Magyar Tudomány, 2006/8 980. o.

Tanulmány



Hume dialógus-ainak időszerűsége


Szalai Miklós

PhD, tudományos munkatárs, MTA Történettudományi Intézet

szalaim @ hotmail.com



Több mint kétszáz évvel születése után, idén végre – az Atlantisz Kiadó gondozásában – magyar nyelven is megjelenik David Hume híres posztumusz műve: a Dialógusok a természetes vallásról. A Dialógusok egyik mai kommentátora megkockáztatja azt az állítást, hogy Hume műve a legfontosabb könyv a vallásfilozófia történetében. Egy másik szakértő szerint pedig a leginkább végérvényes és legvilágosabb filozófiai kritika, amelyet valaha írtak. (O’Connor, 2001; Hurlbutt, 1965)

Ha ezek a megállapítások talán túlzottak is, a Dialógusok jelentőségének fényében mindenesetre érthetőek.

Hume legfontosabb hozzájárulása a filozófiához persze valószínűleg nem vallásfilozófiája, hanem ismeretelmélete. S vallásfilozófiai munkássága sem merül ki a Dialógusok-ban, hiszen kifejezetten vallásfilozófiai problémákról szól a Vizsgálódás az emberi értelemről XI. fejezete és a The Natural History of Religion, valamint a lélek halhatatlanságáról szóló esszé, s érintenek vallásfilozófiai problémákat az Értekezés az emberi értelemről, valamint a History of England is. Ennek ellenére a Dialógusok-nak az európai filozófiai gondolkodás fejlődésében betöltött döntő szerepe kétségbevonhatatlan.

Kantnak az istenbizonyítékokon és általában a spekulatív metafizikán gyakorolt bírálata mellett a Dialógusok érvelésének volt a legdöntőbb szerepe abban, hogy a tizennyolcadik század óta az európai gondolkodásban – valószínűleg visszafordíthatatlan – változás ment végbe a vallással kapcsolatban. Hume és Immanuel Kant munkássága nyomán az európai gondolkodásban megrendült az a – Platónig és Arisztotelészig visszanyúló, de legalábbis az i. sz. IV. század óta csaknem általános – konszenzus, amelyet a „»racionális« vagy »természetes« teizmus, illetve teológia konszenzusának” nevezhetnénk. Megrendült az az általános vélekedés, hogy amíg az egyes történeti vallások igazságtartalma esetleg vitatható, addig a vallás végső alaptétele, egy mindenható, mindentudó, a világot kormányzó és teremtő, jóságos és gondviselő Isten létezése bizonyítható, vagy legalábbis az ésszerűség határáig valószínűsíthető.

A Dialógusok természetesen nem irányult, nem irányulhatott a természeti teológia minden lehetséges formája ellen, hiszen a természeti teológia egy komplex filozófiai hagyomány, amely együtt fejlődött az európai gondolkodással, s mindig az adott korszak természettudományos-filozófiai előfeltevéseinek megfelelő formát öltött. A Dialógusok kritikájának elsődleges tárgya tehát a természetes teológia, illetve „természetes vallás” ama formája, amely Hume Angliájában a XVIII. században határozta meg a művelt közvélemény gondolkodásmódját.

Ez pedig az a fajta – a műben a Cleanthes nevű szereplő szájába adott – felvilágosult-empirista deizmus, amely az új természettudomány sikerei, az általa megteremtett új világkép és John Locke empirista filozófiája hatása alatt elvetett mindenfajta a priori metafizikát, a deisták érvei hatására kételkedő vagy kifejezetten tagadó álláspontot foglalt el a keresztény kinyilatkoztatással és a kereszténység nagy misztériumaival kapcsolatban, ámde ugyanakkor azt hirdette, hogy a természetnek a newtoni fizika által feltárt mechanikus rendje, valamint az élő szervezetek funkcionálisan célszerű felépítése egyértelmű tapasztalati igazolást nyújt a hagyományos értelemben vett Isten létezésére. Tehát – jóllehet a Dialógusok-ban, a XI. részben megtaláljuk egy apriorisztikus jellegű kozmológiai érv bemutatását is – a Dialógusok kritikájának legfőbb tárgya a tervezési érv (argument from design) Isten létezése mellett.

Mindazonáltal a Dialógusok kritikája nem korlátozódik erre a fajta „newtoniánus” teizmusra, természet-teleológiára, hanem kiterjed a tervezési érv korábbi – ókori és középkori – formáira is. Ezért jelenthetett mérföldkövet a filozófia történetében.


A Dialógusok keletkezése


Röviddel halála előtt készült önéletírásában Hume valamennyi írását megemlíti, kivéve a Dialógusokat. Azonban levelezésének tanúsága segítségünkre jön ezen a ponton, s ebből nagyfokú bizonyossággal megállapíthatjuk, hogy legalábbis a munka első négy része, de talán az egész, a XII. rész kivételével, már 1751 elejére elkészült. Az 1750-es években a munkát már Hume odaadta baráti köre több – persze megválogatott – tagjának, akik azonban azt tanácsolták neki, hogy ne publikálja azt, mert a természetes vallással szemben megfogalmazott kritikája adut adna azok kezébe, akik már ekkor is úgy tekintették, mint veszedelmes hitetlent. A kézirat szövegét Hume több apró részletében 1761-ben megváltoztatta, majd 1776-ban, amikor már tudta, hogy halála közeleg, újabb revíziókat hajtott végre rajta.

