Október 1997
Kereső ember — kereső egyház

Eugen Drewermann

Az állatok halhatatlanságáról

A keresztény vallási üzenet sajátosságának és lehetőségeinek vizsgálatakor elkerülhetetlen, hogy röviden egy olyan kérdést is megvizsgáljunk, amelynek értelmezésében a keresztény teológia fájdalmasan korlátolt, igenis káros és veszélyes szűklátókörűségről tesz tanúbizonyságot: teremtésbeli társainknak, az állatoknak a sorsáról van szó.1

Az emberi öröklét reményének ősrégi jelképeit oly következetesen és radikálisan egzisztencializáló kereszténység világképében ugyanis a halhatatlan lelkű ember minden más teremtménytől visszavonhatatlanul elkülönül, sőt abszolút értelemben minden más élőlénnyel szemben előnyben részeltetik: kiválasztottként, kitüntetettként jelenik meg. Ezt az álláspontot elsősorban az i.e. V. századi, mitikus gondolkodást romboló görög „felvilágosodás” készítette elő. Az emberi lét halhatatlanságát jelképként s rítusként érzékelő és ünneplő egyiptomi mitikus vallásértelmezés ugyanis Platón közvetítésével a racionális érvelés filozófiai kategóriáivá, levezetéseivé alakult át. Igaz, hogy Platónnak a lélek halhatatlanságáról szóló filozófiai tételei — valószínűleg a pithagoraszi vallás hatására — bizonyos mértékig még nyitottak voltak a lélekvándorlás tana felé is. Platón szerint, nemcsak az embernek, de az állatoknak is van lelke, az ember és állat közti különbség még egymásba folyó, még nem rőgzített, nem merev. Ennek ellenében, a Biblia antropocentrikus világ- és emberképe örököseként fellépő keresztény teológia Platónnak a lélek halhatatlanságáról szóló tanait fegyverként használta fel a mitikus vallások elleni harcában, a gnózis védelmében és a pithagoraszi tan ellenében, kijelentve, hogy csak az ember halhatatlan, az „oktalan” állatok mulandó lények csupán. Ezáltal a feltámadás szempontjából az emberi egzisztenciát jogosan értékesnek és felségesnek hirdető keresztényi tan egy alapvető hátrányt is magában hordoz, mert az ember abszolút tiszteletét a többi teremtmény relatív megvetésére alapozva ideológiai szinten elszakítja az életnek embert és állatot egymással összekötő közös szálát. S mint minden olyan doktrína, amely túl szűk ahhoz, hogy valósághű legyen, kegyetlenné teszi az embernek az élet valóságához való viszonyát.

Ez az álláspont a természet- és környezetvédelemről folytatott vitáink három vonatkozásában válik kérdésessé.

1)    Napjainkban minden természet- és környezetvédelemről szóló gondolat az emberi szülésszabályozásra vonatkozó nézeteivel kell hogy komolyságát bizonyítsa. Ha azt akarjuk, hogy a trópusi erdőkben még ma is oly nagy számban élő állat- és növényfajnak legalább töredéknyi része túlélje korunkat, akkor az emberi fajnak — történelme során először — le kell mondania Isten azon paradicsomi törvényének fenntartások nélküli követéséről, mely szerint: „...Szaporodjatok és sokasodjatok, és töltsétek be a földet, és hajtsátok birodalmatok alá; és uralkodjatok a tenger halain, az ég madarain, és a földön csúszó-mászó mindenféle állatokon.” (Móz. 1.28.). A „kevesebb embert egy színesebb növény- és állatvilág megőrzésére” racionális követelése még manapság is csaknem elképzelhetetlen a keresztény antropocentrizmus számára. Persze aszerint a teológiai premissza szerint, hogy csak az emberi élet örök érvényű, sohasem állhat be túlnépesedés, hisz csak az ember hivatott az örök boldogságra, a növények és állatok léte szó szerint véve semmi, sub specie aeternitatis. Ezek után azon sem csodálkozhatunk, ha a katolikus egyház minden népességpoltikai intézkedést sürgető felhívást „túlzó pesszimizmusnak” bélyegez.2 Igaz, az emberiségre is veszélyes következményekkel járó mai népességrobbanás (amelynek következtében a Föld lakossága nem egészen harminc év alatt megduplázódik) bizonyos fokig az egyházat is nyugtalanítja, de ezzel kapcsolatban is megvan mindentudó magyarázata: a harmadik világ népességének gyors növekedését és drámai elnyomorodását szerinte kizárólag az erkölcsileg züllött „konzumisztikus”, „szexista”, „materialista” nyugati, ipari nemzetek okozták. Úgy látszik, ma már az sem eléggé nyomós ok álláspontjának megváltoztatására, ha évente hatvanmillió ember tengődik az éhhalál küszöbén; ha másutt nem is, a mennyben majd úgyis elnyerhetik a szegény Lázár jutalmát, számukra tehát már maga az a tény is előjog, hogy egyáltalában emberekként létezhetnek. Ilyen előfeltevések mellett persze az állatok mostoha sorsára vonatkozó legparányibb gondolatot sem veszi számba.

