Október 1997
Kereső ember — kereső egyház

Juhász Tamás

Szabad vallás — elkötelezett egyház

1. A vallás a szabad világ szabadpiacán

Erdélyben a 18—19. században hat-hét felekezetet tartottak számon. Ha egy településen sok templom van, akkor abból kettő a románoké (görögkeleti és görög katolikus), három a magyaroké (római katolikus, református, unitárius), egy pedig a szászoké (lutheránus). Esetleg van még egy magyar lutheránus templom is, a városokban pedig a zsidó hitközségnek zsinagógája. Ezekből a vallásokból kettő-három még a legkisebb falvakban is jelen van, vidékenként különböző párosításban. Tudjuk, hogy ezt a vallási sokszínűséget a középkori eredetű, majd a 16. század közepén törvénybe iktatott vallástürelemnek köszönhetjük.

A 20. században ez a kép csak annyiban színesedett, hogy mind a románok, mind a magyarok között megjelent a baptista, az adventista és a pünkösdista felekezet. A II. világháborút követően a vallásoknak ez a színes térképe elég nagy foltokban „kifehéredett” (vagy talán: kivörösödött): a bolsevik uralom ötödfél évtizede alatt nagyon sokan ateisták lettek.

Az 1989-es politikai változások nyomán viszont jó néhány, nálunk addig ismeretlen keresztény és nem keresztény vallási közösség vagy valláspótló mozgalom jelent meg Kelet-Európában, s ezek Erdélyben is igyekeznek megvetni a lábukat. A teljesség igénye nélkül sorolom ezeket: baháizmus, Háré-Krisna mozgalom, a Hit Gyülekezete, mormon egyház, Mún-féle közösség, Scientology Church, transzcendentális meditáció. Bár Romániában még nincs új kultusztörvény, miután 1990-ben rendeletileg vallásszabadságot hirdettek ki, megélénkült néhány, korábban tiltott szekta (Jehova Tanúi, nazarénusok), vagy intézményesültek olyan, egyházon belüli kegyességi irányok, amelyek addig lappangásra kényszerültek (a görögkeleti egyházban az Oastea Domnului, a református egyházban a Christian Endeavour Szövetség). A felfokozott vallási érdeklődést olyan mozgalmak és tevékenységi körök is kihasználják, amelyek nem vallásos köntösben jelennek meg, hanem harmonikus világszemléletet, egyéniségfejlesztést, önmegvalósítást és boldogságot ígérnek. Ide sorolom az agykontrollt, az antropozófiát, a jóga rafinált változatait, a J.R. Hubbard-féle (Scientology) dianetikát. Külön kategóriát képez a New Age mozgalom s a vele kapcsolatos asztrológia.

Nem feladatom ezen vallásos csoportok és mozgalmak vagy tanaik ismertetése. Keletkezésük és Erdélyben való elterjedésük vizsgálata szintén más — szociológiai vagy egyházszociológiai — tanulmányt igényel. (Ez utóbbival kapcsolatban csak egy megjegyzést teszek. Elterjedt az a vád, különösen a görögkeleti egyházban, hogy az új vallások és szekták a nyugati demokrácia és a nyugati kereszténység „termékei”; amerikai és nyugat-európai misszionáriusok szabad „prédának” tekintik a korábban zavartalan egyensúlyban élő kelet-európai kereszténységet. Nos, való igaz, hogy az új vallási csoportokat és mozgalmakat nyugati magántőke pénzeli. De ne áltassuk magunkat: a vallási szinkrétizmusnak és a hagyományos keretekből kilépő, szektás vallásosságnak nálunk éppúgy megvoltak a társadalmi és egyházi gyökerei, mint Nyugaton. „Könnyű Katit táncba vinni” — különösen, ha ő maga is akarja!)

Eredetük és hatásuk vizsgálata helyett az új vallási mozgalmak és a vallási érdeklődés hirtelen növekedésének jelensége láttán egyrészt a szabadság, másrészt az egyház kötöttsége (a tanfegyelem és az egyház rendje) kérdését fogom szemügyre venni. Látszólag két kérdésről van szó: 1) az erdélyi vallástürelem és a modern vallásszabadság eszméje azt követeli, hogy napjaink vallási pluralizmusát ne minősítsük, hanem térjünk napirendre fölötte, hiszen vagy magánügy, vagy pedig az állami törvényhozás és vallásfelügyeleti jog kérdése; 2) az egyházak rendje és hitvallási fegyelme azt követeli, hogy mint heterodoxiát (az igaz tantól eltérő, idegen tant) vagy herézist (tévelygést) minden eszközzel bélyegezzük meg, és küzdjünk ellene. A dolgozat végén megpróbálom a két kérdés összefüggését kimutatni, a minél egyértelműbb felelet érdekében.

