Cseke Ákos
A szenvedés fogalma
József
Attila: Nagyon fáj
„Je comprends ici ce qu’on appelle
gloire: le droit d’aimer sans mesure.”
(A. Camus)
„Nem előtted hajoltam meg, hanem az
emberi szenvedés előtt” – mondja a Bűn és bűnhődés
híres jelenetében Raszkolnyikov, amikor megpróbálja
megmagyarázni, miért borult le Szonja előtt és csókolta meg
a fiatal lány lábát. Váratlan és elképesztő mozdulat ez,
egy gyilkos csodálatos mozdulata, mellyel egy utcalány élete s
áldozata előtt hajt fejet, megértve tragikus sorsát. Van
ebben a gesztusban valami felemelő, és van benne valami
embertelen: nemcsak abban az értelemben, hogy szavaival
Raszkolnyikov kiragadja a lányt az élő emberek közül, a lét
elviselhetetlen könnyűségéből, ugyanúgy, ahogy majd Szonja
szeretete fogja valósággal a megváltó bűnhődésbe
száműzni Raszkolnyikovot a regény végén, hanem abban az
értelemben is, hogy kevés ember érezné magát képesnek –
vagy méltónak – erre: leborulni egy ismeretlen, szenvedő arc
előtt, így felelve, egy csókkal, az emberi szenvedés
döbbenetes jelenségére. De van-e más, jobb, emberibb
megoldás a szenvedés valóságára annál az Isten felé
vezérlő kalauznál, amit Dosztojevszkij mutat be nagy erővel
regénye lapjain? Létezik-e egyáltalán autentikus emberi
válasz a szenvedésre?
Az önmagát modernnek tudó múlt századi
ember számára elfogadhatatlannak tetszett a szenvedéshez való
ilyen „misztikus” viszony, és a századfordulón
megszülető freudi pszichoanalízis sikerének kulcsa nem
utolsósorban abban rejlett, hogy új választ tudott adni a
szenvedés valóságára, olyan választ, ami teljességgel
emberinek tűnt, hisz kizárólag az emberi lélek
megértéséből fakadt: nem apellált Istenhez vagy istenekhez,
és nem gondolta, hogy a szenvedést egyedül az önként
vállalt bűnhődés és a végtelen szeretet válthatja meg.
Amikor a szenvedés, az álom, a vágy vagy a szeretés
magyarázatát nem egy magasabb, isteni világban, hanem egész
egyszerűen az emberi libidóháztartás kusza valóságában
kereste, akkor Freud egészen új, szokatlan felfogásban
tárgyalta az embert; és érdemes volt ezt az újítást
megtennie, hiszen az általa kiépített technika széles körben
elterjedt a század első évtizedeiben. Úgy látszott, a
szenvedés problémája egyszer s mindenkorra megoldódott, ami
pedig még tisztázatlan, azt a tudomány fejlődése majd
idővel megoldja.
Ez persze hiú ábrándnak bizonyult. Az új
módszer azonban rendkívüli hatást gyakorolt a kor szellemi
életére, és a kései József Attila-versek mély
szenvedésről tanúskodó sorainak megértésében is hamar
kézzelfogható eredményeket hozott: a magyar költő, aki a
„szeressetek szilajon” végtelen vágyát és a vágyban
rejlő szenvedést hol az édes reménykedés, hol a fásult
rezignáció, hol a végső agresszivitás hangján szólaltatta
meg, szinte kizárólag olyan kritikákat kapott, amelyek
költészetét valósággal klinikai módon próbálták
megérteni. Ez az értelmezési mód voltaképpen közvetlenül
József Attila halálának a pillanatában született meg, és
éppen a hozzá legközelebb állók tollából. A költő
halálára írt nekrológjában a József Attila-versekben
történő „szörnyű önföljelentést” Ignotus Pál, a
Szép szó egyik szerkesztője nem habozott klinikai
dokumentumoknak tekinteni,1 és Németh Andor is úgy
gondolta, hogy a kései József Attila szenvedése és abszurd
vágya a női közelségre valójában egy gyógyíthatatlan
betegség mellékterméke csupán, a beteges ösztönháztartás
vagy „libidódagály” – ahogy Németh Andor nagyon
csúnyán kifejezte2 – sajátos utóhatása.
„Nem értettük meg vagy félreértettük, mert esztéták
voltunk, nem orvosok.”3 S habár Németh Andor
sommás ítélete ma már kegyetlennek, sőt talán embertelennek
tűnik, attól persze még lehet benne igazság. Valóban: nem az
elmebetegség tünetei-e az olyan torokszorító nagy versek,
mint a Nagyon fáj, az utolsó kötet címadó verse? Nem
Freud elméleteiből érthetőek-e egyedül lázas verssorai?
A kortársak mindenesetre erősen hajlottak a
kései versek és kiváltképp a Nagyon fáj ilyen
értelmezésére. A versnek külön tanulmányt szentelő
Tverdota György így idézi ezeket a vélekedéseket: „Élet
és költészet, élmény és mű kettőssége és egysége Bak
Róbert, az utolsó kezelőorvos patográfiájában betegség és
esztétikai teljesítmény dualizmusaként jelenik meg: »Nagyon
fáj című versének egy-egy szakasza mögött bizarr
gondolatfűzések, a schizophren gondolkodás-zavarnak
előfutárjai húzódnak meg, de a tökéletes művészi
átdolgozás teljesen eltakarja azokat.« Németh Andor, amikor
úgy határozza meg a verset, hogy »félig műremek, félig
klinikai lelet«, akkor a mű megközelítésének Bak
Róbertnél látott orvosi logikáját ismétli meg. (…) Szerb
Antal a szenvedésre való képességnek ebben a túlzásában
véli felfedezni a patologikus elemet: »Szenvedése örök
rejtély marad, a patológiának valamely úttalan területére
vezet. Talán csak orvosa tudná megmagyarázni, miért
szenvedett, és az sem mondaná meg az igazat. Normális ember
egyáltalán nem képes ennyi szenvedésre. Nincs is rá semmi
oka. Egy ember sorsa túl kevés ahhoz, hogy ennyi fájdalmat
okozzon.«”4 Tverdota György maga némi
távolságtartással tekint tanulmányában erre az orvosi
logikára („nagyon nagy hiba lenne – írja –, ha a freudi
tanok illusztrációját látnánk a versben”), ám kitart
amellett, hogy „a vers megfelelő elemzése elképzelhetetlen a
pszichoanalízis elméletének figyelembevétele nélkül”, és
hogy „kezdő strófái voltaképpen egy freudi ihletésű
szerelemfilozófiát fejtenek ki”.5 Elemzése a
vers halálképzetét a létért való küzdelem és a
halálösztön kettősségével, a „legutolsó menedéket” a
nemi aktusban beteljesülő szerelemmel azonosítja, a szerelmet
pedig az indulatáttétel freudi fogalmával magyarázza.
Abban Tverdota Györgynek és a többi, általa
is idézett elemzőnek igaza van, hogy Freud tanítása az egyik
lehetséges megközelítése József Attila költészetének és
azon belül is az emberi vágyódás és szenvedés
megértésének. Létezik a férfi szexuális vágya a nő
iránt, létezik az, hogy a férfi valósággal rátör a nőre
ösztöneit és emlékeit követve, ahogy létezik a
libidóháztartás ordító fájdalma és őrült szenvedésben
való kicsapása is – Freud a maga módján okkal próbálta
meg ebből a szempontból láttatni a vágyódás jelenségét. A
Nagyon fáj logikáját valóban fel lehet úgy fogni,
hogy benne a költő híven követi az ösztönök s a hús
teljes mértékben érzéki-fizikai törvények diktálta
mozgását a vágy egyáltalán nem „titokzatos tárgya”
felé. És mégis: nem kizárt, hogy lehetnek más szempontjaink
is ugyanennek a vágynak és ugyanennek a szenvedésnek a
megértéséhez, olyan szempontok, amelyek nem pusztán
„fizikai” szinten, az ösztönök és mirigyek
kölcsönhatásában láttatják, hanem egy úgynevezett
„metafizikai” szintről is tudni vélnek. Ahogy a fiatal
József Attila vallotta: „Fizikai és metafizikai
szinten élünk. Például az alsó ajkad érzéki, a felső nem
az. Mégis itt vagy, és mégis itt vagyok.”6 A
tudomány ugyanis nagyon gyakran épp az emberi teljesebb
megértése érdekében válik embertelenné. Nietzsche joggal
jegyezte meg: „Amíg kultúrán lényegében a tudomány
előmozdítását értik, addig a nagy szenvedőkön hideg
irgalmatlansággal gördül végig, mivel a tudomány mindenütt
csak a megismerés problémáit látja, s mivel világában a
szenvedés voltaképpen illetlennek és érthetetlennek számít,
vagyis legföljebb egy újabb problémát jelent.”7
A kérdés szinte magától adódik: a
szenvedély és a szenvedés József Attila költészetében,
különösen a Nagyon fájban valóban olyan
mérhetetlenül beteges-e, ahogy az értelmezők állítják?