2)    A mai gazdasági életben természetes gyakorlattá vált, hogy az egyre többet nélkülöző világ minden terhe és nyomása gátlástalanul az állatokra hárítódjék. A válogatott kínzások szentesítéséhez megintcsak az ember halhatatlanságáról szóló keresztényi tan szolgáltatja az ideológiai alapot. Ha a nyersanyag és áruhiány szorításából a tizenkilencedik században az iparosítás segített ki, kézenfekvőnek tűnt, hogy az élelmiszer-előállítás lényeges feljavítására a mezőgazdaságban is az ipari termelés módszereit vezessék be. A következmény: a kőszén kitermelésének célirányos, regionális módszerét az állattenyésztés is átvette. Gépi úton, óriási tömeghizlaldákban addig tenyészti, hizlalja a vágóhúst szolgáltató állatokat, míg — az eladásra nézve rentábilisan — ráléphetnek a halálgyárakhoz vezető útra, a városi vágóhidak felé. Már 1986-ban a szarvasmarhák 36 százalékát (a borjakat is beleszámítva) 100 állatnál nagyobb létszámú állományokban tartották, a tenyészsertéseknek több mint 66 százalékát; a tojótyúkoknak — ezres létszámban — 83 százalékát, a hízótyúkoknak pedig 99 százalékát.3

Ezek a számok akkor válnak igazán megdöbbentőkké, ha végigkísérjük például egy „hízóborjú” földi életét: nyolc nappal születése után — 40 kilós súllyal — elválasztják az anyjától, és agráripari hizlaldába szállítják, ahol mindenekelőtt profilaktikusan megtömik gyógyszerekkel. „Ezek után az állatot egy alacsony zsírtartalmú tejkészítményre szoktatják, ami a legtöbb esetben hasmenést okoz.

Követkemény: a borjú kezd kiszáradni. Hogy életben maradjon, infúziózni kezdik. Az elsőtétített istállóban, szűk fadobozokba zsúfolva növekedni kezd, egyre több élelemre lesz szüksége. De nem az élelemmennyiséget növelik, hanem a benne lévő tápanyag koncentrációját. A táplálék ezáltal olyan pudinggá válik, ami már nem olthatja a szomját. De hogy éhségében ezt tovább fogyassza, nem kap vizet. A végén már naponta több mint egy kilót kell hogy hizzon. S hogy ne kapjon újra hasmenést, a pudingot 38°C-ra melegítik. Ettől elkezd izzadni, viszketegség lép fel, nyelvére vakarózáskor szőr tapad, ami a bendőjébe kerülve mérgező anyagokat termelve rothadni kezd. “4 S hogy húsa szép fehér maradjon, „nagyon vigyáznak arra, hogy csak kevés vas kerüljön a pudingba, ami vérszegénységet, súlyos légzési bántalmakat és vérkeringési zavarokat okoz”. Erre a mintára „csupán Németországban 250 millió állat vegetálja végig nyomorúságos életét: tyúkok — élettér gyanánt — levélpapír nagyságú, ferde dróthálópadlón, borjúk, négy deszka közé szorítva, olyan szűk koporsókban, ahonnan csak a mészároshoz vezető utolsó útjukon szabadulnak ki. Malacok drótketrecekben, hízók életfogytiglan gúzsba kötve, alom nélkül, betonpadlón, tehenek, életük végéig 40 centiméteres lánc végén tengődve.”5