Végakaratából és levelezéséből úgy tűnik, hogy Hume élete utolsó évében komoly előkészületeket tett a Dialógusok poszthumusz publikálására. Két jó minőségű másolatot készített a kéziratról. Végrendeletében (amely 1776. január 4-én született), valamennyi kéziratát Adam Smithre hagyta, azt kívánva, hogy jelentesse meg a Dialógusokat. Egy 1776. május 3-án keltezett levélben azt írja, hogy ha néhány évvel tovább élne, maga publikálná a kéziratot. Azonban szemmel láthatóan aggódott amiatt, hogy a megjelentetés esetleg – saját társadalmi helyzete, a közvélemény várható reakciói miatt – Adam Smithnek is gondot fog okozni, ezért alig több mint két héttel halála előtt, 1776. augusztus 7-én végrendeletét kiegészítette egy olyan záradékkal, amely szerint amennyiben a kézirat halála után két és fél évig nem jelenne meg, akkor fiatal unokaöccsére, David Hume-ra hárul a kiadatás kötelezettsége. Miután Adam Smithnek csakugyan aggályai voltak a kézirat megjelentetésével kapcsolatban, Hume unokaöccse 1779-ben teljesítette nagybátyja végakaratát, s ez a kiadás nem tartalmaz sem kommentárt, sem méltatást a műről, azonban teljes hűséggel követi a Hume által letisztázott kézirat végső változatát (Gaskin, 1993).

Hume tehát huszonöt esztendeig rejtegetett a nagyközönség elől egy olyan kéziratot, amely barátai szerint – mint egyik utolsó levelében írja – a legjobb írása volt. Nyilvánvalóan és saját bevallása szerint is erre az volt a legfőbb indoka, hogy nyugodtan akart élni, saját szavaival: „távol minden lármától”. Valószínűleg Hume, miután a hitre és az erkölcsre veszélyesnek tartott nézetei, a klérus ellenállása miatt 1745-ben nem kapta meg az edinburghi egyetemen az erkölcsfilozófia, majd 1752-ben a Glasgow-i egyetemen a logika katedráját, érettebb éveiben már óvatosabban kívánt eljárni, nem akarta a Dialógusok-kal a vallásos érzületű közvéleményt újból maga ellen hangolni. (A skót egyházi hatóságok 1755-57 között így is kezdeményezték Hume kiközösítését, s a félhivatalos nyomás akadályozta meg az öngyilkosságról és a lélek halhatatlanságáról szóló esszéinek publikálását is.)

A Dialógusokkal – Hume leveleinek tanúsága szerint – nagyjából egy időben, 1749 és 1752 között keletkezett a vele rokon témájú The Natural History of Religion (A vallás természetes története). Ez a mű azonban már 1757-ben megjelent. A két vallásfilozófiai munka témája szervesen összefügg. Amíg a Dialógusok azt a kérdést feszegeti, milyen racionális alapjai vannak a vallásos hitnek, addig a The Natural History azzal foglalkozik, hogy függetlenül a vallási hiedelmek igazolhatóságától, mi az oka annak, hogy az emberek hisznek bennük, és milyen következményekkel jár ez az egyéni és társadalmi életben. A The Natural History szerint az emberek vallási meggyőződései a teizmus melletti érvektől függetlenül, az élet nehézségeire, kiszámíthatatlan eseményeire való érzelmi reakciókból, félelmekből és reményekből alakultak ki, és éppen ezért nagyon sokáig nem a monoteizmus által feltételezett egységes világrendre, hanem a legkülönbözőbb mitikus hatalmakra irányultak. A monoteizmus kialakulása a politeizmus és a bálványimádás számos formájából szintén nem valamilyen racionális processzusnak, hanem véletlenszerű eseményeknek (egy-egy emberi közösség kiválasztott egy specifikusan fölötte gyámkodó istent a panteonból, s annak különleges tiszteletet adott), illetve a monarchikus államformának, az egyetlen uralkodó alakja az istenekre való kivetítésének köszönhető, s ez a folyamat még bármikor visszájára fordulhat: a monoteista népek is visszasüllyedhetnek a bálványimádásba.

Csakhogy mindamellett, hogy a Natural History szerint mind a vallás kialakulása, mind monoteisztikus irányú fejlődése teljesen független a teizmus mellett szóló érvektől, ugyanakkor a Natural History bevezetője szerint ilyen érvek a teizmus mellett igenis vannak és meggyőzőek: „A természet egész rendszere egy értelmes Alkotóról beszél, és egyetlen racionálisan vizsgálódó ember sem – ha komolyan gondolkodott a kérdésről – hagyhatja függőben hitét egy pillanatra sem az igazi teizmus és vallás alapvető tanítását illetően.”

A Natural History tehát elismeri azt, amit a Dialógusok egész gondolatmenete cáfol. Együtt azzal, hogy a Dialógusok utolsó, XII. részében a dialógusok főszereplője, Philo – egész korábbi érvelésének komolyságát tagadva – mégiscsak elismeri a természetes vallás racionalitását, ez az „engedmény” komoly fejtörésre adott okot Hume interpretálóinak.

