FĹ‘oldal

Korunk 1927 Szeptember

Az „igazság” problémája és a modern kultúra válsága


Boda István


II.


 


14.  Tanulmányunk első része egy különös káprázat-világot akart olvasóink megértéséhez közelebb hozni: az értelemfeletti és emberfeletti „abszolútumok” transcendens világát. Érdekes és csodálatos világ ez: ott tükröződik benne emberi értelmiségünk minden determináltsága és némely sajátos gyöngesége, de ott tükröződik benne szellemünk minden legnagyszerűbb és legnemesebb vágyakozása is Kimutattuk, hogy ebben a transcendens világban többféle transcendenciaköröket lehet elkülönítenünk. Ám ez a többféleség csak egyik érdekessége e káprázat-világ szerkezetének. Ha a történeti fejlődés folyamán eleddig kialakult filozófiai rendszereket szempontunkból elemezni kezdjük, emberi értelmiségünknek némely sajátos hajlandóságát leplezhetjük le, amely hajlandóságokból transcendens világunknak igen érdekes további szerkezeti törvényszerüségei válnak értelmezhetőkké. Ez az elemzés gyorsan leleplezi pl. emberi értelmünknek azt a hajlandóságát, hogy amit egyszer fölemelt a „magában valóság” körébe, fölemelje egyúttal a „föltételezetlenség”, az „okozatlanság”, a „végső céliság” és a „tökéletesség” körébe is, hogy végül az összes transcendencia-köröket egy egyetlen nagy harmóniában és hierarchiában egyesítse.


Bármennyire is érdekesek ezek az alakulások, nincs terünk reá, hogy tovább kutassuk változataikat és a bennük lelepleződő értelmi és érzelmi hajlandóságokat. Csak a transcendencia-vílág egészét kialakító értelmi munkának teljesebb megértésére látjuk szükségesnek hangsúlyozni azt, hogy nemcsak a már hangoztatott praktikus és kedélyi motívumok ösztönzik az embert az eseményeket és nemes törekvési célpontokat eléjetáró transcendens világ kialakítására, de arra ösztönzi az az élő szellemi determináltsága is, hogy emberi értelmünk mindennel le akar számolni, amihez csak bármikép hozzáférhet, hogy értelmünk még azzal is (ti. a tőle független „abszolúttal”) le akar valahogyan számolni, aminek fogalmát eleve mint értelemfelettinek azaz értelemmel fel nem foghatónak, meg nem ragadhatónak fogalmát alakítja ki.


15.         A transcendes abszolútizmusnak teoretikusan sehogyse igazolható rendszereivel szemben teoretikusan egyedül jogos állásfoglalás az immanens kritikai ideálizmus. Ez az állásfoglalás egyúttal rendelkezik mindazokkal a valóságos bizonyosság-értékekkel, amelyeket, tévesen, „abszolút” igazság-értékekként hirdetnek a transcendens rendszerek. Igy pl. a logikai és mathematikai bizonyosságok minden igazi értéke teljes egészében benne van immanens szemléletünkben és kimutattuk, hogy logikai és mathematikai bizonyosságaink ezek az „emberi” vagy „értelmi” abszolútumok mivel se nyernek nagyobb bizonyosság értéket azáltal, ha emberfeletti, transcendens igazságokul hirdetjük őket. A transcendens filozófiai állásfoglalások sajátosabb értékeiül praktikus és kedélyi értékeket domborítottunk ki. Ám e ponton is hangsúlyoznunk kellett azt, hogy a transcendens eszmék ma már egyre jobban vesztik azt a hevitő, bizonyosságérzést teremtő nagy praktikus értéküket, amellyel régebben bírtak. A modern lélek megrendültségét épen ezért nem lehet semmi transcendens szemlélettel legyőznünk: a modern ember új bizonyosságokra vágyik, mert a transcendes hitekbe vetett bizonyosság-érzései megrendültek. Dolgozatunk e második részének épen az a feladata, hogy bizonyítani tudja azt, hogy kritikai immanens ideálizmusunk ugyanakkor, amikor teoretikusan az egyedül jogosult állásfoglalásnak bizonyítható, egyúttal alkalmasnak bizonyúl arra is, hogy újra megszilárdítsa azokat a praktikus és kedélyi értékeket, amelyeket a transcendens szemléletek immár jórészben elvesztettek. Arról kell tehát szólanunk, hogy immanens ideálizmusunk jogosultságát, teoretikus-értelmi igazolása után, most már a praktikus élet terén is igazoljuk, arról van szó, hogy őt praktikus szempontból is alkalmasnak bizonyíthassuk arra, hogy reá új emberi bizonyosságokat, új emberi lelki egyensúlyt, új emberi kulturát építhessünk föl.