Valóban olyan egyszerűen lefordítható-e a vers a freudi
analízis fogalmi nyelvére? A művészetben testet öltő
tapasztalatot nem azért távolítjuk-e el önmagunktól, és
sodorjuk a betegség már-már klinikai kategóriája felé az
elemzés objektív eszközeivel, mert egyszerűen nem vagyunk
hajlandóak felismerni magunkat benne? Mert nincs bátorságunk
szembenézni saját magunkkal? Ráadásul nincs-e valami
mélységesen elégtelen Freud tudományos koncepciójában, mely
a szerelemben alig lát mást, mint a túltengő, elfojtott nemi
akarat felszínre törését, a szenvedésben pedig a
libidóháztartás problémáját, mely talán klinikai úton
korrigálható? Nem embertelen-e azt gondolni, hogy a férfi
szerelem iránti vágya és a szerelem lehetetlenségéből
fakadó szenvedése a lélek torzulása, elfojtott szexuális
tudattartalmak tehetetlen előretörése, visszatérése vagy
beteges rögzülése? Hogyan állunk a szenvedéssel? Miben áll
a szenvedés? Miképpen közelíthető meg? Lehetséges-e
egyáltalán a szenvedéshez máshogy is viszonyulni, nemcsak:
embertelenül? Van-e kivitelezhető és érvényes emberi
válaszra lehetőségünk?8
Szeretni kell
Az 1936-ban, a Gyömrői-szerelem gyötrő
élménye nyomán született Nagyon fáj három alapvető
részből áll: az első a szeretet mibenlétére keresi a
választ (1–18. sor), a másik a szeretet lehetetlenségéből
fakadó szenvedés állapotát írja le (19–42. sor), a vers
pedig a lelki-szellemi szenvedés egyetemessé tágításának
megdöbbentő képeivel zárul, melyben a költő nem
hagyományos fordulatokkal ugyan, de egészen hagyományos
szerepet magára véve elátkozza kedvesét (43–84. sor). A
szenvedés a versben részint oka, részint okozata egy másik
lélekállapotnak: a szeretet vágyából fakad, és a szeretett
lény végső, szerelmes elátkozásában ér véget. Ebben az
értelemben a szenvedélyes szeretet két megnyilvánulási
formája, a vágyódás és az elutasítás, az ölés és az
ölelés közé ékelődik be a szenvedés, érdemes tehát az
elemzést a szenvedély, a vágyódás, a szerelem fogalmának
tisztázásával kezdeni, annál is inkább, mert a szenvedély
és a szenvedés nemcsak a vers logikája szerint, hanem
etimológiailag is összefügg, és egy tőről fakad. A
verselemzés – ahogy minden értés – paradoxona az, hogy
ahhoz, hogy értsünk egy szerelmes verset, már eleve tudnunk
vagy legalább sejtenünk kell, hogy mi is a szerelem. Az
elemzés voltaképpen mindig egy kimondott vagy kimondatlan
filozófiai belátás, előzetes emberi elgondolás alkalmazása
vagy legalábbis próbája, mérlegre tevése: ez történt a Nagyon
fáj esetében akkor, amikor például Németh Andor nyúlt a
vershez, és a freudi szerelemtant idézte meg, hogy értse –
vagy félreértse – a költemény szavait. Mielőtt tehát
rátérünk a vers elemzésére, érdemes egészen röviden
elgondolkodni a szerelem mibenlétét firtató filozófiai és
pszichológiai hagyomány történetéről.
A szerelem szenvedélye a görög-római és a
középkori metafizikai gondolkodás egyik kulcsfogalma.
Empedoklész a világ egyik őserejének mondja; Platón több
dialógust szentel neki, és az istenülés egyik legfontosabb
móduszának tartja; Arisztotelész a világ egészét a szerelem
mozgásaként definiálja – Aquinói Szent Tamás
filozófiájában és Dante Komédiájában fog ez nagy
erővel visszatérni –, Plótinosz szintén külön
értekezést ír a szerelem metafizikai hatalmáról, a
kereszténység pedig a „Deus caritas est” újtestamentumi
kijelentésére, az Énekek énekére és a görög
filozófusokra egyaránt támaszkodva formálja meg a maga gazdag
szerelemtanát és szeretetkultuszát. Sokan és sokféleképpen
elemezték a görög és a keresztény szerelemtan közötti
különbségeket, a legismertebb és talán legelgondolkodtatóbb
közülük Denis de Rougemont tanulmánya.9
Mindenképpen közös azonban ezekben az ókori és középkori
elméletekben egyrészt az, hogy a szerelem a létezés egyetemes
törvényeként, metafizikai vagy teológiai világerőként
jelenik meg, másrészt pedig az, hogy a Descartes-tal megjelenő
racionalizmus élesen bírálta és elutasította mindkét
felfogást. Descartes A lélek szenvedélyei című
írásában egy kis fejezetet szentel a szerelemnek, ahol kikel a
hagyományos metafizika ellen, melynek képviselői szerinte egy
szót sem értettek meg a szerelem lényegéből, és új
felfogásával mintegy megalapozza azt a jellegzetesen modern
kori koncepciót, mely szerint a szerelem, mint a lélek egyik
szenvedélye, egyszerű pszichológiai tény.
Alapvető Platón-könyvében Gerhard Krüger
meggyőzően fejtette ki nemcsak a platóni szerelemtan
lényegét, mely szerinte Platón gondolkodásának központi
fogalma, hanem azt is, hogy Descartes óta miért vagyunk
hajlamosak idegenkedni a szenvedély metafizikai
koncepciójától. Bizonyos szempontból a tudományos és a
patetikus ember ideája áll szemben egymással, amit Krüger a
görög „hexisz” és „pathosz” szavak ellentétével
fejez ki. A „hexisz” a belső tartás az emberben, a
„pathosz” pedig a szenvedély, a külsőnek való kitettség
élménye. A modern – nevezzük így: karteziánus – ember
alapvető törekvése az, hogy a belső szubjektum
határkijelölő tapasztalatára helyezze a hangsúlyt. Minden
csak annyiban létezik, amennyiben én tudomásul veszem, ahogyan
befogadom. Nekem kell, a saját erőmre támaszkodva, saját
létem mértékét meghatároznom és biztosítanom. Ez a
teljesen érthető alapvetés azonban, mondja Krüger, nem teszi
illegitimmé azt a másik, a modernségben is létező
filozófiai vagy világnézeti beállítottságot, mely szerint a
világban élő szubjektum létének határait nem önmaga vonja
meg, hanem a világ, amely elborítja őt, oly módon, hogy ez a
befolyás nem a szubjektum által áhított mértékű, nem
hozzá viszonyított, hanem ahhoz az erőhöz képest nyeri el
sajátosságát, amiből maga a befolyás származik. A
tudományos felfogás szerint a világnak a tudatos, szuverén
én ellenáll, és határt szab neki. Ahol valaki erre nem
képes, ott kezdődik a patologikus. Ezzel szemben a metafizikai
szerelemtan épp arra a lényegi belátásra épít, hogy az
egyén a szerelemben – mely nem betegség, hanem a legmagasabb
szintű normalitás – nem ura önmagának. Nem az a beteges, ha
valaki ki akar kerülni önmagából, hanem az, ha pusztán
önmagára és önmagában az értelemre hagyatkozik. Ki szavatol
azért, teszi fel a kérdést Krüger, hogy a magatartásom
fölötti uralom egyben az önmagam fölötti uralmat is jelenti?
Senki: az ember nem ismeri saját értelmének az értelmét,
jogosultságát, célját vagy eredetét. Másrészt hiába
próbálja mindenáron megtartani magát a kétkedéstől,
inkább csalás ez, mint megoldás, hiszen a kétely
kiiktathatatlan, épp azért, mert az ember soha nem egyenlő
saját racionalitásával.10
A szabad szellem legfőbb jellemzője nem
feltétlenül az értelem, az önmegtartás, hanem az a
képesség, hogy – éppen szabadságából fakadólag –
képes saját magáról elfeledkezni, egyesülésért kiáltani,
és szenvedni, ha elillan az egyesülés lehetősége, ha nem tud
több lenni, mint pusztán önmaga. Nem azáltal lesz valaki
szuverén egyén, hogy értelme daimonikus hatalma révén a
külső világnak, a lehetőségeknek határokat szab, ádázul
védve magát mindattól, ami nem ő maga, hanem akár épp
azáltal, hogy határtalanul átengedi magát egy őt meghaladó
hatalomnak. Az ismert androgünmítosz legfőbb tanulsága ez: az
ember önmagában nem teljes egész, csak párjával együtt,
éppen ezért léte az egyesülés kereséséből áll. A
különállás, a szubjektumlét a szeretet normalitásának
megszűnéséből fakad, a létezés célja pedig a normalitás
visszaállítása, azaz a szeretés.11 Ez a másikkal
való egyesülésre törő akarat, noha bizonyos szemszögből
nézve beteges képtelenségnek tűnhet az önazonosságra, egy
más nézőpont felől az ember kiteljesedésével egyenlő. Meg
lehet ugyanis fordítani a nézőpontot, és azt mondani, hogy
aki csak az ész által létrehozott határokat fogadja el, és
ezek szerint határozza meg a világot, az tulajdonképpen a
másiknak való kitettségtől való beteges védekezésben él.