A lehetséges értelmezések egyik véglete az, hogy Hume még a posztumusz publikált műben is – és persze még inkább abban, amelyet életében megjelentetett – elrejtette valódi vélekedéseit, illetve nyitva akarta hagyni azok egy olyan értelmezési lehetőségét, amely kevésbé bántó a vallásos érzésre nézve, mint a két mű fő gondolatmenetei. A másik végletes értelmezés pedig az, hogy Hume végül is elfogadta, hogy racionálisan belátható valamilyen isten létezése – csakhogy szerinte ennek az Istennek a természetéről és szándékairól nem tudhatunk semmit. Ezt alátámasztani látszik Hume egy korai, 1743-as levele, amelyben azt írja, hogy kritikus „mindennel szemben, amit általában vallásnak nevezünk, kivéve az erkölcsiség gyakorlását és az értelem általi elfogadását annak a kijelentésnek, hogy Isten létezik.” (Idézi: Gaskin, 1993, xxiv.)


A Dialógusok felépítése és szereplői


A Dialógusokban öt szereplő jelenik meg: Pamphilus, az a fiatalember, aki végighallgatja a párbeszédeket és beszámol róluk, Hermippus, akihez intézi beszámolóját, és a három vitatkozó: Cleanthes, Demea és Philo. Cleanthes a természet rendjéből vett a posteriori érv védelmezője, Demea elutasítja ezt az érvelést, Isten természetének tapasztalatfeletti, titokzatos jellegére hivatkozva, viszont kifejt egy a priori kozmológiai istenérvet. Philo pedig szkeptikus – egy darabig látszólag Demea miszticizmusával tart Cleanthes racionális teizmusa ellenében, valójában azonban – mint arra Demea kénytelen ráébredni – kritikus mind a természetes, mind a kinyilatkoztatott vallással szemben.

Nyilvánvaló, hogy a Dialógusok formája sokat köszönhet Cicero De Natura Deorum című, az istenek természetéről szóló dialógusának, amelyben Cicero szereplői az egyes filozófiai iskolákat, az epikureizmust, a sztoicizmust és az akadémiai szkepticizmust reprezentálják, és az ebben a dialógusban szereplő érvek némelyike is visszaköszön Hume szereplőinél. Cicero művében is három szereplő van: Velleius, az epikureus, Balbus, a sztoikus és Cotta (aki nem fiktív, hanem valós személy volt, és Cicero barátja), aki az akadémiai szkepszis szószólója. Hume-nál is, miként Cicerónál két – igazságosan, alaposan bemutatni kívánt – pozitív filozófiai álláspontot és a mellettük szóló érveket ütköztet a dialógus, míg a harmadik, a szkeptikus szereplő mindkettejük kritikusa. S a dialógusok kezdetének és lezárásának módját is nyilván Cicerótól kölcsönözte Hume.

Azonban Hume dialógusainak szereplői semmilyen értelemben sem reprezentálják ugyanazokat az iskolákat, amelyeket Ciceróéi. Úgyszintén nincs sok közük a szereplőknek azokhoz az antik gondolkodókhoz, akiknek a nevét viselik. A Dialógusok Cleanthesének érvei nem azonosak a korai sztoikus gondolkodó Cleanthes nevéhez kapcsolt érvekkel, s Philoéi sem Philón, a judaizmus és a görög filozófia szintézisére törekvő alexandriai zsidó filozófus gondolataival. Demea nevű filozófusról pedig egyáltalán nem tudunk az ókorban. Könnyen lehetséges, hogy Hume teljesen véletlenszerűen választotta a neveket, vagy pusztán azért, mert együtt szerepeltek kedvelt klasszikus szerzői valamelyikében. (Lukianosz Hetérák párbeszédei-ben három fiktív személy, Pamphilus, „egy fiatalember”, Philo, „egy hajótulajdonos” és Demea, „egy tábornok” szerepel egy oldalon.)

Azonban mind Cotta, mind Cicero az Új Akadémia szkeptikus fejének, a larissai Philónak a tanítványai voltak, s ezért teljesen elképzelhető, hogy Hume saját szkeptikusának nevét az akadémiai szkepszis örökségére való utalásként választotta. Van bizonyos kapcsolat Cicerón keresztül Hume Cleanthese és a valódi, a sztoikus Cleanthes között is, mert Hume Dialógusai-ban a szkeptikus Cotta által támadott sztoikus Balbus egyik eszményképe éppen a sztoikus Cleanthes. A valódi Cleanthes is és Hume figurája is pozitív téziseket, tehát Hume szemében „dogmatikus” álláspontot védelmeznek az istenhittel kapcsolatban.

Amint azt filozófiatörténészek kimutatták, a két mű közötti hasonlóság több mint formai, mert Hume „természetes józan ész-szel” mérsékelt szkepticizmusának egyik forrása is Cicero akadémiai szkepticizmusa. Sőt, Hume nyilvánvalóan átvette és továbbfejlesztette Cicerónak a pürrhóni szkepticizmus ellen felhozott érveit is, amikor kialakította a maga ismeretes felfogását, amely szerint természetes életösztönünk az, ami miatt végső soron értelmünk immunis a filozófiai szkepszissel szemben: a meggyőző érvek ellenére sem tudjuk sohasem elfogadni.