Vajon mekkora lehet azoknak az úgynevezett tudományos szakértőknek az erkölcsi vaksága s megvesztegethetősége, akik még ezek után is „fajtának megfelelő állattenyésztésként” védelmezik és szentesítik ezeket a hihetetlen praktikákat? Miként vélekedhetünk azokról a törvényekről, amelyeket — ha bebizonyosodik, hogy a válogatott, szörnyűséges állatkínzások „gazdasági haszonnal járnak” — akárki büntetlenül megszeghet? Tagadhatatlan, a piacnak megvannak a maga törvényei, s a közös piacnak is a szorító árkonkurenciája. Éppen elég olyan tönkrement kisparaszti gazdaság létezik, amelynek egyetlen túlélési lehetősége a tömeges állattartás; de ne feledjük, csakis ezek a tények teszik lehetővé azt a sok förtelmes undokságot, amit az állatok ellen — magától értetődően naponta elkövetünk; s mindezekre az a keresztényi hittétel jogosít fel, mely szerint csak az embernek adatott meg a halhatatlanság, az állatok — most és mindörökké — a teremtés koronáját kiszolgáló, elhasználható anyagok csupán.6

A keresztényi világkép számára még ma is abszurditásnak tűnik, hogy — a hindukhoz és a buddhistákhoz hasonlóan—vallási okokból felhagyjunk az állatok leölésével, hogy lemondva mindenfajta húsételről, vallásilag motivált vegetarianizmust hirdessünk.7 Nem, a kereszténység eddigi elképzelése szerint a teremtés mindenestől az ember szolgálatában áll, mert az embernek maga az Úristen adta az állatokat táplálékul; sőt, ha hiszünk a keresztényi dogmában, a lazacoknak, gyöngytyúkoknak és nyulaknak egyenesen teológiai meghatározottságuk, hogy elpusztítsuk őket. Az ember végtelen méltóságához képest nincs az a szenvedés, amit nem mérhetne az állatokra. Főleg, ha ez bizonyos emberi célkitűzéseket szolgál és „szükségszerű”.

Ebben az összefüggésben az emberi halhatatlanság keresztényi tanának tagadhatatlanul az állatkísérletekre van a legnegatívabb hatása. Évente körülbelül hárommillióra tehető azoknak az állatoknak a száma, „akik az értelmetlen és kegyetlen kísérleteknek esnek áldozatul. A majmokat például a kísérleti laboratóriumokban évekig úgynevezett tolóketrecekben tartják fogva. A ketrec hátsó falát addig nyomják előre, míg az állat mozgásképtelenné válik, mert csak így lehetséges — páni félelmük ellenére — állandó injekciózásuk. [...] A patkányok testébe olyan mesterséges daganatokat növesztenek, amelyek esetenként már saját maguknál is nagyobbak.”8 A testi hibákkal világra jövő kísérleti állatok hangszálait elvágják, hogy a kutatókat ne zavarja panaszos vonításuk. Az egyetemeken élő állatokat fejeznek le, pusztán demonstrációs célból, mellkasukat felnyitják, majd a szívstoppig kiszívják vérüket. A pszichológiai kutatásokra alkalmas majmokon, macskákon és sivatagi egereken kegyetlen agyműtéteket végeznek, a szerencsétlen teremtmények viselkedési rendellenességeit tanulmányozandó. Az 1987-ben megjelent német állatvédő törvény állítólag csökkenteni igyekszik a kísérleti állatok szenvedéseit és pusztulását, bár ha egy kísérletről kiderül, hogy „tudományosan megalapozott”, ez máris elégséges bizonyíték minden elképzelhető állatkínzás legitimálására, függetlenül attól, hogy ez milyen fajta kíváncsiságot, becsvágyat vagy kapzsiságot elégít ki. Összegezve az eddig elmondottakat: a keresztény Napnyugat nem ismeri az állatok szenvedéseit az emberi szenvedés szintjére emelő erkölcsöt. Mert ugye csak az ember halhatatlan.