16.  Tisztában kell lennünk azzal, hogy valóságos lelki egyensúlyunknak igazában nem is a teoretikus, de a kedélyi kielégülés a legmélyebb alapja és hogy így a praktikus élet legjelentősebb tényezői is az érzelmi kedélyi tényezők. Tőlük fögg nem kis részben még az is, hogy mit fogadok el (teoretikusan) igaznak, hogy mit tudok vagy mit akarok és hogy mit nem tudok, mert nem akarok igaznak elfogadni. Igazában egész egyéni és közösségi életünk és kultúránk, minden vágyunk, törekvésünk és cselekvésünk még az igazság problémájában is nem az igazság (objektív) birtoklása, de az igazság birtoklásának (igaz vagy hamis) érzése, a bizonyosság-érzés körül forog. És ezt a törvényszerűséget ma már megérteni tudjuk azoknak a lélektani elemzéseknek az alapján is, amelyek jogosnak láttatják azt a felfogást, hogy egész lelki életünk alappillérei és tulajdonképeni célkitűzői a primitívebb (és fejlődéstanilag régibb elemekül tekinthető) érzelmi elemek, míg velük szemben a képzetes asszociációs értelmi szféra általában csak eszköz azoknak a törekvéseknek és végsőbb céloknak a szolgálatában, amelyeket ösztöneink, hajlamaink és a velük közvetlenebbül kapcsolt érzelmiségünk tűz elénk.


18.       Reális értékeink belülről, mi belőlünk, életünk, irracionális” mélységeiből, végső életes determinációból fakadottak, és vajjon értékesebbekké válnak-e azáltal, vajjon jobban tudnak-e hevíteni, ha megtagadjuk ezt a legmélyebb életességüket és emberiségüket, valóságos és mindennapi életünkkel való legszorosabb, legszervesebb kapcsolatukat, hogy aztán örök és változatlan, nem formálódó, nem velünk együtt egyre tovább fejlődő transcendens eszményképekként vetítsük őket az ember elé? A transcendens ideálizmus elszakította az embertől eszményeit: nem nyíltan hirdeti-e pl., hogy a természetes élet ösztönös „egoizmusától” nincs út, nincs híd az altruizmus és az ethikai értékek világába? Az ember a transcendens eszmények felé vezető minden útjában, értelem, eszthézis, ethosz terén, szakadékokra talál és nincs út, nincs híd, amely a szakadékokon át a tulsó part fölött tündöklő változatlan, titokzatos és valójában kegyetlen, mert hideg és nem emberi transcendens eszményekhez csak egy lépéssel is közelebb vezessen. E szakadékokon át csak csoda, egy isteni kegyelemtől vezetett csodálatos „ugrás” vezethet át; csak ez nyilváníthatja ki szubjektív vagy emberi evidenciáinkban az abszolut Igazságot, csak ez ragadhatja meg a Szépet és vezethet át az ethikai értékek birodalmába. Épen ezért minden teljes következetességű transcendens ideálizmus az Istenség fogalmához kell végül, hogy elvezessen. És nem valóban az Istenség fogalmához jut-e el Plato és nem az Istenség gondolata avatja-e következetlenné a descartesi filozófiát, nem az Istenség eszményét menti-e meg Kant is és monumentális új magyar filozófiai rendszerünkben is, a pauleri rendszerben is igazában újra nem csak az Istenség rejtelmes fensége látszik-e minden talány, élet, valóság és érték nyitját magában hordani? De talán minden (rendszerig emelkedő) filozófiai szemlélet elkerülhetetlenül erre a legvégső okra és célra kell, hogy elvezessen ? Ha így is van a dolog: Istenség és ember közé közbe kell iktatni az immanens Életet és meg kell verni a hidakat élet, ember és Isten között. A végső kútfő teremthette az életet, de mi közvetlenül az életnek teremtményei, ha úgy tetszik, az életnek az Istenség felé visszavágyó teremtményei vagyunk. Az élet teremtményei vagyunk, akiket a magunk élettől nyert eszményvágya hajt szakadékokat, ugrásokat nem ismerve egyre magasabb, egyre tündöklőbb, egyre ragyogóbbaknak megismert eszmények felé, ha úgy tetszik: az Istenségnek egyre teljesebb közelébe. A mi immanens szemléletünk praktikus életünk mélyén egy szigorú erkölcsi determinációt leplez le és erre a determinációra utalva egyúttal igazában a Kant emléke előtt is hódolunk: ő volt az, aki elsőnek érezte át öntudatos világossággal és fejezte ki fogalmi tisztasággal az erkölcsi „kell”-t, bár eredetét még nem képes az immanens életben leplezni le.