Mennyire feleltethetőek meg a Dialógusok szereplői Hume kortársainak, s melyikük véleménye fejezi ki magának Hume-nak az álláspontját? Hume szószólója a vitában valószínűleg Philo; ezt nemcsak az mutatja, hogy a Dialógusok-ról első olvasásra általában mindenkinek ez a benyomása, és Philo nézetei megegyeznek azzal, amit Hume más műveiben ír a vallásról, hanem maga Hume egy levelében expliciten vállalja is. Ennek ellenére vannak szakemberek, akik ezt kétségbe vonják; de ők sem Cleanthesével – és végképpen nem Demeáéval – azonosítják Hume álláspontját, hanem úgy vélik: a Dialógusok-ban Hume – Ciceróhoz hasonlóan – egyszerűen egymással szembesíti a különböző álláspontokat, s a mellettük felhozható lehetséges érveket, anélkül, hogy végleg dönteni akarna közöttük.

Miközben Hume véleményének valószínűleg a leginkább Philóé felel meg a Dialógusok-ban, teljesen nyilvánvaló, hogy azok a „kegyes” szólamok, amelyek időnként elhangzanak Philo szájából, például amikor a mű végén – némileg Demea korábbi érveléséhez hasonló módon – a természetes vallással kapcsolatos szkepszist arra hivatkozva javasolja, hogy az a legmegfelelőbb alap a kinyilatkoztatott vallás hívő lélekkel való befogadásához, nem Hume valódi nézetei. Hume, úgy tűnik, a poszthumusz megjelentetni kívánt munkában is egyértelműen ügyelni akart arra, hogy ne kerüljön szembe túlságosan az intézményes vallással.

Ki Cleanthes? Jóllehet Isaac Newton, Locke és a deisták egyaránt jelentős mértékben hozzájárultak annak a konszenzusnak a kialakításához, amelyet Cleanthes reprezentál, egyikük sem lehet Cleanthes modellje, mert bár a kinyilatkoztatott vallással és a kereszténység nagy misztériumaival szemben mindannyian bizonyos mértékig (a legkevésbé Locke) kritikusak voltak, a maguk racionális teizmusát egyikük sem olyan kizárólagos módon a tervezési érvvel támasztotta alá, mint ahogy Cleanthes a Dialógusok-ban.

Joseph Butler püspök szilárdan az empirizmus tradícióján belül elhelyezkedő racionális teizmusa sok tekintetben közel áll Cleanthes világképéhez. Továbbá kétségtelenül Butler volt az egyetlen olyan kortárs vallásos gondolkodó, akit Hume nagyra becsült, és akinek Analogy of Religion-ja volt az egyetlen olyan kortárs teológiai mű, melyet Hume igazán fontosnak, s tanulmányozásra érdemesnek tartott. Ez visszatükröződhet abban a – a kritika ellenére is jóindulatú – ábrázolásban, ahogyan Hume Cleanthest és az ő empirikus-experimentális teizmusát bemutatja.

Ezért például Ernest Campbell Mossner – Hume egyik legalaposabb életrajzírója – és sokan mások is Cleanthest Butlerrel azonosítják. De más szakemberek szerint Mossner eltúlozza a hasonlóságokat Butler és Cleanthes érvelése között. A legalapvetőbb különbség az, hogy Butler – a deistákkal polemizálva a kereszténység védelmében – a maga érvelését egy magától értetődőnek, a vitában mindkét fél által elfogadottnak tekintett teizmusra építi, amely mellett nem érvel olyan explicit módon, ahogyan Cleanthes a Dialógusok-ban.

Norman Kemp-Smith, aki a Dialógusok mérvadónak tekintett szövegkritikai kiadását készítette, valamint Robert Hurlbutt és Anders Jeffner azonban meggyőző érveket, szövegpárhuzamokat hoztak fel amellett, hogy Cleanthes érvelésével Hume elsősorban néhány, a newtoni hagyományon belül működő természettudósnak, mindenekelőtt George Cheyne-nek és Colin Maclaurinnak, a Royal Society ismert tagjainak a teleológiai gondolatmeneteit akarta bemutatni. De ez az igen valószínű értelmezés nem teszi egyértelműen hamissá, tévessé a többi értelmezéseket sem, hiszen – mint mondottuk – Cleanthes érveiben mindenekelőtt a korabeli filozófiai konszenzus jelenik meg, amelyet a különböző fentebb említett gondolkodók munkássága és vitái együttesen formáltak ki. (Jeffner, 1966, 18–21, 131.).

Ami végül Demeát illeti, az ő IX. fejezetben előadott a priori kozmológiai istenérve pontosan megegyezik Samuel Clarke, a XVII. század neves anglikán teológusának és filozófusának Isten létezése mellett kifejtett érvelésével. Clarke továbbá – Demeához hasonló módon – úgy vélekedett, hogy Isten tulajdonságai – végtelensége miatt – felfoghatatlanok a mi számunkra.

Hume olvasta fiatal korában Clarke-ot, lekicsinylő véleménye volt róla, és teológiai írásai jelentős szerepet játszottak a vallással való szakításában. Mossner szerint tehát Hume egyszerűen Clarke nézeteit gúnyolja ki, amikor Demea szájába adja őket.

Azonban Clarke Demeával való azonosítása ellen szól az, hogy ő korántsem volt az a fajta, a tudományt és a filozófiát a hit nevében leszóló vallásos szkeptikus, amilyen Hume szereplője. Éppen Clarke védelmezte a híres Leibniz-Clarke levelezésben Newtont az istentelenség vádjával szemben. Demeát továbbá a fiatal Pamphilus, a Dialógusok narrátora mereven, hajlíthatatlanul ortodox hívőként jellemzi. Clarke nézetei azonban – bár polemizált a deistákkal – nem tekinthetőek ortodoxnak; mi több, emiatt nemegyszer összeütközésbe is került az anglikán államegyházzal.