2. Mi a szabadság?

Az európai bölcseletben a szabadság fogalmát jól meghatározott értelemben használják. Eszerint a szabadság az ember lelki alkatához tartozó spontán készség. Ezzel a spontán készséggel igyekszünk legyőzni azokat a természetes akadályokat, amelyek puszta létünk (egzisztenciánk) útjában állanak. Kétségtelen, hogy ezt a spontaneitást a lét- és fajfenntartás primitív ösztöne alakította ki. A szabadságnak ezt a formáját cselekvési vagy technikai szabadságnak is szokták nevezni. Egy példával szemléltetve: aki éhes, azt semmi nem akadályozhatja abban, hogy táplálékát megszerezze és magához vegye.

Az embert azonban nem csak ösztönei vezetik. Cselekvésébe az értelem uralta akarat is befolyik. Ezért az emberi léleknek sajátja az a spontán készség is, hogy azt a szakadékot, amely a külső valóság (egzisztencia) és az ember sajátos mivolta vagy igaz embersége (esszencia) között húzódik, áthidalja. Az előbbi példánál maradva: az éhes ember nem lopással szerzi meg táplálékát, mert értelem uralta akarata szabaddá teszi ösztönétől, s olyan döntést hoz cselekedete indokául, hogy a másik embert s ezzel saját emberségét ne károsítsa. A szabadságnak ezt a formáját morális szabadságnak nevezik.

A legrégibb idők óta vitáznak a filozófusok azon, hogy a szabadság mint spontán készség hogyan keletkezik, hogyan működik stb. De az európai kultúrkörben általában mindenki megegyezik abban, hogy az ember önmagától képes felvenni ezt a külső természettel és önnön természetével vívott harcot — még ha nem is tudja teljesen legyőzni létének ezt a két konfliktusát.

Arisztotelész (Kr.e. 384—322) Nikomakhoszi Etika című munkájában az embernek ezt a képességét proaireszisznek nevezte [pro = előtt, haieró = választani). Latinul liberum arbitriumnak, azaz „döntési szabadságnak” nevezték, vagy kevésbé szabatos, de elterjedt kifejezéssel „szabadakaratnak”. Arisztotelész azt értette ezen, hogy az ember szabadon választja a rendelkezésére álló eszközök közül azokat, amelyek céljának legjobban megfelelnek, s ugyanakkor szabadon választja a célszerű felhasználás módját is.

A 18. században aztán Immanuel Kant német filozófus (1724—1805) felhívta a figyelmet arra, hogy amit így „szabadakaratnak” nevezünk, gyakran nem az ember saját döntése. Ha ugyanis ösztöneinkre hallgatunk csupán, akkor a természet törvényei döntöttek helyettünk, ha pedig a célirányos eszközök (pénz, hatalom, népszerűség) vezetik cselekedeteinket, akkor tőlünk idegen érdekek döntötték el, hogy mit tegyünk. Az ember csak akkor lehet igazán szabad, ha a lelkébe írt, saját és független (autonóm) törvénynek engedelmeskedik, a külső törvények helyett. A külső erkölcsi törvények csak azt mondják meg neki, hogy mit kell tennie, a lélekben élő tiszta erkölcsi törvény pedig azt is megmondja, hogy mit szabad tennie.1

A későbbiekben a szabadságnak ezt a transzcendált eszméjét a német idealizmus programmá tette: az embernek az a rendeltetése, hogy ezt az önmagában hordozott és autonóm erkölcsi szabadságát saját identitásának tekintse és szüntelenül megvalósítsa. Ennek az elgondolásnak azonban veszélyes következményei lettek, amikor ezt a szabadságeszmét a lelkiismeretre és a vallásra is kivetítették. A csak önmagára utalt, független és autonóm lelkiismeret szabadsága ebben az összefüggésben azt jelentette, hogy „mindenki azt hiszi, amit akar”, a vallásos lelkiismeret pedig azt követeli, hogy „a vallás magánügy”. Ugyanilyen súlyos következményekkel járt az, hogy e gondolat jegyében megszületett a liberális egyház jelszava: „szabad egyház a szabad államban”.2 E jelszó tulajdonképpen igazat mond, de a köztudatban gyakran így torzul: „szabad egyház a szabad államtól”.