Miközben határokat szab a lehetőségeknek, elfeledkezik
arról, hogy a mindenkori embert – Georges Bataille szép
fordulata szerint – a lehetetlen határozza meg
(„l’impossible me définit”).12 A szerelem
éppen erre a lehetetlenre ad lehetőséget, a szerelem ugyanis
szuverén hatalom, amely maga alá gyűri az embert: külső,
ismeretlen és lehetetlen erő, mely mértéken felüli,
bánatában és örömében is, de amely az emberi lét célját,
törvényét adja.
Két egészen különböző felfogás feszül
itt tehát egymásnak a szerelem s az ember patetikus és
karteziánus felfogásában, és a szenvedély fogalmának a
kettőssége az emberről alkotott különböző elméleti
alapállás következménye. Ez a különbség Descartes óta
csak elmélyült, és annak, hogy az európai gondolkodásban
egyre inkább a karteziánus irányvonal lett a meghatározó,
egyrészt az lett a következménye, hogy a tudományos és a
metafizikai ember évszázadok óta kölcsönösen kiátkozza és
lenézi egymást, másrészt pedig az is, hogy a filozófia
voltaképpen lemondott arról, hogy a szerelmet, mint a lélek
szenvedélyét, ontológiai kulcsfogalomnak tekintse. Nehéz
lenne olyan újkori filozófust mondani, aki külön könyvet,
értekezést szentelt volna a szerelem metafizikai fogalmának;
általánosan elfogadott nézet lett, hogy a szerelem nem más,
mint egy érzelem a sok közül, így a valaha mindenható,
egyetemes erő és isteni hatalom az emberi lélek értelem
alatti, tehát érzelmi életének lett a része, és ott is
tárgyalták. A szerelem metafizikai erőből pszichológiai
ténnyé vált, majd később, Freudnál, pszichológiai
tényből bizonyos szempontból biológiai ténnyé. Jung
alighanem joggal vetette mestere szemére, hogy Freud – és
Adler – „lélek nélküli pszichológiát” űz, mely –
túlzott tudományossága folytán – úgy próbálja kiiktatni
a pszichológiából a lélek fogalmát, hogy minden lelki
folyamatot szexuális jellegű ösztönfolyamatokra vezet vissza.
„Mi sem látszott kézenfekvőbbnek tehát, mint a
pszichoneurózis sajátos noxáját a misztikusan csengő lélek
fogalma helyett valami ösztönzavarban keresni, egy olyan
zavarban, amit végső soron talán organikus mirigykezeléssel
is el lehet majd hárítani.”13 A szerelem eredete
Freud szerint a nemi funkció, a látható szerelmi vágy
elfojtott gyermekkori szexuális vágyak visszatérése és
szublimációja.14 „A nemiség biológiai tény.”15
Érdemes ebből a szempontból belegondolni,
hogyan értelmezte újra a bécsi doktor erószt, azt a szót,
amely a platóni filozófiának is kulcsfogalma volt, és hogyan
lett így egy eredetileg vallási, majd metafizikai fogalom
pszichológiai, illetve biológiai fogalommá. Ezt a változást
sokan fejlődésnek, kevesebben, mégis meggyőzőbben talán,
egyfajta veszteségnek élik meg. Max Scheler például mindezt
az érzelemről való modern gondolkodás laposságának tudja
be, amely – mivel híjával van a „szív kultúrájának”
– képtelen arra, hogy az élet dolgaiban bármilyen
mélységet megpillantson.16 A német fenomenológus
azzal az emberrel hasonlítja össze a mindent a „Selbst”-re,
a lélek és a mirigyek működésére visszavezető és a
transzcendens, isteninek nevezett valóságot tagadó
pszichológust, aki egy tárgy színeit úgy akarja
meghatározni, hogy szemét lehunyja, s az orrával és fülével
figyel.17 Scheler ítéletével lehet vitatkozni, az
azonban vitathatatlan, hogy a pszichoanalízis az énre, az önmagaságra
összpontosít, és kizár vagy puszta projekciónak minősít
minden, az embert meghaladó, objektív és szükségszerű
hatalmat.18 Ráadásul oly módon eltúlozza és
komolyan veszi saját tudományosságát, hogy voltaképpen
mindazt, ami nem tisztán racionális, száműzi a normalitás
területéről – csakhogy így magát az életet kell
patologikusnak mondania, hiszen az élet valóban nem a
pszichoanalízis vázolta sémáknak megfelelően működik,
ahogy a művészet, a vallás vagy a szerelem sem. Így
természetesen a vallás, a művészet és a szerelem is nemi,
biológiai, legföljebb pszichológiai, de mindenképpen
szubjektív és semmiképp sem objektív ontológiai vagy
metafizikai tény avagy hatalom lesz, mely nem az ember
lényegét fejezi ki, hanem olyan testi-lelki eltorzulást,
amiből mihamarabb ki kell gyógyulni.
Freud ebből a szempontból teljességgel
karteziánus: módszere, Krüger kategóriájával kifejezve, a
hexisz, a kiszámíthatatlan élettel szembeni önmegtartás
elsőbbségére épít, még akkor is, ha a „cogito”
legvégső igazsága helyett látszólag inkább az „ego
sum”-ra, a szubjektív érzésekre és ösztönélményekre
helyezi a hangsúlyt. Michel Henry, aki külön könyvet szentelt
a pszichoanalízis genealógiájának, joggal hívja fel a
figyelmet arra, hogy „a freudizmus csak azért foglalkozik az
élettel, hogy likvidálja azt”, és hogy „a freudizmus az
élet olyan filozófiája, amely képtelen volt arra, hogy
felnőjön a saját maga elé kitűzött terv nagyságához”.19
Freud az élet kiszámíthatatlan hatalmának vizsgálatára tett
kísérletet, de ebben karteziánus alapállása inkább
gátolta, mint segítette őt: mindenütt rejtett ok-okozati
láncokat remélt fellelni, közben pedig nemcsak azt nem vette
figyelembe, hogy az élet működése nem mindig felel meg az
emberi racionalitás szabályainak, hanem azt sem, hogy attól
még nem lesz valami patologikus, hogy nem érthető az
ösztönvilág törvényei alapján, és nem értelmezhető a
pszichoanalízis előre gyártott kategóriáinak
segítségével. Freud tudományos vizsgálatai mindenesetre nem
tudnak vagy nem kívánnak tudni arról, hogy az emberi szív,
amikor szeret, nem saját vágyai belső káoszaiból
építkezik, hanem egy külső, egyetemes törvénynek
engedelmeskedik, hiszen nem más, mint világ a világban,
mikrokozmosz, amelyben kozmikus törvények uralkodnak;20
ahogy arról sem, hogy az embert fel lehet úgy fogni, hogy ebben
az őt meghaladó hatalomban egész lényével fel akar oldódni.
Nem minden őrületből kell kigyógyulni, sőt, ahogy
Szókratész mondja: legnagyobb javaink épp az őrületből
származnak. Ez persze nem feltétlenül jelenti azt, hogy Freud
elmélete nem állja meg a helyét, csak arra mutat rá, hogy
létezik más megközelítése is az általa vizsgált
valóságnak, olyan megközelítés, mely az emberi
szenvedélyeket nem a szubjektív ösztönháztartás biológiai
tényére, hanem a szerelem egyetemes metafizikai törvényére
vezeti vissza. De nem épp a szerelemnek ezt az egyetemes
törvényét fejezik-e ki a Nagyon fáj kezdő strófái?