19. Könnyű feladat kimutatnunk, hogy a transcendens ideálizmus bármely történetileg adott rendszere osztályosa lévén azoknak az általános fogyatkozásoknak, amelyeket kritikai utalásaink feltüntettek valóban nem tudja kielégíteni sem értelmünk követelményeit (és elkerülhetetlen ellenmondásokba is bonyolódik), se kedélyi és praktikus emberi követelményeinket (már csak azért se, mert elszakítja az embert transcendens eszményeitől). Példaképen újra a logikai ideálizmusra utalunk és pedig annak egyetlen kikristályosodott rendszerére, a pauleri rendszerre. E filozófiai állásponton az első filozófiai tudomány, a logika oly tételekből indul ki, amelyeket azonnal, tovább már nem indokolhatóan és elemezhetően evidenseknek, helyeseknek „tartunk”, „látunk be”, „ismerünk fel” (amelyeket tehát eleve helyesek nek érzünk, ám, helyeseknek bizonyítani nem tudunk.) Ezek a rögtöni logikai belátásaink azonban önmagukban ha szigorúan meggondoljuk a dolgot igazában csak annyit mondanak, hogy az én értelmem előtt subjektive és már az első pillanatra föltétlenül bizonyosnak



optimizmusnak mélyén is egy végső immanens determinációra és kényszerre bukkanunk: az életösztön mindig többre-törekvését és minden ösztönös érték-hitünket emberi értelmünk csak egy természetes, az élettel velejáró ösztönös optimizmus megnyilvánulásaként tudja értelmezni.


20. Ha a fentiek konkrét példán is bizonyítani kivánták a transcendens ideálizmus rendszereinek teoretikus és praktikus elégtelenségét, a következőkben a kritikai immanentizmus védelmében arra akarunk utalni, hogy ily szemléletünk           immanens jellege, psychologisztikus és biologisztikus alapjai ellenére képes visszaverni mindazokat a támadásokat, amelyeket az immanentizmusnak a psychologizmusnak és biologizmusnak történetileg már fölvetődött összes egyéb rendszereivel szemben általában jogosan indíthatott a filozófiai kritika.


a) Az ellen a vád ellen, hogy semmi következetes immanentizmus az egyéni és pillanatnyi tudattartalmak bizonyosságértékén túlemelkedni nem tud, könnyü arra hivatkoznunk, hogy a magunk kritikai immanentizmusa mintegy megmentette az egyénfeletti, az „emberileg abszolút” bizonyosság fogalmát az immanentizmus számára azáltal, hogy felismerte a magunk psychikus tevékenységeiről való alapbizonyosságunkat („én eszmélek”) és elismerte a logikai és Mathematikai bizonyosságoknak „értelmünk számára való föltétlen” értékét.