Az autonóm öntudatban rejlő—s éppen ezért egyetemes—erkölcsi törvény alapján kigondolt abszolút szabadság tulajdonképpen illúzió, mint ahogy illúzió maga a technikai szabadság is. Ennek bizonyítása érdekében jóval a felvilágosodás előtti forrásokhoz kell visszamennünk, a nyugati kereszténység olyan tanítóihoz, mint az 5. században élt Augustinus vagy a 16. századi reformátorok.

Augustinus (354—430) tanai gyökeresen megváltoztatták azt, amit az első keresztény évszázadok Istenről és emberről tanítottak. Korábban a keresztény újplatonizmus gondolkodása uralkodott: Isten jó és igaz, vele szemben pedig az ördög gonosz és hamis. Ugyanígy az ember lelke jó, a teste viszont gonosz. Ezzel a dualizmussal mindent meg lehetett magyarázni, a szabadságot is: Isten és a lélek szabadságot jelent, az ördög és a test pedig rabságot.

Augustinus mind az Isten-tant, mind az antropológiát megfosztotta a kettősségtől. A gonosz nem származhat az ördögtől, mert akkor az ördög ellen-Isten volna, márpedig Isten csak egy, aki mindent a semmiből teremtett. Ugyanígy a teremtett ember is, bár a testlélek dialektikája valóság, testestől-lelkestől egy ember. Viszont éppen azért, mert teremtmény, az ember magán hordozza a „semmi”, a nemlét bélyegét. Innen ered az akaratszabadság bizonytalansága. A Bibliából ismert bűneset ezt a gyenge akaratszabadságot még jobban zátonyra futtatta. Azóta a „meggyengült és tehetetlen” akarat második természetünkké vált. A cél tehát világos: az embernek keresnie kell eredeti, azaz viszonylagos szabadságot nyert természetét. Augustinus számára világos volt, hogy ez a cél az istenhitben adva van. Ahogy az igazságot kereső emberben mindig él egy világos elképzelés arról, hol és hogyan találja meg az igazságot, úgy van benne a keresztény hitben a megvalósítandó cél: az igaz ember és annak relatív szabadsága.

Az ellenzők szemében Augustinus értelmezésének éppen a szabadság viszonylagossága és a szabadakarat gyengesége volt a «gyengéje». Nem csak a korabeli abszolutista vagy determinista bírálók támadtak ezen a ponton. Rotterdami Erasmus (1466—1536) is az akaratszabadság kérdése kapcsán igyekezett cáfolni Luther tanait. Diatribe de libero arbitrio című vitairatában a célját és rendeltetését kereső emberről elismerte ugyan, hogy rá van utalva e cél megvalósításában Isten kegyelmére, de maga is képes szabadakaratával ezt a kegyelmet elfogadni vagy elutasítani. Luther Márton (1483—1546) De servo arbitrio című válasza nem késett, és nagyon határozott volt: az emberi akarat nem szabad, hanem «megkötözött» (szolgai) akarat. Egyedül Isten szabad, egyedül ő képes bármikor tetszése szerint dönteni. Ezt a képességet embernek tulajdonítani nem szabad, mert akkor az embert istenítenők, ami szentségtörés volna.

3. Keresztény szabadság és vallásszabadság

Luther azonban nem csak elutasítólag beszélt az emberi szabadságról. Ellenkezőleg: mind ő, mind későbben Kálvin János (1509—1546) nyomatékosan tanított a természetes szabadságot meghaladó krisztusi szabadságról, amelyet Pál apostol a galatákhoz írt levelében fejtett ki. Ezt a keresztény szabadságot a reformátorok úgy értelmezték, mint „kegyelmi” ajándékot. A természetes ember magától korlátlan, abszolút szabadságra törekszik — mindenáron. A keresztény ember szabadsága viszont olyan adomány, amely őt szabaddá teszi saját szabadságillúziójától is.