„Azt üzeni, hogy szeretni kell / s bűvölő
szája el sose halkul” – írta Nagy László József
Attiláról (Az örök hiány köszörűjén), nemcsak
megismételve ezáltal a Nagyon fáj kijelentését:
„Kettős teher / és kettős kincs, hogy szeretni kell”, de a
József Attila-i költészet központi üzeneteként
aposztrofálva ezt a némileg váratlan és feledhetetlen
mondatot a szeretet törvényéről. A szeretet kényszerű,
egyaránt fájdalmas és boldogságot hordozó törvényének ez
a konklúziószerű megfogalmazása zárja le a Nagyon fáj
első sorait, melyek a férfi szemszögéből írják le a világ
női féltekéjével való találkozás szükségszerűségét. A
„kell” itt, úgy tetszik, egy törvényre utal, törvényre,
amely József Attilának máshol, az Óda vagy az Eszmélet
feledhetetlen strófáiban is egyik kulcsszava, de amelyre
ezúttal nem a létezés vagy a beszéd, hanem a szeretés, a
szerelem parancsa kapcsán utal a költő, hogy világossá
tegye: a vágy, a férfi vágya a nő iránt nem választás
kérdése, hanem a létezés elidegeníthetetlen törvénye. A
szeretet nem egyéni kezdeményezés, hanem a lélek belső, a
priori parancsa, a szív nehézkedése, gravitációja.
„Nemcsak a lágy, / meleg öl csal, nemcsak a vágy, / de
odataszít a muszáj is”, olvassuk József Attilánál. A
„muszáj”, ez a felülírhatatlan belső törvény, hogy
szeretni kell, azért elgondolkodtató ebben a versben, mert
feltétlenül több, mint az, ami puszta „vágy”, ami
„kény”: ez a „muszáj” teljességgel nem-individuális.
Az önmegszólító vagy talán inkább egy képzelt, vágyott
megértő férfitárshoz forduló és a közös sorsot taglaló
verskezdet három versszak után magától értetődő, egyetemes
törvényként mondja ki és ismétli meg azt, amit önmagában
lát és figyel meg: „ezért ölel / minden, ami asszonyra lel,
/ míg el nem fehérül a száj is”.
A szeretés ebben az értelemben nem csupán
biológiai, hanem pszichológiai ténynél is több, hisz a
világ minden egyes létezőjére vonatkozik; a szerelem és a
halál tapasztalata pedig nem az önmaga felé kétféleképpen
törő, önmagát megtartani vagy elveszíteni akaró egyén
kétféle vágya, mert a kettő között József Attila
költeményében ok-okozati viszony áll fenn: a szerelem
egyetemes és a priori, tehát egyéni érzéseken túli
törvénye a halál egyetemes és a priori, tehát egyéni
érzéseken túli törvényéből válik nyilvánvalóvá és
szükségszerűvé. „Kívül-belől / leselkedő halál elől /
(mint lukba megriadt egérke) / amíg hevülsz, / az asszonyhoz
úgy menekülsz, / hogy óvjon karja, öle, térde.” A szerelem
elsődleges forrása nem ennek vagy annak a férfinak a nemi
vágya ez vagy az a nő iránt, ez csak velejárója a szív
törvényének: a „szeretni kell” a „meg kell halni”
törvényéből fakad, az egyes ember akarata ellenére is. A
kettős muszáj a lélek életének két előfeltétele, és
ahogy a halál nem pszichológiai jelenség, ugyanúgy a szerelem
sem az: egyetemes törvény, melynek okozata az egyéni
vágy, és nem oka. A szerelemre törő akarat az élet akarata
az emberben, az élet törvénye. A férfiban fellobbanó vágy okozata
a halál törvényéből következő szerelemtörvénynek,
célja, tétje pedig nem pusztán önmaga kielégítése, hanem
meghúzódás a törvényszerű halál rettenete elől a nőiség
óvó, védő valóságában. „Szeretni kell.” Ez a törvény
„kettős teher”, mondja József Attila, amivel mintha a
„coniugo”, „coniugium” latin szóra utalna, mely
házasságot jelent ugyan, de szó szerint közös igát,
közös, tehát kettős terhet jelent, de a teher kincs is,
amellett pedig egyedüli és legvégső menedék.
A költeménynek ez a sora a szeretet
mibenlétén túl egyúttal a szeretés tétjére is utal, és a
szeretet elrendező hatalmát fejezi ki, nagyon hasonlóan ahhoz,
amit egy középkori szerző, Vilmos ír, aki szerint „a
szeretet a lélek természetes ereje, amely helye és célja
felé löki az emberi lelket”.21 Ha a
szeretettelenség hely-telenség, akkor a szeretet valósága
egyfajta térélmény, mert a szeretetben az ember a helyére
kerül, egyszerre betölti a feladatát. Mint a biliárdgolyó,
mely a lyukba fut, mint a megriadt egér, aki menedéket talál,
és mint az ember, aki otthonra lel. „Nincsen egyéb
menedékünk”: de a szeretet menedék, otthon, lelki-szellemi
tér, mely a benne élőket, akár a mágnes a vasdarabokat
elrendezi, körbeveszi: egymáshoz löki, egymásba taszítja. Ez
a kényszer teher, amennyiben fölülírja az ember alapvető
önzését, és a szubjektív akaratot objektív
törvényszerűséggel keresztezi, és mégis, a boldogság
egyedüli záloga az a felelős döntés, mellyel a világ
törvényszerűségére ébredő ember felvállalja ezt a
törvényt. „Istennek tégedet felellek” (Áldalak búval,
vigalommal, 1927), mondja egy fiatalkori versében József
Attila, és a szeretet a Nagyon fájban is olyan
objektív, egyénen túli törvényként jelentkezik, aminek az
egyén megfelel, illetve aminek megfelelhet – az adequatio
értelmében –, vagy amit megválaszolatlanul hagyhat. Az ordo
amoris, a szerelem rendje ebben az értelemben az ordo
rerum, a dolgok általános rendjének a része, a szeretés
– és a meghalás – törvénye a létezés törvényéből, a
világ metafizikai rendjéből ered.
Talán itt érhető tetten az, amit a szeretés
metafizikai dimenziójának lehetne nevezni. Az a dimenzió,
amely eredetében független az egyéni vágyaktól, mert a
létezés törvénye, és olyan valóság, melynek kiváltó oka
és céloka is egy egyénen túli, kiiktathatatlan realitás: a
halál és a hozzá kapcsolódó szerelem egyetemes törvénye. A
férfi, ha vágyik, többre vágyik, mint a saját vágya és
annak kielégítése, nemcsak és nem is elsősorban a női
testet, hanem a világ női féltekéjét áhítja, a menedéket,
óvást, ölelést, léte által ugyanis teljes
természetességgel erre hivatott. A szerelmes ember nem az anya
vagy a saját teste iránt érzett szeretetet éli szinte beteges
kényszerűségből újra egy másik nővel,22 hanem
az Istenre való elkerülhetetlen hajlamához keres párt, hogy
egyesülve vele otthonra találjon, és felnőjön saját léte
értelméhez. A szerelem ennyiben nem a múltból, hanem a
jövőből származik, nem az egyén meggyötört és elfojtott
emlékeinek tehetetlen visszatérése, hanem egy egyetemes
irányulás része, mely a jó mozgásából fakad, és egy
rendezett jövő felé tart.23 Van tehát a
szerelemnek nem csupán pszichológiája, de metafizikája is,
és bár József Attila versei a szeretésnek mind a két
aspektusát bemutatják, a Nagyon fáj kezdő sorai
erőteljesebben fejezik ki a szenvedély szellemi és lelki
dimenzióját, amennyiben nem pszichológiai, tehát nem az
egyéni emberi lélek következményeként, hanem az emberi
lelket meghatározó pre-pszichológiai, azaz ontológiai
tényként jelenítik meg a szerelem valóságát.
Megtévesztő lehet, hogy költeményében
József Attila szerelem és halál kapcsolatáról, fogalmaik
összefonódásáról beszél, olyan módon, mintha a freudi
örömelv és halálösztön kettősségét idézné meg.
Ismerünk azonban más szövegeket, melyek megvilágító erővel
mutathatnak rá arra, hogy József Attila verséhez a
pszichológiai kiindulópont igaz lehet, de önmagában nem
elégséges: elég itt utalni Szókratész elméleteire, ahol a
szerelem mindvégig a halál, tehát a halhatatlanság
eszméjének társfogalmaként jelenik meg, vagy a zsidó
szerelmi dal, az Énekek éneke halhatatlan soraira, amit
évszázadokon át próbáltak megérteni és magyarázni a
misztikusok: „erős a szerelem, mint a halál, kemény, mint a
sír a buzgó szerelem” (Én 8,6). A szerelem az egyedüli
hatalom, mondja a Biblia, amely legyőzheti az emberre mindenütt
és bármikor leselkedő halált, amely ellenszegülhet az
elmúlásnak. A szerelem tehát, mint egyetemes törvény,
valóban a legutolsó menedék, nemcsak a nemiségben rejlő
megkapaszkodás, odabújás, egyesülés miatt, fizikai szinten,
hanem metafizikailag is: a szerelem kiemel a halálfélelem
birodalmából, és más, új remegéssel ajándékozza meg a
szerelmeseket. József Attila mindenesetre ismerte a szerelem
ilyen metafizikai dimenzióját hirdető elméleteket, erre a
Vágó Márta-levelekben számtalan példát találunk. A
szeretet egyetlen helyes meghatározása, mondta József Attila a
fiatal Vágó Mártának, ez: „Az egyik ember metafizikai
lényege szereti a másik ember metafizikai lényegét.”24
Más levelében, amit Gyömrői Editnek írt 1936 októberében,
azt olvassuk, hogy „az igazi szerelem két lény személytelen
egyesülése” (kiemelés tőlem – Cs. Á.), és hogy „a
szerelemben életről és halálról van szó”.25
Akár a „tapasztalás könyvében”, akár valóságos
könyvek lapjain olvasta ezeket az elméleteket József Attila, a
Nagyon fáj szerelemtanában visszaköszönnek ezek a
fiatal korában megismert és magáénak vallott elméletek, és
a vers elemzéséhez, úgy tetszik, meggyőzőbb támpontot
adnak, mint a pszichoanalízis némileg reduktív
szenvedélytana.
