beghinismo d’ oltralpe e bizzochismo italiano tra il secolo XIV e il secolo XV” in La Beata Angelina da Montegiove e il movimento del Terz’ Ordine regolare francescano femminile, Atti del Convegno di Studi Francescani, Foligno 22–24 settembre 1983, a cura di Raffaele Pazzelli e Mario Sensi, Roma 1984, 1–13.

„Presentazione” a Mario Sensi, Vita di pietà e vita civile di un Altopiano tra Umbria e Marche (secc. XI–XVI), Roma 1984, pp. I–III.

Anna Maria Vacca, La menta e la croce Santa Rosa da Viterbo, Bulzoni, Roma 1982, pp. 253.; P. Ernesto M. Piacentini, Santa Rosa da Viterbo (biografia critica). La contro- menta ovvero La fantastoria di Anna Maria Vacca, Viterbo 1983, pp. 172. (recenziók) in Rassegna degli studi e delle attività culturali nell’ Alto Lazio, a cura del Centro di Ricerche per la Storia dell’ Alto Lazio 5., Roma 1984, 49–56.

1985

„La ’vita’ di Chiara da Montefalco e la pietà Brabantina del ’200. Prime indagini su un’ ipotesi di lavoro” in S. Chiara da Montefalco e il suo tempo, Atti del Convegno di studi storici ecclesiastici organizzato dall’ Archidiocesi di Spoleto (Spoleto 28–30 dicembre 1981), a cura di Claudio Leonardi e Enrico Menestò, Perugia 1985, 303–367.

1986

„’Nec domina nec ancilla sed socia’. Tre casi di direzione spirituale tra Cinque e Seicento” in Donne e uomini nella cultura spirituale del XIV–XVII secolo, Meeting of South and North,
a cura di Elisja Schulte van Kessel, (Studiën Nederlands Instituut te Rome, 8.) 111–134.

Romana Guarnieri  Paul Verdeyen (eds.), Marguerite Porete: Le Mirouer des simples ames  Margaretae Porete: Speculum simplicium animarum, (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 69.), Turnholti 1986.

1987

„Tra storia della pietà e sensibilità religiosa: don Giuseppe de Luca e Lucien Febvre” in Società e religione in Basilicata nell’ età moderna, Atti del Convegno di Potenza–Matera (25–28 settembre 1975), vol. I. Relazioni e dibattito, Potenza  Matera 1977, 84–129.

1988

„Nota introduttiva” a Mario Sensi, „Dalle grotte agli elettrodomestici. Sette secoli di storia di una piccola comunità monastica femminile. Il monastero di S. Margherita a Bevagna (1271–1983)”, (Tra antiche carte 2.), „Bailamme”. Rivista di spiritualità e politica 3 (1988), 131–135.

1991

Don Giuseppe De Luca tra cronaca e storia (1898–1962), Cinisello Balsamo 1991. (Az 1974-es kiadás bővített változata.)

„Il Libero Spirito e il Circolo Colonnese”, in „Bailamme”. Rivista di spiritualità e politica 9 (1991), 69–87.

„Nota introduttiva” a Lucia Vitaletti, „Il monastero di Sant’ Anna di Sigillo (1547–1901)” in „Bailamme”. Rivista di spiritualità e politica 9 (1991), 88–91.

1992

„Angela, mistica europea” in Angela da Foligno terziaria francescana, Atti del Convegno storico nel VII centenario dell’ ingresso della beata Angela da Foligno nell’ Ordine Francescano Secolare (1291–1991), Foligno 17–18–19 novembre 1991, a cura di Enrico Menestò, Centro Italiano di Studi sull’ Alto Medioevo, Spoleto 1992, 39–82.

1993

„Preface” in Angela of Foligno, Complete Works, Translated, with an introduction by
P. Lachance ofm., New York
  Mahway, pp. 5–11.

1994

„Margherita Porete e il suo Miroir des simples ames: Prefazione storica”, „Lo specchio dell’anime semplici le quali stanno in volontà e desiderio”, in Margherita Porete, Lo Specchio delle anime semplici, ed. Giovanna Fozzer, Romana Guarnieri, Marco Vannini, Milano 1994, 7–54, 503–624.

1995

„Don De Luca e la pietà popolare. Riflessioni e suggestioni”, in Bailamme 17. (1994), 147–170.

1998

Una singolare amicizia: Ricordando Don Giuseppe De Luca, Genova, 1998.

1999

„Santa Angela? Angela, Ubertino e lo spiritualismo francescano. Prima ipotesi sulla ’pero ratio’”, in Angèle de Foligno, le dossier, a cura di Giulia Barone  Jacques Dalarun. École Française de Rome, 1999, pp. 267–292.

Chatterji, S. K.: The Origin and Development of the Bengali Language. Calcutta, 1926. (a továbbiakban: Chatterji) 1–3.

Lehmann, W. P.: Historical Linguistics: An Introduction. New York, 1962. 45.

Warmington, B. H.: Carthage. Harmondsworth, 1964. 256.

Mason, J. A.: The Ancient Civilizations of Peru. Harmondsworth, 1957. 197.

Trend, J.: The Language and History of Spain. London, 1981. (a továbbiakban: Trend) 166.

Calder, A.: Revolutionary Empire. London, 1981. 505.