Kétségtelen, hogy a 16. századi reformátorok nem a bölcselet síkján értelmezték az emberi szabadságot, mint Augustinus és Erasmus, hanem hittani síkon. Ám következményeiben minden filozófiai felfedezésnél erőteljesebb hatást gyakorolt az ő tanításuk. A hit szabadságában ugyanis az az erős indítás gyökerezik, hogy a keresztény ember teljes egészében szabaddá és nyitottá kell hogy váljék mindarra, ami körülötte van és történik. „A keresztény ember szabad ura mindennek, és nincs alávetve senkinek” — mondja Luther, de ehhez a tételhez rögtön hozzáfűzi a vele ellentétesnek látszó másik tételt: „A keresztény ember készséges szolgája mindennek, és alá van vetve mindenkinek.”3 Ami azt jelenti: miután önmagát már nem kell görcsösen féltenie, szabad arra, hogy önfeláldozó szeretettel szolgáljon környezete javára. Ebben rejlik a reformáció társadalomformáló, nemzet- és népnevelő hatásának titka.

Így válik érthetővé az is, miért nyert Erdély történetében a reformátorok szabadságfogalma sajátosan politikai értelmet, és hogyan jött létre nálunk a 16. századi felekezeti pluralizmus.

Történészeink a közelmúltban kimutatták, hogy Erdélyben a pluralizmus és a tolerancia már jóval az 1557-es és 1568-as országggyűlési becikkelyezés előtt bevett gyakorlat volt. A magyarok mellett lakó vagy időközben letelepedett népcsoportok (székelyek, szászok, románok, cigányok) királyi szabadságjogokat nyertek, amelyek birtokában felekezeti és kulturális autonómiában éltek. Többségük beilleszkedett a törvényalkotó „rendek” (nationes) sorába. A keresztény szabadság reformátori eszméje alapján állva a két híres tordai országgyűlés erre a hazai jogszokásra is tekintettel volt, amikor kimondta, hogy a rendek, a mezővárosok, illetve az egyes községek azt a vallást gyakorolhassák, amelyiket akarják, olyan hiten lévő igehirdetőt válasszanak, amely nekik tetszik, s ebben egyik közösséget sem szabad kényszeríteni, „mert a hit Isten ajándéka”.4

Ez a törvénybe iktatott erdélyi vallásszabadság egyszerre kevesebb is volt, de több is, mint a későbbi felvilágosult tolerancia-gondolat.

Kevesebb volt, mert míg a felvilágosodás az emberi öntudat és az egyén szabadságát hirdette meg, s így az egyéni lelkiismeretre volt bízva a hit megvallása vagy elutasítása, addig az erdélyi vallástürelem nem az egyén, hanem a közösség szabadságát vette figyelembe. Még csak nem is a felekezetek vagy a vallási irányok kaptak szabad utat, hanem a rendek és községek azon korábbi jogát és privilégiumát erősítették meg, hogy ők maguk válasszák meg lelkipásztorukat

Az erdélyi türelem ugyanakkor több is volt a felvilágosodás tolerancia-eszméjénél. A „tolerancia” vagy töretem erkölcstanilag semleges magatartást jelöl, és jó lehetett a sztoicizmusnak, de nem elegendő a kereszténységnek. A keresztény erkölcs nemcsak megtűr valamit, hanem támogatja és elő is mozdítja. És éppen ezt lette a 16. századi vallásszabadság: saját hitsorsosai és saját rendje óvó és védő közösségébe vonta a vallás kérdésében viaskodó embert.

Az erdélyi vallásszabadság még egy dologban jelentett többletet a felvilágosodással szemben. A felvilágosult állameszme megalkotói úgy képzelték el az államot, mint egy fiktív népgyűlést. Ennek az anonim nyilvánosságnak a javára minden ember mondjon le saját szabadságáról vagy annak egy részéről, cserébe azokért a jogokért, amelyeket az állam biztosít. Ez az úgynevezett „társadalmi szerződés” lényege. Amilyen szépnek tűnhetett elméletben az, hogy az autonóm ember a mitikus személyiségként megjelenő „népfelség”* kezébe teszi le szabadságát, olyan katasztrofális következményei lettek annak, hogy ez a népfelség átalakult abszolutisztikus uralkodóvá vagy, demokratikusnak” mondott többségi nemzetállammá. Az erdélyi tolerancia gyakorlata, amely a rendek, népcsoportok, községek és felekezetek saját ügyévé tette a szabad vallásgyakorlatot, bizonyos mértékig megóvta az itt élő keresztényeket ettől a katasztrófától, vagy pedig ellenállásra késztette a fölérendelt mindenkori állammal szemben.