Mások szerint azonban Demea véleményei – a IX. fejezet istenérvétől eltekintve – nem Clarke-éinek, hanem anglikán teológusok egy csoportja – Peter Brown corki püspök, William King dublini érsek és William Law – nézeteinek felelnek meg. E teológusok az 1690-es és 1730-as évek között írott munkáikban a deisták ellenében – akik szerint a kereszténység nem taníthat semmiféle misztériumot, értelmünket meghaladó igazságot – azt állították, hogy Isten természete számunkra teljesen felfoghatatlan. Isten természete csakis egy olyan, a tapasztalatból ismert dolgokból vett analógia révén írható le, amelynél egyáltalán nem tudjuk: milyen mértékben feleltethetőek meg Isten tulajdonságai (például a bölcsesség) azoknak a tulajdonságoknak, amelyeket a természeti dolgok megismerése nyomán neki – mint a tapasztalatból ismert dolgok végső okának – tulajdonítunk. Érvelésük az analógia-fogalom alkalmazásánál bizonyos hasonlóságot mutat Aquinói Szt. Tamáséval. Amíg azonban Aquinói Tamás egyrészt ismerni vélte a teremtett dolgok és a Teremtő közötti oksági relációk mibenlétét, másrészt pedig kezében volt a Lét fokozatairól, illetve teljességéről szóló metafizikai elmélet (az ún. analogia entis), s ezért analogikus, ámde mégis értelmezhető leírást tudott adni Isten mibenlétéről, addig e teológusok analógiafogalma alapján ez nem volt lehetséges. Ezért felfogásuk ugyanazt a kritikát váltotta ki kortársaikból, amelyet Hume Demeájáé Cleanthesből, a Dialógusok IV. részének elején: egy olyan Isten gondolata, amelynek a lényegéről ennyire nem tudunk semmi megragadhatót, voltaképpen üres, és az ilyen Isten feltételezése nem különbözik az ateizmustól. (Jeffner, 1966)

Bárkik is legyenek a dialógusok szereplői, Hume munkája – sok, a filozófiatörténetben egyébként jelentős szerepet betöltő, szintén dialógusformában megírt művel ellentétben – valódi dialógus: kidolgozott álláspontok és érvek olyan szembeállítása egymással, amely nem akar egyértelműen az olvasó „szájába rágni” valamit, hanem rábízza saját véleményének kialakítását. S az olvasónak a bemutatott érvek mérlegelése, a gondolkodás erőfeszítése mellett külön örömet szerez Hume írói stílusának kidolgozottsága, formai szépsége is.


A Dialógusok konklúziója és utóélete


Habár a Dialógusok értelmezése számos problémát és vitát vetett és vet fel ma is, ámde a mű végkövetkeztetése a tervezési érvet illetően egyértelműen megállapítható. E végkövetkeztetés kettős értelemben is negatív.

Egyrészt, a világ rendjéből nem következtethetünk egy hagyományos értelemben vett (végtelen, mindenható, mindentudó, jóságos, gondviselő) Isten létezésére, legfeljebb – és erre is csak valamiféle sejtés vagy analógia erejével – valamilyen értelmes teremtőére. Ez az analógia alapvetően különbözik attól, amikor a természettudomány hasonló okozatoknak hasonló okokat tulajdonít, kísérletileg nem ellenőrizhető, s éppen ezért ereje, bizonyossága is sokkal gyengébb a természettudományos következtetéseknél. Továbbá: ha és amennyiben az analógia érvényes, akkor sem tudjuk belőle kikövetkeztetni, hogy a tapasztalati világ rendjének a létrehozója egy vagy több lény, és milyen természettel vagy sajátságokkal rendelkezik.

Másrészt pedig a világról szerzett ismereteink nemcsak nem támasztják alá a vallás Istenének létezését, hanem – a rossz problémája miatt – jó alapjaink vannak arra a meggyőződésre is, hogy ha a természet rendje valamilyen értelmes lény alkotása, akkor ez a lény nem olyan, mint amilyennek a vallás állítja.

Ezt a kettős végkövetkeztetést Hume olyan világosan és olyan átfogó módon védelmezi, hogy kritikájáról még ellenfelei is elismerik, hogy az minden lehetséges tervezési érv és természetes teológia kritikája, tehát független a tizennyolcadik század szellemi kontextusától, attól, ahogyan a tervezési érvet ebben a korban megfogalmazták képviselői. (Swinburne, 1968, 1979)

A természeti teológia érvényességére vonatkozó említett konszenzus vagy csaknem-konszenzus az európai kultúrában – döntően Hume és Kant hatására – átadta a helyét egy olyan, másfajta konszenzusnak, amely szerint a természeti teológia állításai az elfogulatlan értelem fényében a legjobb esetben is kétségesek, ha ugyan nem valószínűtlenek, éppen ezért a vallás alapvetően hit kérdése, és mint ilyen, az egyén magánügye.