b) Szemléletünkkel szemben közömbösek a biologisztikus elméleletekkel szemben általában jogosan felsorakoztatható érvek is. Immanens kriticizmusunk szellemétől teljesen idegenek azok az igen felszínes biologisztikus állítások, hogy az a jó, ami magától jött létre; hogy minden, ami történik, már életfejlődés, tehát haladás; hogy a létező és a kellő egy; hogy ami élő egyúttal ésszerű, hogy semmit se kell tennünk, mert az élet úgyis azt teszi, amit kell tennie. A magunk biologizmusa racionális, logikára épitő ész rendszerben kialakuló teória, amelyik önellenmondás nélkül hirdeti, hogy az életből levezethetők és le is vezetendők az értékek is, mert hiszen magában az életben rejlik benne az épen aktuálizálódó önmagán túlra való irányulás. Az élet bennünk, élő emberekben és egyesekben, mintegy önmagán túlra utal: ép olyan élőkké determinál minket, hogy bennünk természetes diszpozicióink folytán fölsarjadnak oly kényszerítő erejű egyénfeletti értékek, amelyeket ha értelmünkkel is fölismerünk és ha akaratunkat e felismerés értelmében értelmünknek alávetni tudjuk, az életet most már mi magunk tudjuk, tudatosan és épen a fölismert nemesebb értékek és eszmények irányában, vezetni akár az; élet magára hagyott, „természetes”, különben való folyásának ellenére is. És a mi életes emberi eszményvágyunk és eszménytörekvésünk és az élet tovább vezetésére eszményeink irányában képes akaratunk minden élettörekvésünk legszigorúbb alapdeterminációi ellenére is biztosítja a szabadság fogalmának reális értékét is. Immanens ideálizmusunk ilyképen megmenti az értékek és eszmények, a haladás és a szabadság fogalmát is az immanentizmus számára.


c)         És végül nem érvényesíthető szemléletünk psychologizmusával szemben a különben való psychologisztikus állásfoglalások önellenmondó relátivizmusának érve sem (1. 8. §.) A logisztikus-psycholisztikus ellentét egész nagy problémája szemléletünkben egy Columbos-tojás-problémájává zsugorodik. Különválasztva ugyanis az emberi (tapasztalati, logikai, mathematikai) föltétlen bizonyosságok immanens körét és az emberfelettien és értelemfelettien „magábanvaló” bizonyosságok transcendens körét, immár az önellenmondás minden veszélye nélkül állíthatom: képesek vagyunk értelmünk számára föltétlen” érvényű bizonyosságok, igazságok felismerésére, ám semmi jogom nincs egy magában való, értelem- és emberfeletti transcendens igazság felismerhetését, sőt csak fenállását is állítanom. Lehet, hogy van ily magában való igazság, ám értelmem akkor sem tudja, hogy mit kezdhessen vele mi az „igazságot” csak épen mint értelmünk követelményét tudjuk fogalmilag megérteni; lehet, hogy ezt az „abszolút” igazságot meg is ragadhatja értelmem, ám akkor sem tudjuk megállapítani ezt a tényt, mert nincs hozzá se biztosítékunk, se mértékünk.


23. Szabad legyen, végezetül, röviden utalnunk az immanencia eszméjének történeti fejlődésére. Kant már különbséget tesz formális (vagy „transcendentális” ) logikai előfeltevések és oly metafizikai előfeltevések, mint a magábanvaló (Ding an sich) között s így az a fentiekben élesen kidomborított gondolat, hogy a logikai (vagy általában emberi) abszolútum (immanens) köre és a magában való abszolútum transcendens köre különválasztandó, igazában már a kanti rendszerben