Ebben pedig nagy része volt annak a kőrülménynek, hogy a libertas Transylvana a 16. században párosult a libertas Chirstiana reformatori eszméjével.

4. Elkötelezett egyház

összefér-e a szabadság és vallásszabadság fentebb vázolt fogalma, még sajátos erdélyi változatában is, azzal a ténnyel, hogy az egyes felekezeteket saját belső rendjük és dogmáik másoktól elkülönülésre vagy éppen azokkal való szembenállásra késztetik?5

Ez a kérdés nemcsak a felvilágosodás nyomán és az egyházon kívülről hangzik el, hanem ma is élesen vetik fel azok, akik az egyházon belül vagy kívül a primitív pietizmus vagy a felszínes ökumenizmus bizonytalan talaján járnak E két magatartás ködös tájain gyakran találkozni az antiintelektualizmus és az irracionalizmus szélsőséges eseteivel is, s ilyenkor a fenti kérdés dogmaellenességgel s az egyház szervezeti kereteinek megkérdőjelezésével párosul.

De mi vegyük komolyan a kérdést: összefér-e a vallásszabadság és a szervezett (elkötelezett) egyház fogalma? A kérdésre apologetikus (hitvédelmi) jellegű választ vár az olvasó, de hiába. Mások hitét lehet védenünk, a magunkét csak megvallani tudjuk. „Hiszem az egyetemes (katolikus) anyaszentegyházat” — mondjuk az Apostoli Hitvallással. Az egyház és annak élete, belülről nézve, nem tudományos vizsgálat, hanem a hit tárgya. Csak vallomásszerűen, tehát elfogultan beszélhettünk róla.

a) Hiszem az egyházat, mert nem magától értetődő, hogy van egyház. Az egyház egy, az ókor homályából érthetetlen módon felbukkant és máig megmaradt, „választott” népből, Izraelből született. Ennek a népnek a Messiása, Jézus Krisztus hozta létre mint olyan helyet, ahol ő együtt akar lenni a bűnösökkel.

b) Hiszem a szent egyházat, ami két dolgot jelent. Először azt, hogy az egyház a világból elkülönített (= „szent”) bűnös emberek gyülekezete. Végső soron a világ is szent, mert Istené. Az egyház szentsége azért emelkedik ki, mert azt a feladatot kapta, hogy a világ helyett is küzdjön az egyetlen nem szent dolog: a gonoszság ellen. Az egyház mint gyülekezet szent, mert hangzik benne a szent Isten szent igéje. Minden más, amit az egyház tesz, az igehirdetés köré rendeződik: az istentisztelet, a sacramentumok, a fegyelem, a diakónia, a társadalmi és politikai küldetés. Másodszor szent az egyház, mert tagjainak a gonosztól megkülönböztetett („megszentelt”) életet kell folytatniuk.

c)  Hiszem az egyetemes (= katolikus) egyházat. Ez az egyetemesség nem azonos azzal, amivel az emberiséget jelöljük. Hiszen az emberiséghez viszonyítva az egyház csak elkülönített rész, amit latinul szektának, görögül hairészisznek (herézisnek!) neveznek.

Ez azt jelenti először, hogy az egyetemesség feszültségben van a szentséggel. Utóbbit külső renddel, akár fegyelmezéssel is meg kell követelni a hívőktől és a szolgálattevőktől, hogy az egész közösség a tiszta hit, az igaz tan és a megszentelt élet irányába haladjon. Viszont, mivel az egyetemesség nyitottságot jelent a világ felé, a fegyelmezést és rendet nem lehet túlhajtani. A szentséget és egyetemességet a megbízott vezető testületeknek (a presbitériumnak és a zsinatnak), illetve a megbízott tisztviselőknek (presbiter, lelkipásztor, gondnok, püspök, főgondnok stb.) kell a gyakorlatban egyeztetniük.