3) A keresztény dogmatika emberi lélekről szóló elképzelései igenis természetidegenek és természetellenesek. Mi sem bizonyítja ezt jobban, mint a kortárs teológusok nehézségei, ha a modern természettudományok evolutiv világképéhez próbálnak közelíteni. Ne csodálkozzunk, Arisztotelész szélsőségesen statikus filozófiájának azok a tételei, amelyek az ember egyedülvalóságát metafizikai úton próbálják bizonyítani (pl. a létezőn szubsztanciális változások már elvből sem mehetnek végbe), a középkori skolasztika óta a katolikus teológusoknak előadott filozófiai alapkurzusok alappilléreit képezik. Sőt még ott, ahol a tomisztikus metafizikus gondolkodás kategóriáit a „történelmibb”, „bibliaibb” gondolkodás javára tétovázva háttérbe is szorítják, nos a „történelmi” még ott is mindig csak Izrael kinyilatkozásának történetével kezdődik, tehát körülbelül 4000 évvel ezelőtt. Az, hogy az élet a Földön esetleg spontánul, anorganikus anyagokból alakult ki, s hogy az ember — mind testben, mind lélekben — csak az utóbbi 3—4 millió évben vált ki az állatvilágból, ennek a teológiának még manapság is pogány és ateista feltételezés.9 Mert az ember „egyedülvalóságát”, „szabadságát”, illetve lelkének halhatatlanságát bizonyítandó egy időben egyszeri teremtési aktusra van szüksége, arra a pillanatra, amikor Isten az embert megteremtette. Így fel sem merülhet az a gondolat, hogy valószínűleg ő sem „más”, mint egy kis részecskéje a kozmosz evolúciójának.

Az ember evolutiv eredetének tagadásával egy időben fenségessége is bizonyításra szorul. Ezt a Krisztusban megtestesülő eszkatologikus jövőjében látják, de persze nem a modern kozmológia felismeréseire, hanem a Biblia elképzeléseire alapozva. Ezért írhatja például H. Kessler, a keresztényi feltámadástan jelentőségéről a Ne a holtak között keressétek az élőket című, teológiailag jelentős művében, hogy maga Jézus feltámadása „...sem befejezett és tökéletes... Csak akkor fogja végső célját elérni, ha bűn és halál végérvényesen eltöröltetik {Esaiás 25, 8; Korintusbeli I.), tehát Jézus számos öccsének és húgának a feltámadásával (Pál Lev. a Róm. 8, 29) s együttlétükkel, egyrészt az Atya előtt, másrészt az egész teremtés megváltásában. Pál apostol szerint a teremtett világ — kínjai súlya alatt nyögve — vágyakozva várja Isten fiainak és lányainak egyetemes, félelem- és szenvedésmentes közösségének nyílt megjelenését, s teszi ezt annak reményében, hogy csakis ebben találhatja meg a rothadás rabságától és a pusztulástól való megszabadulását (Pál lev. a Róm. 8, 19—22).”10 Magunkról bármit elmondhatunk. Ehhez nem is fér kétség. Azt viszont nem állíthatjuk, hogy „megváltottakként” élünk, tehát ebben az összefüggésben „Jézus feltámadása” is még „bevégzetlen”. Szerintem a pogány „mítosz” elleni keresztényi teológiai harcnak, a fennen hirdetett „elfojtott visszatérésével”, az lett az eredménye, hogy a világról és a történelemről alkotott képeinket immáron egy keresztény mítosz borítja be. A lényegi különbség csak az, hogy míg más vallású népek mítoszai szimbolikus képek segítségével megkísérlik az embert a környező természet szerves részeként értelmezni, addig a keresztény mítosz az egész világot az emberi világ részének tekinti. A Bibliában a teremtés története rövid előjáték csupán, az emberi történelem színpadának kellékeit készíti csak elő. Ezáltal az ember megváltásigénye a keresztényi hittanban (tegyük hozzá, helyesen!) kitágul, s Pál apostol mitikus beszédmódjára építve a teremtmény „kínjait” változatlan kozmologikus (illete eszkatologikus) adottságnak tekinti. Ha mindezt az emberre vonatkoztatva jelképnek tekintjük, az egésznek van is valamelyes értelme, hisz az ember „világa” valóban megszabadításra vár; a probléma csak az, hogy Szent Pál, a Rómabeliekhez írt levelének szavai (8, 19—22) nemcsak az emberi egzisztenciára vonatkoznak, s így a keresztényi világkép önértelmezésének elengedhetetlen előfeltételeiként az antropológiát kozmológiává szélesítik: ezek szerint Ádám vétke miatt az egész teremtmény a szerencsétlenségbe zuhant, s ezért csak Krisztus, illetve a Krisztust követő emberek, jobban mondva az egyház (mint „Krisztus igazi teste”) által „váltható meg”. Tagadhatatlan, ez a világkép is mitologizált, 11 csakhogy a „pogány” mítoszokkal ellentétben a keresztényi világkép antropocentrizmusának mindig is az ember a világegyetem fő témája; az ő sorsa határoz az egész Kozmosz sorsáról; minden, ami létezik, számára teremtett, az övé. Ez a szemlélet Galilei óta egyszerűen megtagadja tudomásul venni azt, amit a mikroszkópba vagy a látcsőbe vetett egyszeri pillantásunkkal is megállapíthatunk: hogy a tér és az idő dimenziójában megjelenő világmindenség a maga fenséges messzeségével és igazi nagyságával érvényteleníti a keresztényi antropocentrizmust.