is élő bár következetesen még ki nem bányászott értékként ott


rejlett. Az ideákról szólva is Kant már klasszikus tisztasággal domborítja ki, hogy azok nem lehetnek a megismerés tárgyai vagy eszközei, mert ők csak praktikus értékek feladatok és szabályok, (v. ö. 4. §.) és a nekik megfelelő tárgyakról csak valami problematikus fogalommal, de semmiféle ismerettel nem rendelkezünk. De Kanttal még egy másik ponton is találkozunk: ő a morális életet egy belső parancsszóra építi föl: az „erkölcsi imperatívusz” által mi kötelezve vagyunk az erkölcsiségre. Kant tehát tulajdonképen egy végső ethikai determinációnkra utalt, a magunk immanens kriticizmusa lelki tevékenységeink minden terén ily végső determinációkat leplez le. Különösen azt kell e ponton hangsulyoznunk, hogy azon a kedélyi-érzelmi determináltságunkon kivül, amelyből az erkölcsi életet is felfakadónak mondottuk, egy végső értelmi determinációt is találunk. Ezért amíg egyfelől a kanti „kell”-t szellemiségünk minden körére kiterjedőleg általánosítjuk, addig másfelől az értelmi kényszert domborítjuk ki szellemiségünk oly tényezőjeként, amelynek parancsszava minden értelmes emberben a legvilágosabban, a legmegtagadhatatlanabbul megszólal, szemben az ethikai kényszer parancsszavával, amelyik hasonlóan nagy világossággal és valóban kényszerítő erővel csak az oly nemes fejlettségű egyénekben szólal meg, mint amilyen maga Kant volt, ám az átlag-emberek legtöbbjében gyakran nemcsak parancsolni, de mégcsak tanácsolni és sugalmazni se képes. És a mondott kétféle (ethikai és teoretikus) imperatívusznak ily különböző jellege és intenzitása könnyű értelmezést talál a mi következetesen immanensnek megmaradt szemléletünkben, ám nem a kanti praktikus transcendenciában: mert hiszen nem érthetjük meg, hogy az emberfeletti, transcendens világból származó erkölcsi parancs miért és mi módon válik egyénenként oly különbözőképen észrevetté és követetté, szemben az értelmi paranccsal, amelyik annyira világosan, közönségesen és egyöntetűen tud kötelezni mindannyiunkat. A történeti igazság kedvéért megjegyezzük, hogy pl. már Durkheim is hangsúlyozta, hogy az igazság épúgy kikényszeríti az egyén részéről az elismertetését, mint pl. a kötelesség, Rickert pedig a helyes gondolat érvényét bizonyos logikai „Sollen” elismerésében keresi, amelyik az ítélés kényszerűségében nyilatkozik meg. Mi ép ezt a logikai „kell”-t helyezzük az ethikai „kell” elé, legalább is általános érvényűsége és egyöntetűen kötő értéke tekintetében. És amikor ez a kritikai immanentizmus az erkölcsi érték körét leszállítja a transcendens magasságokból az immanencia körébe (a kanti fordulat csak az értelmi érték körével tette meg ugyanezt, hogy azután a transcendenciák szféráját a „praktikus” észből és az erkölcsi „kell”-ből kiindulva újra biztosítsa szellemiségünk számára), az értelmi és ethikai és általában praktikus értékeket mintegy közös síkra hozza. Végső immanens determináltságokból fakasztja föl mind értelmi bizonyosságainkat,mind az eszmények felé irányuló értékes törekvéseinket, miközben azonban megmenti a „valóságot” kutató értelem számára az őt megillető bizonyosságértéket és az érző, törekvő praktikus vágyaknak és a belőlük fakadó erkölcsi stb. értékeszményeknek is nemes értékeit.