Természetesen Hume és Kant kora óta egyes filozófusok, természettudósok, sőt, egész filozófiai irányzatok (például az 1870-es évektől az 1950-es évekig a katolikus egyház hivatalos filozófiájának számító neotomizmus) részéről is történtek erőfeszítések e változás visszafordítására, a természeti teológia rehabilitálására. Ma is akadnak ilyen, sokszor a legmodernebb logikai és természettudományos eszközöket-módszereket alkalmazó kísérletek, például Richard Swinburne-nek a konfirmációelmélet és a valószínűségelmélet (a Bayes-tétel) eszközeit alkalmazó apologetikája, az „antropikus elv”-ből, a Világegyetemnek az élet és az emberiség létrejöttét elősegítő specifikus fizikai-kozmológiai adottságaiból vett istenérvek, vagy a kreacionizmust tudományos és filozófiai eszközökkel korszerűsíteni próbáló, s napjainkban az amerikai oktatásban is magának helyet követelő „értelmes tervezettség” (intelligent design) elmélete.

E kísérletek eredménytelenségét azonban nemcsak az a kritika igazolja, amellyel a szakfilozófia köreiben változatlanul erős ateista-agnosztikus álláspont részéről találkoznak, hanem az is, hogy a vallás oldaláról is kevés visszhangot váltanak ki. A XX. század protestáns teológiája teljes egészében, a katolikus teológia pedig a II. Vatikáni Zsinat óta egyre inkább a fideizmus, az irracionalizmus, az egzisztencializmus különböző változataira támaszkodik, nem a természeti teológiára, a hetvenes évek óta egész kultúránkban (hazánkban is) tapasztalható vallási újjáéledés pedig kifejezetten antiintellektuális, sokszor karizmatikus, illetve fundamentalista színezetű mozgalom.

Némileg talán különösnek tűnik a fentebb mondottak fényében, de a Dialógusok sokáig nem vagy alig gyakorolt hatást a szellemi élet jelentős részére és a vallásos gondolkodásra. Jóllehet például Kant ismerte és alkalmazta a Dialógusok érvelését, William Paley, a tizenkilencedik század legismertebb és legnépszerűbb angol keresztény hitvédője úgy írta meg a maga műveit (Natural Theology, 1794; Evidences of Christianity, 1802), mintha érveinek a Dialógusokban elővételezett kritikája egyáltalán meg sem született volna. Mi több, a Dialógusok-ban kritizált érvek leggyengébb formáit alkalmazta, mert még csak nem is az élő szervezet felépítésének az alkalmazkodást szolgáló funkcionális racionalitására, hanem az élő szervezet egyes részeinek az organizmus egésze adaptációs céljaihoz való illeszkedésére hivatkozott. Ennek ellenére Paley érvelése mély hatást gyakorolt sok kortárs angol értelmiségire, s John Stuart Mill is fontosnak érezte, hogy a vallásról szóló munkáiban részletekbe menően vitatkozzon vele. A célszerűségi, tervezési érvek tehát megőrizték vonzóerejüket a tizenkilencedik század első felében is, mind az egyház és az egyszerű hívők tömegei, mind számos teológus és filozófus szemében.

A modern nyugati társadalmak szellemi elitjét jellemző ateista-agnosztikus attitűd csak a XIX. sz. végére szilárdult meg, egy sor különböző érvelés és szellemi mozgalom hatására. A legfontosabb ezek közül Charles Darwin és az evolúció elmélete volt, amely megmutatta, hogy az élet és az élőlények létezését és környezetükhöz való alkalmazkodását nem kell transzcendens okokkal magyaráznunk. De csaknem ugyanilyen fontos szerepet játszott a természettudomány módszereinek pozitivista elemzése és a metafizikától való világos elhatárolása Comte és Mill munkásságában, az utilitaristák, mindenekelőtt Jeremy Bentham, majd a szocialisták érvelése a vallás társadalmilag kártékony hatásairól, a bibliakritika felismerései a zsidó–keresztény vallási hagyomány történelmi-társadalmi meghatározottságáról, Ludwig Feuerbach és Karl Marx felfogása a vallás projekció voltáról, valamint a néprajz és az összehasonlító vallástudomány kutatásai, amelyek a zsidó-keresztény hagyomány és a primitív (a keresztények által pogányként lenézett) kultúrák vallásos hiedelmei és gyakorlata közötti rokonságot mutatták meg.

Ámde a XIX. századi nagy szekularizációs hullám valamennyi nagy szellemi irányzata és érvelése gyökereit tekintve visszavezethető a hume-i Dialógusok-ra. (A Dialógusok-ban Philo bizonyos spekulációi az evolúció elméletét is anticipálják, noha természetesen Hume idejében annak még semmiféle tudományos bizonyítéka nem volt.) Ezért írhatta Hurlbutt, Hume vallásfilozófiájának egyik, már többször idézett szakértője még 1965-ben is: „a természetes vallást, a tervezési érvet és általában a teológiát illetően a mai filozófusok nem tesznek többet, mint Hume érveit ismételgetik”.

Más kérdés, hogy ez egyáltalán nem vezetett Hume művének ismertebbé válásához; egyszerűen azért nem, mert a kérdéses gondolkodók nem mindig voltak tudatában érveik, álláspontjuk hume-i gyökereinek. J. S. Mill például gyakorlatilag alig tudott valamit Hume-ről. Bárhogyan is, a Dialógusok 1935-ig, a Kemp-Smith-féle kritikai kiadás születéséig nem keltettek különösebb érdeklődést. De még ekkoriban is akadt olyan filozófusi vélemény, amely a Dialógusok-at irrelevánsnak, elavultnak minősítette.