A fenti gondolatmenetnek egyszerű, de ugyanakkor nagyon fontos következménye van: az emberi lélek halhatatlanságába vetett hitünkben — mely szerint minden egyes ember az örökkévalóság fontos része — a „lélekkel” és „szellemmel” megáldott, kivetett és kiválasztott emberi lény nem állhat szemben a világ többi részével, hisz lehetséges, hogy bennünk emberekben éppen csak felsejlik az, ami környező világunkban „szellemként” objektíven máris realizálódott.

Más szóval: miért ne lennének halhatatlanok az állatok is, ha az emberek azok?

Láttuk, Platón kísérlete a mítosz bölcsességét filozófiai nyelvezetre lefordítani durva leegyszerűsítésekhez vezetett. S az arisztotelészi filozófia örököseként fellépő keresztény teológia évszázadokra lemondott annak tudatosításáról, hogy a logikusnak látszó érvelési módszerekkel semmi szín alatt sem magát a valóságot — mint olyant—demonstráljuk, hanem a legjobb esetben is csak a jelképes előírások evidenciáit tudjuk a gondolkodás számára- plasztikusabbá tenni (természetesen ezt is mindig csak egy adott korban, meghatározott kultúrtörténeti keretek között). Ezzel a módszerrel — metafizikus teorémaként — az emberi lélek halhatatlanságát lényegileg éppoly egyszerű bebizonyítani, mint a geometria akármelyik tételét.

Az emberi szellem egyedülvalóságának dogmatikus magabiztossága Charles Darwin felfedezéseivel természetszerűleg nehéz csapást szenvedett. Ezek után számos teológus megkísérelte megszabadulni a keresztény, teológia emberi szellemre vonatkozó görög örökségétől, mégpedig úgy, hogy a lélek halhatatlanságának („pogány”, „bibliátlan”) tanát szembeállította a Jézus feltámadásában megvalósuló igazi keresztényi hittel.12 Valójában már az óegyiptomi mítosz hátterében is megmutatkozott az, hogy a lélek mennybemenetelének jelképe és a meghaló, majd újra feltámadó Isten képzete egyáltalában nem zárja ki, sőt kiegészítő képekként feltételezi egymást. Az emberi feltámadás reményének ilyenszerű, kizárólagosan keresztényi megindoklása mindenekelőtt egy még radikálisabb antropocentrikus kizárólagosság-igény felé vezet: csak az emberek hihetnek Krisztusban! Az evolúció tanának tulajdonképpeni kérdése, tudniillik hogy mióta létezik az emberiség ezzel persze csak elfojtatott, de nem oldódott meg.

Az évszázadokig meghatározó jelentőségű Aquinói Szent Tamás az állatok lelkéről beszélve megállapítja, hogy: „az állat lelke nem része az öröklétnek”, mert „Az állatokban az öröklét igényének még a legkisebb nyoma sem fedezhető fel, csupán az a kényszer, hogy a faj mindörökre fennmaradjon, az a nemzési ösztön, amely csak magát a fajtát élteti tovább.”13 Ez az arisztotelészi „érv” látszólag egyértelmű határt von ember és állat közé, figyelmen kívül hagyva azt a tényt, hogy a világra oly jellemző szüntelen egybefonódás, összemosódás, az egymástól elhatárolhatatlan átmenetek eleve kizárják az egyértelműséget. Ebben az összefüggésben csak egyetlen lehetőséget látok a továbblépésre: minden attól függ, hogy a keresztényi antropológia visszanyeri-e az idő iránti mélységérzetét, belátva minden lényegi változás lassúságát.