24. Az immanens szemlélet útját sokan építették tovább Kant után. E szemlélet helyes, az egyéni lélek bensőjében felfedett kiinduláspontját megtaláljuk Fichtében, sok érdekes francia gondolkodóban (Pl. Maine de Biran, Guyau, Bergson), oly voluntáristákban, mint pl. Schopenhauer vagy Wundt ám ezek a gondolkodók módját találták (mint már Descartes és Kant is) annak, hogy végül mégis valami transcendenciában vessenek horgonyt. A mi szemléletünk szempontjából érdekesebbek az olyan tanítások, mint amilyet pl. az öregedő Schellingnél találunk: nem tudjuk, hogy egyáltalában van-e világ és hogy ebben a világban minden egyes dolog ilyen vagy olyan alakú-e”? vagy amilyeneket Boutroux-nál találunk, aki már nyíltan hirdeti, hogy vissza kell térnünk az „ex analogia hominis”´-re, mert az „objektiv” (= abszolút) szempont kergetése hiábavaló, vagy amilyeneket az értékfilozófusoknál találunk: a világ nekünk csak mint logikai érték érthető és a tárgyi világ amiként Rickert vallja metafizikai értelemben „problematikus”. Ahol szemléletünkhöz a legegyenesebb út vezet: egész szellemiségünknek és értékvilágunknak az életből való kisarjasztásának útján legelsősorban az a gondolkodó áll előttünk, aki az értékek immanentizálódása felé az első határozott lépést tette: Guyau. Az élet erkölcsi motívum is, vallja és általában az értékesség csirái az életben rejlenek! Laas is hirdeti: az ethikának meg kell kísérelnie, hogy az erkölcsi jó értékét az érzékfelettibe való kirándulások nélkül ragadja meg. Jodl hangsulyozza, hogy a morál alapja a szubjektív ösztönző erők. És említsük fel Simmelt is, aki szintén hangoztatja, hogy az életben benne rejlik az is, ami túl van rajta.


26. A filozófia amint már utaltunk reá a kultúrák igazi öntudatosítója és célkitűzője. A filozófiának ez a szerepe különösen a válságok korában domborodik ki: ilyenkor keresi leginkább minden kultúrterület a filozófiai megalapozást, ezt a legmélyebb és ezért legbiztosabb alapú horgonyvetést. De ha így a szilárd alapvetés biztosságát és közvetve tehát az egész kultúrális válság megoldását a filozófiától várjuk, a filozófia viszont csak akkor tud a beléje helyezett bizalomnak, az öntudatlanul is tőle várt lelkeket kibékítő feladatnak megfelelni, ha világosan le tud számolni azokkal az emberi erőkkel és értékekkel, amelyek a válságkorok forrongó, vajudó áramlataiban megnyilatkozásra törnek. Ma, amiként láttuk, mintha minden kultúrterületen valami nagy immanencia-vágy hatalmasodnék el: vele nem azért kell a filozófiának leszámolnia, mintha a filozófia mindig csak az aktuális, koronként változó emberi kielégülések célját és nem az „emberileg abszolút” bizonyosságok és értékek minél teljesebb meghódításának egyetemes emberi végcélját kellene, hogy szolgálja, de azért, mert e mai immanencia-vágyban az egyetemes filozófiai gondolat emelkedett fejlődésének egy újabb állomására. Benne lassú öntudatra jut egy régi káprázatnak (a transcendens világoknak) káprázat-volta és egy új igazságnak (egy immanensebb, emberibb abszolútizmusnak) új bizonyosság-követelménye.