Ámde – nem kis részben az éppen Hume eszméiben gyökerező logikai pozitivizmus és az analitikus filozófia hatására – mára ez a közhangulat megváltozott, s a Dialógusok iránt eleven érdeklődés tapasztalható. Ez megmutatkozik részben a Hume vallásfilozófiájával és konkrétan a Dialógusokkal foglalkozó filozófiatörténeti munkák szaporodásában, részben pedig a Dialógusok bizonyos érveiről és témáiról folyó mai filozófiai diszkusszióban.


A Dialógusok érvei

a mai analitikus vallásfilozófiában


A logikai pozitivizmus a teológiai-metafizikai kijelentéseket eleve értelmetlennek, s így minden, a vallással kapcsolatos filozófiai vitát feleslegesnek minősített, ezért amíg az analitikus filozófia meghatározó irányzata a logikai pozitivizmus volt, addig – bármennyire is megnövekedett az érdeklődés általában Hume filozófiája iránt – nem kerülhetett sor vallásfilozófiai problémák diszkutálására; s így a Dialógusok kérdésfeltevéseinek és érveinek újragondolására sem. Ez a helyzet azonban az ötvenes évek végétől megváltozott, s létrejött egy sokszínű analitikus vallásfilozófia, amelynek képviselői legalább három irányban gondolják újra a Dialógusok érveit.

Egyrészt történtek kísérletek arra, mindenekelőtt Richard Swinburne-é (Swinburne 1968), hogy újraélesszék a tervezési érvet valamilyen olyan formában, amely egyrészt számításba veszi a természettudományok Hume kora óta bekövetkezett fejlődését, másrészt „ellenállóbb” a Dialógusok ellenvetéseivel szemben, mint az érv Hume által ismert formái. Swinburne tervezési érve éppen ezért elvonatkoztat az élő szervezetek „célszerű” felépítésének kérdéskörétől, amely korában a legtöbb teleologikus érv kiindulópontja volt, és teljes egészében a természettörvények létezésére, a jelenségek szabályos egymásra következésére összpontosít. Álláspontja szerint a természettudomány Hume kora óta bekövetkezett fejlődése – az evolúciós mechanizmus felfedezésével, és azzal, hogy ráébredtünk: az Univerzumban az élet milyen ritka, kivételes jelenség – csakugyan „kihúzta a talajt” az élő szervezetekből kiinduló tervezési érvek alól. Másfelől viszont azáltal, hogy – mindenekelőtt a periódusos rendszer felfedezése, majd a modern atomfizika eredményei révén – feltárta, hogy minden fizikai test az Univerzumban azonos alaptulajdonságokkal rendelkező és azonos módokon egymáshoz kapcsolódó elemi részecskékből épül fel, még inkább megerősítette azt az intuíciónkat, hogy a Világmindenség valamilyen egységes gondolat, terv alapján épül fel. Az érvelés szerint egy ilyen, uniform törvényszerűségek által irányított Univerzum a priori valószínűsége igen csekély, és ezért létezésének legegyszerűbb magyarázata az a hipotézis, hogy egy mindenható, mindentudó és testetlen szellem teremtette az Univerzumot. Egy ilyen lénynek jó indokai lettek volna arra, hogy egy rendezett, nem pedig egy kaotikus Univerzumot teremtsen. Az, hogy az Univerzum jelenlegi rendje talán csak egy véletlenszerű elrendeződése a végtelen idő óta létező anyagnak, egy logikailag lehetséges, ámde önkényes feltételezés, az pedig, hogy az Univerzum rendjét (amint azt Philo felveti a Dialógusok-ban) több Teremtő, egy tökéletlen és korlátozott hatalmú Teremtő vagy egy testtel rendelkező Teremtő (egy óriási ember) hozta volna létre, fölöslegesen komplikálja a hipotézist.

Swinburne kritikusai bírálták egyrészt az a priori valószínűség fogalmát, illetve azt az előfeltevést, hogy a természettörvények uniformitásának a priori valószínűsége csekély volna, másrészt azt az elképzelést, hogy egy tudatos lénynek mindenképpen indoka volna egy uniform törvények által szabályozott világmindenséget teremteni, és vitatták azt is, hogy csakugyan nyerünk-e valamit az Univerzum rendje magyarázatának egyszerűségét illetően, ha a természettörvények létezésének mint végső, tovább nem magyarázható ténynek az elfogadása helyett posztulálunk egy tervező szellemet, aki e törvényeket megtervezte. Más kritikusok védelmezik Philo testtel rendelkező teremtőt vagy több teremtőt feltételező ellenvetéseit, megint mások azt vitatják, hogy vajon az okok és okozatok arányosságának elvét nem sérti-e Swinburne érvelése éppen úgy, mint a Hume által támadott tervezési érvek. (Az első kritikát illetően lásd: Mackie, 1982; Swinburne, 1990, a másodikról: Olding, 1971)

Más filozófusok – köztük Wesley Salmon, a híres amerikai tudományfilozófus – nemcsak azt tagadták, hogy Swinburne érdemben megválaszolta volna Philo ellenvetéseit a tervezési érvvel szemben, hanem azt is állítják, hogy Philónak az Univerzum és az ember által létrehozott dolgok közötti analógiára vonatkozó kritikája felhasználható egy ateista érv felépítésére is, amely visszájára fordítja a tervezési érvet. (Salmon, 1978) Az érvelés szerint mivel a legtöbb dolgot világunkban tapasztalatunk szerint nem tudatos teremtés hozta létre, ezért nagyon valószínű, hogy az Univerzum sem teremtés révén jött létre, továbbá mivel minden olyan dolgot (tudniillik az emberi tevékenység alkotásait), ami létezését valamiféle teremtő tevékenységnek köszönheti, testtel bíró értelmes lények hoztak létre, ezért valószínű, hogy amennyiben az Univerzumnak mégis volt teremtője, akkor ez nem egy, a keresztény Istenhez hasonló lény volt.