Hajdú Farkas-Zoltán fordítása

 

Részlet a szerző Ich steige hinab in die Barke der Sonne című könyvéből. Eugen Drewermann 1940-ben született Bergkamenban, Dortmund mellett. Münsterben filozófusi, Paderbomban teológiai és Göttingenben pszichológusi diplomát szerzett. Később pappá szentelték, katolikus teológiából doktorált. A Paderborni Katolikus Teológiai Fakultás magántanáraként a szisztematikus teológiáról tartott előadásokat, de az egyházhoz való kritikus viszonyulása miatt 1991-ben megvonták az egyházi tanításhoz való jogát. A jelenkori német teológia egyik legrangosabb képviselője.

 

 

JEGYZETEK

1. Vö.: E. Drewermann: Die tödliche Forstchritt. 62—111. 2.I.m. 207—208.

3.   Neue Westfälische. 1988. aug. 17.

4.   M. Segbers: Kurzes Leben in der Mestfabrik. In: Neue Westfälische. 1988. aug. 17.

5.   G. Sohns-Wildenfels: Der Verbraucher hat das Wort. In: Animal 2000.

6.   Vö.: E. Drewermann: Der tödliche Fortschritt. 67—78.

7.   Vö.: I.m. 57, 91, 96.

8.   Vö.: M. Brüggemann: Das neue Tierschutzgesetz Ein grosser Bluff? In. Neue Westfälische. 1988. jan. 2.

9.  A keresztény dogmatikának az evolúcióelmélettel kapcsolatos nehézségeit akaratlanul is J. Brinktrine: Die Lehre von der Schöpfung című könyve bizonyítja. (206—208.) Elég, ha csak a Pápai Bibliai Komisszió 1909. június 30-i határozatait említjük Mózes első három könyvének történelmi jellegéről. Ezek szerint az ember különleges teremtése Isten speciális beavatkozása által, sőt az első asszony első férfiból való megteremtése is irodalmi-történelmi értelemben hihető. (I.m. 257—260.) Hogy a természettudományokban az élet létrejöttének kérdése kapcsán a természetes összefüggésekről való ismeretek (tehát már nem csak az evolutiv világszemléletről magáról!) a teológiai vitáknál mennyivel haladóbbak, azt a belga Ilya Prigogine kutatásai bizonyítják, a „disszipatív struktúrákról”. A „disszipatív struktúrák” olyan rendszeri állapotok, amelyek csak állandó energiadisszipáció által létezhetnek, „térbeli minták formájában — az álló hullámokhoz hasonlatosan — szinkronizált, periodikus átalakulásból és az anyagcsere egymásrahelyeződéséből” létrejőve. „A konzervatív modellel ellentétben a disszipatív formát nemcsak az anyaghordozók közötti kölcsönös viszonyok határozzák meg, de maga a rendszer korlátai, illetve határfeltételei is lényegileg befolyásolják.” M. Eigen—R. Winkler: Das Spiel. 118, 119. Olyan új) elmélettel van dolgunk, amelynek segítségével úgy tűnik megérthető az önszervező struktúrák keletkezése, illetve megnyílt az élő és élettelen anyag közötti határ. Már ez a nézet is gyökeresen ellentmond a keresztény dogmatika „kreativizmusának”. Ezekben az elméletekben az evolúció „motorjának” tekintett, véletlenből és szükségszerűből összeálló játék logikus ellentétben áll a gondviseléstan finalizmusával. Már maga Teilhard de Chardin is németül Der Mensch im Kosmos (132—138.) címmel megjelent munkájában az evolúciót anyag és energia óriási összefonódásaként írta le, az ember felé haladó egyenes vonalú ortogenézisként. (Vö. E. Drewermann: Der tödliche Fortschritt. 78.) Ma is, akár az újkori gondolkodás elleni ötszáz éves harc során, a keresztény teológusoknak kimondottan nehezére esik kozmogóniájuk és földilét-magyarázatuk ideologikus antropocentrizmusát feladni.