A filozófiának tehát le kell számolnia a modern idők jogos immanencia-vágyával. De le kell számolnia, természetesen, azzal a követelménnyel is, hogy benne, mint az élet immanens mélységeiből fölsarjadt élet-öntudatban, gondolat és élet, teória és praktikum eggyé váljanak. A filozófia nem hideg teória a filozófiai élet, minden pillanatban még ugyanabban a filozófusban is újjá és mélyebbé, frissebbé, nagyszerűbbé született élet, mindig új, több, fejlettebb élet. A filozófia vissza kell hogy váljék bölcseletből bölcsességgé, benne harmóniába kell, hogy olvadjanak az értelemnek teoretikus és a kedélynek praktikus követelményei, belőle új bizonyosságok és normák kell, hogy fakadjanak, amelyek által a filozófiai fogalmi szintézis, az élet minden, konkrét esetlegességgel felvetődő gyakorlati problémájában is biztos útjelzővé válhat. A filozófiai gondolat kifejlése rendjén eltért a régi görög gondolkodók életbölcsességétől: elszakította a teóriát az élettől, hogy azután emezzel vagy ne is törödjék vagy hogy azt a merev teória önkényébe kényszerítse. Ám ha Hegel kigúnyolhatta Platot, aki olykor a gyakorlati életnek kicsinyes mozzanataira vonatkozólag is tanácsokat osztogatott, ma újra mennyien és mennyien várjuk az életnek és a kedélynek az értelemmel való új egybetalálkozását. Az élettől elszakított teoretizálás ellen előbb az „élet filozófusai” lázadtak föl és a Nietschével kezdődő sor nem zárult még le az ellentéteket kiélező Bergsonnal, hogy ma már az értelem és kedély, a teória és prakszis, a filozófia, tudomány és élet nagy harmóniáját keressük újra. Nagyhangú „új” keresők, szelid, fanatikus rajongók, forrongó anarchisták, vakmerő tagadók, Európa-szerte kóborló filozófiai lovagok vagy ál-lovagok, mennyien és mennyien hirdetnek igazában egyetlen nagy vágyakozást: több életet, több emberit, több egészet a filozófiába! És ez a vágyakozás őszinte és jogos            épen ezért nem is marad hatástalanul. Ám ha a forrongó lelkekben nem is hiányzik az őszinteség és a bátorság az a két filozófus-tulajdon, amelyik oly sokszor hiányzik a puszta teoretikusoknál, ők rendszerint híjával vannak az önmérsékletnek, a mélyebb önismeretnek, az önkényességektől visszariadó természetességnek és az épen annyira vágyott egyetlen nagy egységben látás adományának. Aki az utóbbit birja: nem lesz forrongó, nem lesz lázadozó, amint nem volt az Sokrates vagy Plato, amint nem volt az Szent-Ágoston vagy Üzent Tamás és amint nem volt az Kant sem. De ma még nem jutottunk el e harmoniára, ma még a büszke vagy már fejétvesztett vagy elerőtlenedő lázadás szelleme izzik, hogy hiába szálljon vele birokra nemcsak az élettől elkülönült merev tudományos teória, de a legmélyebb és legélőbb de nem az immanenciában horgonyzó vallásos hit is. Jöjjön hát el a Béke: az új bizonyosság, a helyreállott egyensúly, az önmérséklő nyugalom, jöjjön el a megtagadhatatlan immanens bizonyosságainkra és értékeinkre építő új emberi kultúra világa!


Lehet, hogy ez az immanens és végtelenbe fejlődő kritikai ideálizmus kevésbé vonzó, mint a csalóka és örökkévaló változatlanságba merevített transcendens ragyogások világa, az is lehet, hogy talán vami mély szomorúság és fájdalom fog örökre kapcsolódni hozzá. Mert hiszen örökké fájdalmas maradhat élő szellemiségünk számára az a tudat, hogy soha nem tud áttörni a maga valóságos, élettől determinált immanens korlátain. Csak azok emelkedhetnek túl e szomorúságon, akik előtt meglepőbb fénnyel fog ragyogni a csalódást nem okozható bizonyosságok és a megvalósítható értékek világa, semhogy uralomra juthasson bennük az emberi korlátozottságunkon való meddő sopánkodás.


A forrongások világából új bizonyosságnak, új emberi életnek kell kibontakoznia. A kanti kritika és a kanti fordulat után mi úgy látjuk még fennmaradt egy új kritika szüksége és el kell következnie a filozófia egy új fordulatának. Fenékig kell ürítenünk a kritikának talán keserű poharát, hogy őszintébb és bátrabb tekintetünk előtt világosan feltárulhassanak immanens világunk nagyszerű valóságos értékei. A fenti vázlatos és töredékes elmefuttatásban ennek a kritikának és ennek a fordulatnak kívántunk, bármi kevéssel is, szolgálni.


 


Vissza az oldal tetejére