A női nem
Nemcsak a szeretésnek, de a szenvedésnek
is van egy mélyrétege, amely freudi szemlélettel, azt
mondhatjuk, rejtve marad, és amely József Attilánál
feltárul. „Ím itt a szenvedés belül, / ám ott kívül a
magyarázat. / Sebed a világ – ég, hevül s te lelkedet
érzed, a lázat” – szólnak az Eszmélet híres
sorai. Ami elsőre feltűnik, az a hevülés szó, mely
itt is előkerül, csakúgy, ahogy a Nagyon fájban, és
mindenféle szexuális konnotáció nélkül, ami megerősíti
azt, hogy a Nagyon fáj hevülése és asszonyhoz
menekülése sem egyoldalúan szexuális töltetű. A másik
fontos dolog, amit az Eszmélet világosan közvetít, az
a szenvedés felfogása, mely megint nehezen hozható közös
nevezőre a freudi elmélettel. Freud számára a szenvedély és
a szenvedés fogalma is közvetlenül ahhoz kapcsolódik, amit az
egyes ember itt és ott megélt, a szenvedés az egyén
történetéből érthető, és az analízis értelme éppen az,
hogy megtalálja az elfeledett mindennapi tények örvényében
azt a pontot, azt a gócot, mely a szenvedés kiindulópontja.
Ím, itt a szenvedés belül, és itt belül a magyarázat is –
mondhatná az analitikus, hiszen számára a külső világ
aktuális tényei és eseményei legföljebb alkalmat adnak,
ürügyet szolgáltatnak az elfeledett és a lélekben jogosan
vagy jogtalanul örvénylő emlékek közül egynek a
kiemelkedésére álomként, őrületként, fájdalomként,
szenvedésként, vallásként vagy művészetként. A szenvedés
Freud tana szerint elsősorban a léleknek a saját magával
való viszonyából érthető, abból, ahogyan a világ talán
jelentéktelen történései lecsapódtak és átalakultak benne.
A szenvedés kulcsa a szenvedő egyén lelke, a feldolgozás, a
szublimálás vagy éppen az arra való képtelenség. Az élet
őrült erővel tör fel tagjainkban minden reggel, s önmaga
megvalósítását és örömét követeli. A szenvedés onnan
származik, hogy az emberben egyszerre több erő is hat, és az
így egymásba rohanó energiák különös és feloldhatatlan
feszültségeket okoznak. Az ember nem felel meg önmagának, ez
a meg-nem-felelés csapódik ki szenvedésében, amelynek során
bizonyos erők, vágyak, energiák elszabadulnak az emberben, és
őrült táncot járva keringenek tagjaiban, vagy betokosodva
várnak a feloldásra, miközben hangtalanul üvöltenek benne,
és nem hagyják nyugodni egyetlen pillanatig sem. Ha kitörnek,
a fájdalom látható lesz, de éppoly érthetetlen. A belső
feszültség csökkenését Freud szerint élvezetként,
növekedését pedig kínként éljük meg.26
József Attila az Eszméletben és még
inkább a Nagyon fájban mintha mást mondana. A
szenvedés oka nem az, ami egyszer, egy valamikori múltban
megtörtént, hanem az, ami nem történhet meg. Kulcsa nem a
lélek elfeledett és elnyomott birodalma, hanem a külső
világ, terhe nem a megtörtént múlt, hanem a lehetséges
jövő vagy lehetetlen jelen. A fájdalom nem a lélek
önmagával való meghasonlottsága, hanem a lélek és a világ
össze nem illése, az az állapot, amikor a társadalmi
valóság kínálta formák nem felelnek meg a lélek
tartalmainak. Egyfajta őrült hiány ez, a valóság és a
világ közé beékelődő rés, tiszta űr: olyan létállapot,
amikor kint, a világban nincsen többé menedék, azaz nincsen
olyan forma, mely magába foglalhatná és alakíthatná a lélek
belső igényeit, ordító vágyait. „Óh, én nem így
képzeltem el a rendet. / Lelkem nem ily honos.” (Levegőt!)
A lélek nagyobb, mint a világ, és mert a világnak nincsen
alakja a lélek tartalmaira, a lélek önmagába hull, és
meddősége lesz szenvedésének első oka. A világ lélektelen,
mert elrendezi ugyan a lélek külső életét, idejét:
elfoglaltságot ad – de legbelsőbb szomjára nincsen valódi
itala. Az emberi lélekbe írt törvény megvalósíthatatlan, a
„muszájjal” szembeszegül az egyéni értetlenség és a
kény, és a szerelem innentől fogva egy olyan hiábavaló vágy
hősiessége csak, mely nem talál magának méltó ellenfelet.
Hadakozik, de nincs ki ellen, a külső és a belső, a világ
és a lélek közötti eltérés sorsszerű: a lélek lendülne a
szerelem által megnyíló új létfok irányába, de mindig
kényszerűen önmagába hull vissza, saját magával
találkozhat csak.
A szenvedés ebből a tehetetlenségből fakad,
ebből az össze nem illésből: az ember nem attól szenved, ami
megtörtént, hanem attól, amire nincsen esély, ami nem
történhet meg. Attól, hogy az emberi nemnek leginkább
természetes képesség, a szereteté, nem talál magának utat,
kiúttalan és aktualizálhatatlan marad: olyan képességtől
terhes, mely megvalósíthatatlan. A szenvedély egyébként
eredetileg, Arisztotelésznél, a változásra való képességet
jelenti (Metafizika V, 21, 1022b). Minden, ami él,
szenvedélyes, mert minden, ami él, képes a változásra: ha
nem volna benne ez a képesség, akkor vagy nem létezne, vagy
pedig egyenlő lenne istennel, a mozdulatlan mozgatóval, mely
örökké aktuális. Az élet maga ez a szenvedély, ez a
változás, ez a mozgás, és a nő úgy vágyik a férfira, mint
az anyag a formára – írja Arisztotelész. Mondhatjuk, hogy ez
csak hasonlat, de valójában több annál, egy világ képe ez,
melyben minden élő élete a változásban (kinészisz)
jelentkezik, s ennek előfeltétele éppen patetikus,
lehetőségi-potenciális léte, mely utolsó erejével is arra
tör, hogy amire képes, azt megvalósítsa, és otthont, teret,
nyugalmat találjon örök, nyughatatlan, szenvedélyes
életmozgásában. A szenvedély ebben az értelemben nem a
lélek érzelme, hanem képesség vagy inkább készenlét, egy
létezőnek az elragadtatottsága vagy eksztázisa, az élet
elszenvedése egy konkrét létező testi és lelki
határvonalain belül. A szenvedély a mozgás első fázisát
jelenti, azt a feszültségekkel teli készenlétet, amelyben az
elragadtatottságra váró létező figyel, mintegy ugrásra
készen; a tevékenység vagy poiészisz pedig azt, amikor a
létező a rá váró képesség szerint felépül, és új
fényben kapja vissza önmagát. A klasszikus példa szerint a
márványdarabban már ott feszül, lehetőségében, az
elkészítendő szobor, léte már Carrara távoli hegyein is
egyetlen szenvedélyes várakozás az elragadtatásra, mely
nemcsak beteljesíti, hanem el is törli őt, hiszen a
szenvedély elpusztítja a létezőt mint szenvedélyes lényt.
De mondhatjuk azt is, hogy ha „szeretni kell”, akkor a
létező a létében szeretetre hangolt, és ennek a
hangoltságnak a megvalósításában áll a létező
teljessége, biztonsága, otthona.