10.   H. Kessler: Sucht den Lebenden nicht bei den Toten. Düsseldorf, 1985. 408. Pál Lev. a Róm. 8, 19—22. részét alátámasztja a Korinthusbel. I. 1, 15—23. része, ami a keresztényi antropocentrizmust illeti.

11.   J. Monod: Zufall und Notwendigkeit. 208—218. Igaza van a szerzőnek, ha a keresztényi világértelmezés animisztikus alapstruktúráira utalva a következőket írja: „Az animisztikus rendszerek többé-kevésbé nem hajlandók az embert biológiai lényként szemlélni, s ezzel lealacsonyítják, erőszakot követnek el rajta; sőt azt is el akarták érni, hogy bizonyos, állati eredetére utaló tulajdonságait félelemmel és utálattal kezelje. Ezzel szemben a megismerés etikája éppen ezen örökség fokozott megfigyelésére bátorítja az embert.” (217.) Egyet kell értenünk J. Monod-val, az objektív felismerések igazságának etikája javára a világértelmezést meg kell tisztítanunk a mitikus projekcióktól; de ebből természetesen semmi esetre sem az következik — ahogy a francia Nobel-díjas tudós is mondja —, hogy a mitikus tartalmakat hazugságoknak vagy történelmileg idejemúltaknak bélyegezzük, hisz éppen ezek emberileg értelmes létezésünk érzelmi és szellemi bizonyítékai. Az ember természettől különböző radikális másságának a tudatában fontos, hogy az evolúció által pszichénkbe lerakott képeinknek az emberi egzisztencia számára fontos szubjektív jelentőségét megfelelően értékeljük (ehhez tartozik megismerési készségünk is!), s a természetre irányzott szellemi kérdéseinkre adott, ennek értelmet adó szimbolikus feleletekként a vallás szintjén méltányoljuk.

12.   Így W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie. Göttingen, 1981. című könyvében például leszögezi: , Az emberi léleknek nincsen a testtől független valósága, éppúgy, ahogyan csupán mechanikusan, tudat nélkül mozgó test sem létezik. Mindkettő absztrakció csupán. A valóságban csak az egység létezik: a világhoz viszonyuló élőlény, az ember.” (35. 1.) Ez mégsem így van! Igaz, hogy Platón és Descartes hatására a nyugati metafizikában minduntalan egy, a mulandó testben magában elpusztíthatatlan szubsztanciáról van szó, de a lélek”-jelkép mitikus evidenciáját nem egyszerűsíthetjük le a görög „szubsztancia”-kategória valójában túl szűk filozófiai értelmezésére. Amint láttuk (az Ich steige hinab in die Barke der Sonne című könyvemben) a “lélek” az ókori egyiptomiak számára mindenekelőtt az emberi létezés véghetetlen messzesége, csillagok feletti szabadsága volt, úgy, ahogyan az Ba-madár képében láthatóvá vált, s ez az egyedi lét elpusztíthatatlan, közvetlen istenközelsége, a hit természetes korrelátuma, kiegészítése az élet örökkévalóságának. Emellett W. Pannenberg nem vette elég komolyan annak az embernek az érvelését és életművét, aki 18 évesen azért kezdett agyfiziológiával foglalkozni, hogy választ találjon a kérdésre, hogy vajon halhatatlan-e az emberi lélek. Vö. K. R. PopperJ. C. Eccles: Das Ich und sein Gehirn (431—433). A Nobel-díjas Eccles írja Warheit und

Wirklichkeit című munkájában (108—113): így érkezünk a lélek vallásos értelmezéséhez, illetve

isteni megalkotásához... Hiszem, hogy létezésem olyan alapvető titokban rejlik, amely testem (beleértve agyamat is) keletkezésének mindenféle biológiai magyarázatán, genetikai örökségemen és fejlődéstani származásomon túlmutat... úgymond feltámadtam, testet öltött önmagamat ezzel a testtel és aggyal találva így hát nem hihetem, hogy nincsen jövője a tudatos létezés eme csodálatos isteni ajándékának, hogy kizárt egy másfajta, számomra elképzelhetetlen feltételek között létező másik egzisztencia.”

13.  Aquinói Szent Tamás: Summa contra gentiles. II. 82.