Sicard, E. In: Anouar Abdel-Malek (ed.): Sociologie de l’impérialisme. Paris, 1971. 707–710.

Frazer, J. G.: The Golden Bough. Rövidített kiadás. London, 1922. 257–258. (magyarul: Frazer, J. G.: Az aranyág. Budapest, 1993. 149.)

Davidson, B.: Africa in History. London, 1968. 94–95.

Renfrew, C.: Archaeology and Language. The Puzzle of Indo-European Origins. London, 1987. 11. fej.

Bodmer, F. In: Hogben, L. (ed.): The Loom of Language. London, 1944. (a továbbiakban: Bodmer) 421.

Roux, G.: Ancient Iraq. Harmondsworth, 1966. (a továbbiakban: Roux) 137–138.

Roberts, J. M.: History of the World. London, 1976. 80.

Gray, J.: The Canaanites. London, 1964. (a továbbiakban: Gray) 25.

Crossland, R. A.: Indo-European Origins. Past and Present. 12. 1957. 25.

Gray 37.

Thesiger, W.: The Marsh Arabs. Harmondsworth, 1967. 127.

Hooke, S. H.: Middle Eastern Mithology. Harmondsworth, 1963. 38.

Moorhouse, A. C.: Writing and the Alphabet. London, 1946. 36.

Roux 250.; Cohen, M.: The Art of Writing. Paris, 1965. bevezetés és 11.

Rostovtzeff, M.: A History of the Ancient World. 2. angol kiadás, Oxford, 1930. (a továbbiakban: Rostovtzeff) 1. vol. 132.

Gray 17.; 144.

Chen, Jack: The Sinkiang Story. New York, 1977. 103–104.; Hosking, R. F. – Meredith-Owens, G. M.: A Handbook of Asian Scripts. British Museum, London, 1966. (a továbbiakban: Hosking – Meredith-Owens) 20.

Hosking – Meredith-Owens 27.

Hosking – Meredith-Owens 36–37.

Waterman, J. T.: Perspectives in Linguistics. Chicago, 1963. 8.

Rostovtzeff 1. vol., 370.

Jones, A. H. M.: The Hellenistic Age. Past and Present, 27. 1964. (a továbbiakban: Jones) 6–11.

Kohn, H.: The Idea of Nationalism. New York, 1945. 63.

Jones 9.

Mazzarino, S.: The End of the Ancient World. 1959; angol kiadása: London, 1966. (a továbbiakban: Mazzarino) 159–160.

Mazzarino 163.

Mazzarino 164.

Ure, P. N.: Justinian and his Age. Harmondsworth, 1951. (a továbbiakban: Ure) 119–120.

Ure 211–212.

Lapidus, I.: A History of Islamic Societies. Cambridge, 1988. 121.

Lane, E. W.: Manners and Customs of the Modern Egyptians. London, 1908. (a továbbiakban: Lane) 542.

Lane 544.

Lewis, B.: The Arabs in History. 4. kiadás, London, 1966. (a továbbiakban: Lewis) 131.

G. von Grunebaumtól idézi Kritzeck, J. (ed.): Anthology of Islamic Literature. Harmondsworth, 1964. (a továbbiakban: Kritzeck) 24.

Lewis 140.

Lewis 131.

Lane 213. (lábj.)

Kritzeck 161.

Lewis 133.

Potter, S.: Language in the Modern World. Harmondsworth, javított kiadás, 1961. (a továbbiakban: Potter) 114.

Guichard, P.: Structures sociales ‘orientales’ et ‘occidentales’ dans l’Espagne musulmane. Paris, 1977. 124., 126.

Trend 53.

MacKay, A.: Spain in the Middle Ages. London, 1977. 88–89.

Sabri-Tabrizi, G. R.: Iran: A Child’s Story, a Man’s Experience. Edinburgh, 1989. 106.

Levy, R.: An Introduction to Persian Literature. New York, 1969. 2.

Nizam al-Mulk: The Book of Government. London, 1960. 24. fej. Fordította: Darke, H.

Chatterji 13.

Az információ a patnai Dr. P. D. Tripathitól származik, 1967-ből.

A „Life-story of Man” című versből. Megtalálható Ikbál első urdú gyűjteményében: Bang-i-Dara. Lahore, 1924.

Murray, E.: With the Nomads of Central Asia. National Geographical Magazine, Washington, 1936. jan. 20.

Inalcik, H. in Cook, M. A. (ed.): A History of the Ottoman Empire to 1730. Cambridge, 1976. 20.

Findley, C. V.: Bureaucratic Reform in the Ottoman Empire … 1789–1922. Princeton, 1980.
(a továbbiakban: Findley) 91.

Sir Tylor, E. B.: Anthropology. London, 1930. 1. vol., 122.

Bodmer 406.

Bodmer 414.

Findley 20–24.

Trend 167.

Potter 128.

Said, E. W.: Orientalism. London, 1978. 99., 141. (magyarul: Said, E. W.: Orientalizmus. Budapest, 2000.)

Fanon, F.: The Wretched of the Earth. 1961; angol kiadás, Harmondsworth, 1967. 190 skk.

Memmi, A.: Portrait du colonisé. Paris, 1973. 162–163.

Toynbee, A. J.: Between Niger and Nile. London, 1965. 116.

Ugrás a lap tetejére

Szeged, 2001.03.21.

|| e-mail