Az önátadás mint az élet elszenvedése a
létező élete, a megvalósulás pedig egyenlő a pusztulással,
mármint a lehetőség mint lehetőség megszűnésével, de
ennek végső formája mind Arisztotelész, mind a középkoriak
szerint lehetetlen a földi lét korszakában: a megvalósulás
sohasem abszolút, mert a létező teljes lényege nem valósul
meg, csak akcidenciái. Ahogy József Attila írja az Irodalom
és szocializmus lapjain – aki egyébként nagyon is
tisztában volt ezekkel az arisztotelészi alapokkal, hiszen
máshol, anélkül hogy kifejezetten hivatkozna a görög
bölcsre, de egészen az ő szellemében az egzisztenciát a
mozgással azonosítja, és a szellem mozgását szenvedő, azaz
patetikus és cselekvő, azaz poiétikus történésre bontja27
–: „Mert ha a változó nem volna egyben változatlan is,
akkor a változás eredménye nem változás, hanem megszűnés
volna.”28 Ezért, hogy végső soron a
„szenvedély katasztrófája” után is minden marad a
régiben: mint egy kert, melyben tavasszal a bimbók virágokká,
majd gyümölcsökké pusztulnak, de a kert marad mégis kert,
csodálatos és változatlan gazdagságban, a tavasz robbanása
közben éppúgy, mint téli pihenése alatt. De ahogy a kertben
a növény nem határozza el, hogy hozzon-e virágot vagy sem,
ugyanúgy az ember sem dönti el, hogy szeressen-e: léte a
szeretet törvénye révén a szeretetnek való kitettség
jegyében él, csak tárgyát választhatja meg. A szenvedély
egyetemessége, a természet és minden létező patetikussága
tehát azt jelenti, hogy a szenvedély, a pathosz sem a
növények, sem az ember világában nem pszichológiai, hanem
fizikai és metafizikai valóság, nem gyerekkori emlékek
okozata, hanem egy egyetemes törvény önkéntelen,
elkerülhetetlen virágba borulása a mindenkori létezőben.
Ebben az értelemben a szenvedés nem más, mint a hangoltság
lehetetlenségére, a természet hiábavalóságára való
rádöbbenés, a létezőre szabott törvény betöltésének
kényszerű és felejthetetlen elmulasztása. Innen tehát a
kiáltozás, a „szeressetek szilajon” kétségbeesése, nem
valami infantilis anyakomplexusból, megkapaszkodási
ösztönből, hanem onnan, hogy a világ törvénye ellenszegül
a lélek törvényének, és a lélek nem töltheti be
hivatását. A külső társadalmi formák hiányában az ember
egyszerre rádöbben arra, hogy egyáltalán nem képes megélni
a benne felhalmozott és felhalmozódó energiákat. A szenvedés
energiacsökkenés: a belső életenergia ellehetetlenedésének
a kínja. Ahogy Michel Henry írja: „Rossz közérzet akkor van
egy kultúrában, amikor az élet energiája felhasználatlan
marad, mégpedig azért, mert nincs joga életbe lépnie annak a
»többletnek«, ami az életet létrehozza, mint egy olyan
valóságot, ami folyton meghaladja önmagát: az életet mint az
abszolút szubjektivitás önmagába való megtérését. Nincs
mit látnia és nincs mit tennie többé az embernek, mert a
világ nem kínál többé semmi olyant, ami, mint végtelen
feladat, méltó volna élete energiájához. Elégedetlen és
megválaszolatlan marad az ember az Élet örökkön önmagához
visszatérő, növekedésben alakuló, meghatározatlan mozgása
számára.”29
Ha elfogadjuk, hogy „szeretni kell”, hogy a
szeretet az emberi létezés törvénye, akkor azt is elfogadjuk,
hogy az ember feladata az önelvesztés, az önmeghaladás –
„trasumanar”, ahogy Dante írja a Paradicsomban (I,
70) –, a másikkal való egyesülés. A kín, a feszültség
innentől fogva nem, ahogy Freud gondolta, a feszültség
emelkedésében, hanem épp ellenkezőleg: a feszültség
csökkenésében áll, abban, hogy nincs kit szeretni, tehát
hogy nincs mitől szenvedni (nincs mit elszenvedni). Nem az fáj,
hogy növekszik a belső feszültség, hanem az, hogy nem
növekszik, tehát hogy nincs senki, akivel – ahogy egy másik
versében mondja József Attila – szét lehetne vetni a
mindenséget. A szerelem „kettős teher”, de e
törvényszerű szenvedés – mely egyúttal a legfőbb kincs
és a legutolsó menedék – hiánya a lélek teljes
hontalanságát, gyámoltalanságát, életképtelenségét hozza
magával, egy olyan páratlan szenvedést, amely a szerelem
páros szenvedésével szemben elviselhetetlen és törvénytelen.
A nő nem hajlandó megfelelni a lelkébe írt
törvénynek. Érdemes ennek kapcsán felfigyelni a vers olyan
fordulatára, mint például: „…de az hol áll…”,30
melyben a férfi, mintha egy törvénykönyv lapjaira mutatna,
valósággal számon kér egy olyan létrendet a női társon,
melyet nem lehet hogy ne ismerjen. Hiszen a nő „érti e
szavakat, / de mégis ellökött magától”.
József Attila verse a fájdalmat a női nemnek
rója fel, a nemet-mondásának, de nyilvánvalóvá teszi, hogy
a nőiség itt a világ szinonimája: „Kitaszít a világ.”31
A női nem a világ közönyének, lélektelenségének egy
formája csak, ami azonban a Nagyon fájban egyedülálló
erővel jelentkezik. Nem arról van tehát szó, hogy József
Attila bűnbakot keres és talál a nőiségben, amelyre így
áthárítja nemi zavarait; a vers inkább azt a
megrökönyödést fejezi ki, hogy a nő nem hajlandó érteni a
benne is szóló törvény szavát, a szeretet egyetemes
törvényét, és megtagadja magától a szeretetet, a férfitól
pedig önmagát. A nőt, a nőiséget azonban a költemény maga
tágítja „világnyivá”, hiszen a női társban való
csalódás valahol akaratlanul is a törvénynek hitt szeretetben
való megrendüléssé tágul. A nő, aki nem felel meg a
törvénynek, magával rántja a férfit is, aki egyedül,
önmagában nem tud felelni és megfelelni semminek, még saját
magának sem. A női nem a vers univerzumában végső soron a
világ ellehetetlenülésének egyik alapvető formája csak,
ráadásul a „kettős teher” arra is utal, hogy ha a szeretet
parancs, akkor mindkét fél számára az, és lehetetlensége
mindkét fél számára elkerülhetetlen szenvedés, még akkor
is, ha az egyik őrült fájdalomként, a másik pedig
szabadságként, „kényként” éli is meg. Hisz mindketten
kikerülnek a szükségszerűség csodálatos birodalmából, és
szeretet híján fölöslegessé válnak egymás és a világ
számára is.
Az arisztotelészi – és a tomista – fizika
azt állítja, hogy a természetben nincsen felesleges, tehát
mindennek célja van. Itt azonban téves döntése által az
ember felszabadul a saját léte diktálta törvény, a szeretet
törvénye alól, és mintegy fölöslegessé teszi önmagát. A
szeretet hiányának természetellenessége és
törvénytelensége az, ami egy ponton túl minden önáltatás
ellenére kínba és szenvedésbe fordul át. A szenvedés
irtózatos magánya valami végső és mégis eredendő
elégedetlensége az embernek, férfinak és nőnek a világgal
szemben, elégtelensége, szűkössége az adott valóságnak a
lélek tágasságához, lehetőségeihez, hangoltságához
képest. A szenvedés az élet belső erejének a csökkenése,
kifulladása, mely a világ hiteltelenségéből fakad: a lélek,
a szellem a maga módján elfonnyad, akár a test, mely nem
talál magának táplálékot. A szenvedés a lélek
tehetetlensége, elerőtlenedése, megfáradása, mely a
világgal való lehetetlen viszonyból fakad. A freudi
pszichoanalízis paradoxona az, hogy a lelket önmaga múltjára
zárja, hogy értelmét, kulcsát megkeresse az analízis által,
mikor a szenvedés forrása éppen az, hogy a lélek önmagára
kell hogy záruljon: de élt-e valaha ember, aki csalás nélkül
nyújthatott pusztán önmaga a maga számára menedéket?