Az egyetemesség másodszor azt jelenti, hogy az egyház önmagát Isten uralkodása világba beterjedt formájának tekinti, s ezért az egész világot hívja a szent életre, az Istenhez való megtérésre — határozottan, de nem erőszakkal. Egy 20. századi holland református teológus6 nekünk is „hazabeszél”, amikor az egyház egyetemességét így értelmezi: „Az egyház olyan értelemben katholikus, hogy teljes egészében belép a világ életébe, összeköti magát vele, felveszi magába a sokrétű teremtés életének minden formáját; annyira, hogy még környezetének színét is felveszi. Ilyen tiszta katholicitás értelmében az egyház még nemzeti jellegű is, mert népegyház, vagyis — hogy egészen itthon maradjunk — Frízföldön az egyház egészen más, mint Achterhoekban.” Hogy egészen itthon maradjunk: a Szilágyságban az egyház egészen más, mint az Erdővidéken vagy a Mezőségen...

d) Hiszem a keresztény anyaszentegyházat. A keresztény (= krisztusi) jelző a reformátorok tévedése folytán került az Apostoli Hitvallás fordításába, de nagyon hasznos, hogy benne van. Arra gondolok, hogy egy ma elterjedt félreértést lehet e kifejezés segítségével eloszlatni. A már említett felszínes ökumenizmus és korunk vallási keveredése hozta magával azt az elhamarkodott szóhasználatot, amely zsidó, mohamedán vagy buddhista „egyházról” vél tudni. Holott ez contradictio in adiecto. Az egyház egyes-egyedül és kizárólagosan Krisztus egyháza. Megnevezésére a legtöbb európai nyelv a görög küriaké (= az Úr, azaz Krisztus háza) szót használja: biserica, cirkva, church, Kirche, kerk stb.

Azért is hasznos volt a „keresztény” jelzőt az egyház-hitvallásba felvenni, mert az Apostoli Hitvallás nem emelte még ki azt a döntő hitfelismerést, hogy mind a keresztény ember élete, mind az egyházé Krisztushoz kötött lét. „Krisztuson kívül nincs üdvösség”, Krisztuson kívül nincs egyház—ez a gondolat, ha nem is mindig tételesen, de központi tanítása lett mind a középkori kereszténységnek, mind a reformáció egyházainak.

5. Igaz tan és fegyelmezett rend

A református egyház imént vázolt önértelmezéséből két dolgot le kell szögeznünk:

a)   Ha az erdélyi vallásszabadság gyakorlatába történelmi premisszák, illetve későbbi felvilágosul eszmék befolytak is, az lényegében mégis a keresztény szabadság bibliai-reformátori gondolatára épült. Most viszont az egyház közösségi szentségének és nyitott egyetemességének hitvallása megadja e szabadságnak a tartalmát is.

b)   Ugyanakkor a Krisztushoz kötött lét, az egyéni megszentelődés és a „lokális” egyetemesség hitvallási mértéke azt követeli a hívőktől és az egyháztól, hogy ezekben a kérdésekben exkulzív módon szóljanak is, cselekedjenek is. Azt például, hogy a hit Isten-hit (mégpedig a Hármasegy Istenbe vetett hit!), vagy azt, hogy egyéni életünk és az egyház szabadsága csak megszabott határig terjed, és nem sértheti a keresztény szeretet rendjét, határozottan és konkrétan le kell szögezni. Ezt az exkluzív határozottságot gyakorolta az egyház dogmáinak és hitvallásainak megfogalmazásával és mindenkor megújuló rendjével és fegyelmével. A hitvallás és a rend kérdéséhez néhány tudnivalót kell fűznünk.

A „dogma” szó sokakban félelmet kelt. Ez csak azért van, mert mind az egyház dogmatikusai, mind az egyház ellenségei gyakran lejáratták. Holott eredeti jelentése: parancs, rendelet. Akkor lett egyházi műszó a dogma, amikor az egyház egyeteme a pogányságtól vagy eretnekségektől világosan elhatárolt tanítást, elengedhetetlen igazságot fogalmazott meg. A „hitvallás” pedig még inkább pozitív töltetű szó: nem csupán külső ismertetőjegy, másoktól megkülönböztető formula kívánt lenni, hanem a kegyelmi ajándékként kapott, belső meggyőződéssé vált hit kifelé történő, mások által is recitálható, de spontán megvallása.

Nem gyengeséget takar, hanem az egyház erejének bizonyult az a tény, hogy a hitvallást és a dogmát saját tagjaitól és szolgálattevőitől rendszeresen számon kéri. Ha a hitvallási számonkérés kötelező jellegű, tanfegyelemnek nevezzük, s ennek minden egyházi tisztségviselő alá kell hogy vesse magát.