Végül a Dialógusok-ban szereplő érvekhez hasonló ateista érvek fontos szerepet játszanak a „rossz problémájának” mai diszkutálásában is. Amennyiben a rossz létezése érv lehet Isten létezése ellen, akkor ugyanis lehetséges egy olyan megközelítés, amely abból indul ki, hogy valószínűleg az általunk a világban tapasztalt rossz dolgoknak nincs semmiféle olyan pozitív céljuk, amelyek eléréséhez megengedésük logikailag szükségszerűséggel hozzá tartozna. Mivel pedig Isten – jóságából következően – csakis akkor engedné meg a rosszat (különösen annak bizonyos kirívó eseteit), ha ilyen pozitív célok eszköze lenne, ezért Isten valószínűleg nem létezik. Ámde ennek a fajta ateista érvelésnek erejét jócskán meggyengítette az ún. „defenzív szkeptikus” teista (illetve keresztény) filozófusok azon ellenvetése, amely szerint – mivel egyáltalán semmiféle rálátásunk sincs egy mindentudó és mindenható lény lehetséges indokaira – abból, hogy mi nem látjuk a rossz céljait, egyáltalán nem következtethetünk arra, hogy nincsenek is ilyen célok Isten világtervében. Éppen ezért Paul Draper amerikai agnosztikus filozófus egy másfajta érvelési stratégiát dolgozott ki, amely kifejezetten Philónak a Dialógusok XI. részében kifejtett érvelésére hivatkozik, és azt kívánja továbbfejleszteni. (Draper, 1995)

Lényege, hogy bár azt nem tudjuk megállapítani, mekkora a valószínűsége a rossz létezésének a teizmus alapján, de mindenesetre az a hipotézis, hogy az Univerzum rendjének vagy nincs Teremtője, vagy ha mégis, akkor ez a Teremtő közömbös az érző lények, emberek és állatok fájdalmaival és örömeivel szemben, a rossz tényének egy jobb magyarázata, mint a teizmus. Az állatvilág az emberiség létrejöttét megelőzően lezajlott hosszú és számos állatfaj szenvedésével és kihalásával járó evolúciójának története – amelyről Hume még nem tudott – további súlyt ad ennek a megfontolásnak.

A Dialógusok tehát ma is élő mű, problémái és érvei felett nem járt el az idő. A mai szkeptikus-ateista felfogású analitikus filozófusok szakfolyóirata, a Philo nem véletlenül választotta címéül a Dialógusok szkeptikus főszereplőjének nevét. S nem csak azért aktuális a Dialógusok mondanivalója, mert ma is akadnak kísérletek a természeti teológia újraélesztésére – ezek, mint már utaltunk rá, minden logikai leleményük ellenére is valószínűleg eredménytelenek maradnak.

A Dialógusok-nak a vallással kapcsolatos szkeptikus üzenete elsősorban azért időszerű korunkban, mert a posztmodern kor értékválságának légkörében, amelyet meghatároz a (jóllehet alaptalanul, de) a „tudományosságra”, a felvilágosodás szellemi örökségére hivatkozó kommunizmus összeomlásának élménye is, nő a vonzereje a különböző vallási fundamentalizmusoknak, az emberiség mai válságaiból irracionális kiutat kínáló mozgalmaknak. A Dialógusok szkeptikus-racionalista örökségének megőrzése, továbbgondolása ezért ma is a gondolkodó emberek, az írástudók sürgető feladata.


Kulcsszavak: ateizmus, deizmus, evolúció, Hume, természetes teológia, tervezési érv


IRODALOM

Cicero, Marcus Tullius (1985): Az istenek természetéről. Helikon, Budapest

Draper, Paul (1995): The Skeptical Theist. In: Howard-Snyder, Daniel (ed.): The Evidential Argument from Evil. Indiana University Press, Bloomington

Gaskin John Charles A. (1993): Introduction. In: David Hume: Dialogues Concerning Natural Religion and the Natural History of Religion. Oxford University Press, Oxford

Hurlbutt, Robert H. (1965): Hume, Newton and the Design Argument, University of Nebraska Press, Lincoln

Jeffner, Anders (1966): Hume and Butler on Religion. A Comparative Analysis, Diakonistyrelsesns Bokförlag, Stockholm

Mackie, John L. (1982): The Miracle of Theism. Clarendon Press, Oxford

O’Connor, David (2001): Hume on Religion. Routledge, London–New York

Olding, Alan (1971): The Argument from Design – A Reply to R. G. Swinburne. Religious Studies. 7, 370–381.

Salmon, Wesley C. (1978): Religion and Science. A New Look at Hume’s Dialogues. Philosophical Studies. 143–176.

Swinburne, Richard G. (1968): The Argument from Design. Philosophy. 43, 206–228.

Swinburne, Richard G. (1979, 1990): The Existence of God. Oxford University Press, Oxford


<-- Vissza a 2006/8 szám tartalomjegyzékére


<-- Vissza a Magyar Tudomány honlapra