Fontos itt hangsúlyozni – és ezért volt
szükség a szenvedés fogalma előtt a „szeretni kell”
törvényének megértésére –, hogy a külső világ nem
annak nem felel meg, amit ez vagy az az ember, egyén, férfi
akar, hanem azzal nem illeszkedik, amire ember volta révén
hivatott. A Nagyon fáj sorai szigorú rendben bemutatják
mindazt, amire az egyén önmaga révén képes volna, és ami
mégsem lehet elég. Nem elég a végső bátorság, mely
kétségbeesésében akár kést ragad, mert bátorsága
önmagában nevetséges marad, még ha gyilkol is. Nem elég a
kultúra, mely saját magát cicomázza, hogy feledje a lélek
belső törvényét – Pál szeretethimnuszát juttatja itt
önkéntelenül is József Attila költeménye eszünkbe32
–, és nem elég a költészet sem, amely bár pénzt, sikert
hoz, mégis, szépsége és nagyszerűsége ellenére is üres
csörgőjáték csak. A lélek ezekben kiélheti magát, de itt
mindig csupán róla van szó: „gyógyulásához” azonban nem
elég a saját értelem megkeresése, a múltban való
kotorászás, a saját szép költői szó kimondása, a saját
lélek kicifrázása. Ha a szenvedés oka a valóság, a lélek
és a valóság közötti meg-nem-felelés, akkor gyógyító is
nem a szó, hanem csak a valóság lehet, a „kizökkent idő”
helyretolása. A megoldás nem az analízis, nem az értelmezés,
nem a szó, még a költészet sem: nem értelmezgetni kell,
saját szavainkkal és saját emlékeinkkel bíbelődve, hanem
nyitni kell egy teret, amely magába fogad, amely a lélek
vágyainak megfelel. Kell lennie egy ilyen térnek, szeretni
kell. A szeretet a nemtudás ezen eksztázisának egyik
alapformája, amit az is mutat, hogy lehetetlensége olyan
eredendő és döntő képtelenségbe taszítja az emberi lelket,
mely minden egyéb képességének nagyszerűségét feledteti
vele, ha őszinte magához. Az embernek ez a saját magára való
képtelensége lesz létkonstituáló, metafizikai elemmé, de ha
az ember itt, ezen a ponton magára marad, akkor nemcsak minden
képessége, de léte is értelmetlenné válik. Az
egymásrautaltság véglegessége és végletessége közös
kincs és közös teher, az együttlét szenvedés, a szenvedély
szenvedés is, de a hiány súlytalansága bénító, a lét
szeretet nélküli könnyűsége itt valóban elviselhetetlen.
„A szerelem kibontakozásában szerepet
játszhat a meggyőzés, de a szerelemnek nem logikája, hanem
retorikája van” – mondja Tverdota György a Nagyon fáj
szerelemfelfogása kapcsán; a partnertől ugyanis nem az
igazság belátását kell elvárni, hanem tetszését kell
kiváltani.33 József Attila verse azonban mintha
ennek pontosan az ellenkezőjét mondaná. A szeretet lélekbe
vésett törvénye a létező „logikája”, és ennek
megértése, felfogása, a szeretet törvényének mint kettős
kincsnek s mint kettős tehernek az elfogadása a mindenkori
világ működésének a feltétele. „És lásd, akadt / nő,
ki érti e szavakat, / de mégis ellökött magától.” És a
vers zárásakor: „Hallja, mig él. / Azt tagadta meg, amit
ér. / Elvonta puszta kénye végett / kívül-belől /
menekülő élő elől / a legutolsó menedéket.” Aki szeret,
az ért, mert vállalja, önmaga ellenére is, a lélek
törvényét, az élő logikáját: megérti a benne tomboló
muszájt. Nem az önfenntartás, hanem az eksztázis igényét.
Ez az értés nem feltétlenül diszkurzív, hiszen nem egy
kijelentés, hanem a létező igazságának a megértéséről
és éppen a létező egyetemes logikájával szembeni csalás
erőteljes visszautasításáról van szó, de a hely
kijelölése, a törvény és a szerepek ismerete ehhez
elengedhetetlen. Ennek mond ellent, mert a cselekedet is egyfajta
nagyon is világos beszéd, az értetlenség, a tagadás, a nem,
a női „nem” és a vele azonosított „puszta kény”. A
női kényben, mely nem érti önmagát, a törvény feslik fel,
ezért válik a szerelem lehetetlensége, férfi és nő végső
és eredendő egymásrautaltságának képtelensége
világkatasztrófává József Attilánál. A fájdalom abból a
lehetetlenségből születik, ami ebben a tagadásban testet
ölt; a szenvedés oka az, ami nem lehet, ami nem történhet
meg, amire nincsen alkalom. A lélek ebben az értelemben kettős
áldozat: a világ áldozata, mely nem lehet élettere a
léleknek, és önmaga áldozata, a szeretet törvényének, mely
életre törne benne, mely lázong, forrong, akar és menedéket
keres, de amely mindig csak a teljesülés lehetetlenségébe
ütközik. Másban fürösztené meg arcát, de akármerre
fordul, mindig saját magával kell farkasszemet néznie. Nincsen
többé megfelelője kívül annak, ami a lélek legbelső
vágya. Minden az ellenkezőjére fordult: a szomj már-már
törvényszerűen csillapíthatatlan, s a szenvedés már-már
törvényszerűen elkerülhetetlen. Élni kell, és nem lehet.
A „nincsen helyem / így élők közt”
ennyiben nem a halál és az öngyilkosság előrevetítése és
megsejtése, hanem a szenvedés beismerése, mert a szenvedés ez
a hely-telenség, a jövőtől s a jövőért remegő élő
kitaszítottsága. A szenvedés annak a megsejtése, hogy a
sorstalanság elkerülhetetlen. Ez az, amire Tverdota György
kitűnő érzékkel hívja fel a figyelmet, bár elemzése más
irányba tart,34 nevezetesen arra, hogy a szeretni
kell törvénye, úgy, ahogyan azt a Nagyon fáj
megfogalmazza, együtt jár József Attilának azzal a
meggyőződésével, hogy „a törvény szövedéke mindig
fölfeslik valahol”, és hogy ez a fölfeslés valahol mindig
helyrehozhatatlan. A belső és a külső világ közötti
szakadék akkora, a lélek olyannyival nagyobb, mint a való
világ, hogy élete puszta, minden taktikát nélkülöző,
minden álarcot és takargatást elhagyó szemérmetlen
szenvedés lesz, mely ordításba fordul, kétségbeesésbe,
szavakban megélt és kiélt gonoszságba. Tévedés volna
azonban azt hinni, hogy a szenvedés legvégső formája a
versben az ordítás, a fenyegetés, az átok maga, hiszen a
brutális képek, az akarat és az agresszió szavai nem az erő,
hanem egy végső gyengeség metaforái. A szenvedés attól lesz
ilyen mértéktelen, ilyen szégyentelen, és egyben ilyen
erőtlen és védtelen, hogy a személyes sértettségen vagy
fájdalmon túl az önmagát nem értő nő a férfiban a
szeretet érvényesnek hitt törvényét rúgja föl, „puszta
kénye végett”. Nem a veszteség, az elbocsátás
természetes, szubjektív fájdalma a legriasztóbb ebben a
szenvedésben, hanem az, hogy a szerelmes férfit épp a
szeretett nő fosztja meg a szerelembe vetett hittől, és zárja
el előtte a menekülés – a normalitás – egyetlen útját.
Talán az ellentéteknek erre a végső és feloldhatatlan
egységére utal az a József Attilánál vissza-visszatérő
megfogalmazásbeli bizonytalanság, amire Tverdota György hívta
fel a figyelmet: az alkotó folyamat során egy gondolat úgy kap
végleges formát, hogy az ellenkezőjére változik. Ez
történik az Eszmélet jól ismert sorainak esetében,
ahol a „törődj belé, ma nem tudunk szeretni”-ből lesz a
végső változatban „nem tudok mást, mint szeretni”.35
A Nagyon fáj gondolatsora mintha ezt a változtatást
cserélné vissza, és mutatná be utolsó, megváltoztathatatlan
verzióként.