A dogma „lejáratásához” hasonló módon vált szinte elfelejtett emlékké a református egyházban az egyházfegyelem gyakorlata. Sokan — méltán vagy méltatlanul-é? — szigorú lelkiismereti kényszert társítanak vele, s talán az is hiba, hogy a magyar nyelvhasználatban „eklézsiakövetés”-nek nevezik. Amolyan „nemszeretem” kérdés lett az egyházban, pedig bibliai modellje és jól működött történelmi előzményei szerint az egyházfegyelem sem büntetés, sem kiközösítés, sem pedig a gyónáshoz és a sacramentumokhoz kötött szigorú előfeltétel nem volt. De volt igenis az egyház nevelő és közösségépítő munkájának fegyelmezett rendje! Ennek tiszta, hitvallási megfogalmazását Kálvin Institutio című főművében lépten-nyomon megtaláljuk. Nem Kálvinon múlt, hogy alkalmazása Genfben csak részlegesen sikerült, és érdemtelenül nagy ellenállásba ütközött. Az egyházfegyelem kívánatosságát tanúsítja az a körülmény, hogy egykori iskoláink és kollégiumaink nevelőmunkája révén a református egyház a szó szoros értelmében „tápláló édesanya” {alma mater) tudott lenni sok-sok generáció neveltjei számára.

6. Nyitott kérdés?

Következik-e az elmondottakból az, hogy a legújabb vallási mozgalmakat és szabadegyházi csoportokat az egyháznak, illetve a szolgálati színteréül kijelölt társadalomnak fenntartás nélkül tolerálnia, azaz befogadnia és támogatnia kell?

Igen is, nem is.

Az Isten szabadságából nyert keresztény szabadság (és sajátosan az erdélyi „kollektív szabadság”) rendje és tradíciója azt követeli: az új vallás kapjon elegendő türelmi időt ahhoz, hogy (esetleg évtizedek múlva) tanításának és közösségi formájának „alkalmasságát” és „kompatibilitását” bizonyítani tudja.

Az egyház, hitvallási fegyelmének és nevelő-építő külső rendjének érdekében, a hit és az egyház identitásának, azaz feladatai rendeltetésszerű betöltésének érdekében merjen testületei útján exkluzív módon szólni — ott és azon esetekben, ahol és amikor az egyház Ura ezt a hatalmat reábízta.

Végül, de nem utolsósorban: Isten szabadsága és a keresztény szeretet hatalma olyan nagy, hogy az egyház megengedheti magának: támogasson minden humánus törekvést és demokratikus törvényt, amely e csoportok és mozgalmak tagjait az ellenségeskedéstől, a gyűlölettől megóvja. Gámáliel rabbi tanácsa ma is érvényes: „Ne bántsátok ezeket az embereket, és hagyjatok nekik békét. Mert ha embertől van ez a kezdeményezés, vagy ez a mozgalom, úgyis semmivé lesz. Ha ellenben Istentől van, ti nem veszíthetitek el őket anélkül, hogy Isten ellen harcolókká ne váljatok.” (ApCsel 5, 38—39)

 

JEGYZETEK

1.     Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. In: Kant művei. IV. köt. Cassirer kiadása. Berlin, 1922. 315—318. Vö. Kritik der reinen Vernunft. Uő. II. köt. 472.

2.  Tudomásom szerint a kifejezés Amadeo Melegari torinói államjogásztól származik, aki Libera chiesa in libero stato cimű írását 1850-ben publikálta.

3.  Luther Márton: Értekezés a keresztyén ember szabadságáról. In: Luther Márton négy hitvallása (Ford. Pröhle Károly). A Magyarországi Evangélikus Egyház Sajtóosztálya kiadása. Bp., 1983. 33.

4.  Vö. Ludwig Binder: Grundlagen und Formen der Toleranz in Siebenbürgen bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts. Böhlau kiadása. Köln—Bécs, 1976. 54. és 89—90.

5.  E kérdésre választ keresve meggyőződésem és hivatalom szerint saját egyházam, a református egyház rendjét és tanítását tartom szem előtt.

6.  Arnold A. van Ruler: Hiszek. Az Apostoli Hitvallás magyarázata. Fordította Péntek Árpád. Az Erdélyi Református Egyházkerület kiadása. Kolozsvár, 1978. 193.