A szenvedés fogalma
Mi a szenvedés, és milyen fogalmaink
lehetnek róla? A filozófiai hagyomány úgy tudja, hogy a
szenvedély és a szenvedés metafizikai körét az élet és a
halál metafizikai valósága veszi körbe. Ezeknek a köröknek
a megpillantását vagy megsejtését Nietzsche A tragédia
születésében az emberi élet katasztrófájaként
értelmezte. Talán nem kell idáig elmennünk, ugyanakkor be
kell látni, hogy ahogyan a halálra sincsen fogalmunk, mert a
halál minden emberi fogalmat fölülír, éppúgy a
szenvedésnek sincs emberi fogalma. Olyan valóság ez, amihez
nincs kulcsunk, bárhogy hangoztassa is a modern tudomány, hogy
neki igenis van. A szenvedés, egy szenvedő ember vagy egy
erről szóló egyszerű levél, vers, szonáta, dokumentum
értelmezése nem lehet burkolt pszichoanalízis, melynek eleve
jól kiötölt szavai vannak a szenvedésre
(„Ödipusz-komplexus”, „kasztrációs hajlam”,
„elfojtás”, „skizofrénia”, „megkapaszkodási
ösztön” stb.), a szenvedésre választ kereső figyelem
egyetlen esélye az, ha lemond az előre gyártott fogalmakba
zárás kegyetlen objektivitásáról. A tiszta és világos
fogalmak nevetséges játékszereknek minősülnek a szenvedés
valósága felől; a megoldás nem a fogalmi jellegű tudományos
megismerés bántó közelsége, kíváncsiskodó analízise,
hanem a szenvedésben rejlő megejtő és érthetetlen
metafizikai távlat megsejtése. Ahogy Simone Weil írta: „A
fájdalom arra késztet bennünket, hogy valóságosnak ismerjük
el azt, amit lehetetlennek tartunk.”36 A fájdalom
elkerülhetetlenségéből, a lélek végső magára
maradásából és a világgal szembeni esélytelenségéből
születő hideg belátást vad üvöltéssel minden-mindegy
alapon váltakoztató nagy verset, a Nagyon fájt lehet
betegesnek mondani, a skizofrén őrület első jeleinek
egyikeként értelmezni, ám félő, hogy ezzel az értéssel
csak teljes értetlenségünket valljuk be: nem-értésünket
„latin műszavak segítségével lenéző és gyógyításra
kész jóakarattá változtatjuk”.37 Olykor azonban
egy-egy eszmetörténeti fogalomnak, mint a szenvedély és a
szenvedés fogalmának az átgondolása a fájdalom lehetséges
és lehetetlen valóságának a megértéséhez is közelebb
viheti az elemzőt.
A megértés compassio, elfogadás: elfogadása
a másiknak mint önmagamnak, a szenvedés érthetetlen
tényének és oktalanságának, valamint az életnek mint
pathosznak, a felemelő és lesújtó lehetőségek érthetetlen
történésének. Minden emberi szenvedés világméretű, minden
ember, aki szenved, én magam vagyok, mert az élet maga
befogadás, kitettség, hangoltság, szenvedés; és amikor
bárki szenved, akkor a világ minden élőlénye vele szenved
– talán éppen ezt jelzi „a szenvedők egyetemének
borzalmas kórusa”38 a Nagyon fáj második
felében, nem pedig egy agyongyötört férfi nemi izgalomból
fakadó nyavalygását. Minden egy, az öröm éppúgy, mint a
fájdalom. „…gyenge létemre így vagyok erős, / ki
emlékszem, hogy több vagyok a soknál, / mert az őssejtig
vagyok minden ős” (A Dunánál). A létezésnek és a
szenvedésnek ezt az egyetemességét harsogja bele a költő a
szeretett nő fülébe, úgy, hogy mint valami modern Orpheusz,
nemcsak elbűvöli az élőlényeket dalával, de uralma alá
vonja és parancsol nekik. A költő parancsára minden létező
azt mondja, ugatja, sírja, motyogja, ríja, tátogja, vakogja:
„Nagyon fáj”. Itt már nem, mint az Ódában, a
szerelem, hanem a mérhetetlen fájdalom bírja szóra a
mindenséget. A szenvedők megdöbbentő kórusa arra is utal,
hogy itt a szenvedésnek nem csupán az oka, hanem jelenléte és
jelensége is egyének feletti: a szenvedés az, ahol és amiben
a világ és a létezés igazsága feltör, a maga egész
fájdalmában és feloldhatatlan, érthetetlen szomorúságában,
talán iszonyatában. Az ordító fájdalomban egyszerre lehull
az álarc, és szégyentelenül áll előttünk, pőrén,
meztelenül a költő, a művész, az ember. Van ebben a
szégyentelenségben, meztelenségben – az elesettség
megvallásában – valami agresszív. De van az
agresszivitásnak is egy sajátos esztétikája, és aki verset
akar olvasni, és nem a vers által egy költő libidinális
biográfiáját, az talán észreveszi, hogy József Attila
„libidódagálya” alig más, mint a szeretet
lehetetlenségéből, az egyetemes léttörvény megcsalásából
fakadó emberi szenvedés hangja. József Attila hangja ez, és
mégsem csak az övé: mindenkié, akárkié, aki valaha képes
volt az életre és a szeretetre. Hiszen „a lírikus képei nem
egyebek, mint ő maga s mintegy csak önmaga különféle
objektivációi, amiért is önmagát, mint e világ mozgató
középpontját »én-nek« mondhatja: csakhogy ez az Én nem az
éber, az empirikus reális-ember énje, hanem az egyetlen
ténylegesen létező és örök, a dolgok lényegi alapjában
nyugvó Én, melynek ábrázolásai során a lírai géniusz a
dolgokat egészen e lényegi alapjukig átlátja”.39
A Nagyon fáj elszomorít, és
hajlamosak vagyunk menekülni ebből a szomorú fájdalomból,
hisz „senki sem kockáztatja többé saját személyét, hanem
művelt embernek álcázza magát, tudósnak, költőnek,
politikusnak”.40 „Ha egyszer a személyiségek az
ábrázolt módon ki lettek ürítve az örök
személyiségnélküliségig, vagy ahogy mondják,
objektivitásig, akkor többé nem hathat rájuk semmi,
történhet bármi jó és igaz, tett, költészet, zene
formájában: a kiürült műveltségember nyomban elnéz a mű
fölött, s a szerző történetét firtatja… Történjék bár
a legcsodálatraméltóbb dolog, a történelmi semlegesek raja
rögtön a helyszínen terem, készen arra, hogy a szerzőt
máris történelmi távlatból szemlélje.”41 Pedig
a vers attól vers, hogy elsősorban nem visszafelé mutat benne
a költő, saját elmúlt életére, hanem felénk, ránk mutat,
olvasókra, álarcainkra és igazságainkra, ugyanúgy, ahogy a
történelem kutatása is elsősorban a jelen és a jövő, nem
pedig a puszta múlt felé irányul. A műalkotás a mindenkori
emberi sorsra hívja fel a figyelmet a szenvedésről, a
boldogságról, az örömről és a szomorúságról szólva; és
az olyan nagy versek esetében, mint a Nagyon fáj,
valóban csak nagy (tudományos) erőfeszítések árán lehet
megtagadni a benne foglaltakkal való azonosulást. Ezért van,
hogy mindennapi olvasóként nem tudunk együttérzés és
részvét nélkül tekinteni a Nagyon fájra, az emberi
kín, a szenvedés e nagy versére, amely épp attól
lebilincselő, hogy nem egy emberi lélek analízisét adja csak,
József Attiláét, hanem benne és általa a világ és a
lélek, a férfi és a nő közötti harc, vágy, gyűlölet,
szerelem, lehetetlenség mutatkozik be magával ragadó erővel.
Ha a „szeretni kell” József Attila-i
kiáltását innen próbáljuk érteni, az emberi léleknek a
fizikai és metafizikai szükségletéből, egyszerre
máshogy látjuk költészetét és benne magunkat is. Ha a
szenvedést sikerül nem betegesnek elgondolnunk, hanem bizonyos
értelemben a szenvedéllyel együtt az élet természetes
részének, a változásra való képesség és képtelenség
dialektikájában, amely az élet maga, akkor ennek a páratlan
magyar költőnek a szenvedése egyszerre minden ember számára
öröktől fogva ismerőssé válik, még ha nem tud is róla,
és nem is akar róla tudni. A Nagyon fáj sorai azért
szólnak megdöbbentő erővel, mert az örök emberit, a minden
ember legmélyén bújót sikerül megszólaltatnia. Nem
szenvedése és őrülete ellenére szép, hanem szenvedése
teszi széppé; annak a fájdalmas boldogságnak a bevallása,
ami az embert behálózza és élővé teszi, és amit Beethoven
szimfóniáiban hallunk, amit Dosztojevszkij regényeiben
olvasunk, vagy amit a Szent Teréz eksztázisában
csodálunk. A csillapíthatatlan szomj a szerelem, az egyesülés
után nem feltétlenül az abnormalitás és a túlhajtott
szexuális vágy jele, hanem éppen a normális emberi jelenség
kiiktathatatlan része, az erre való képtelenség miatti
szenvedés pedig nem kezdődő idegbetegség, hanem olyan emberi
ősfenomén, amit Platóntól Spinozáig, Schellingig és
Heideggerig minden jelentős gondolkodó ismert és nem értett.
Az emberi létezéshez hozzátartozik –
Szókratész szavával – az akár szerelmi „mánia” (Phaidrosz
244c), azaz a más-világtól való megszállottság, és ha ezt
megtagadjuk, ha ezt szégyelljük magunkban, azzal az emberinek
az egyik legfontosabb lehetőségét tagadjuk meg saját
magunktól. A Nagyon fáj ennek az emberi mániának és a
belőle fakadó mérhetetlen szenvedésnek szokatlan erejű
verse. Szenvedése ijesztő, és mégis: nem eltávolítanunk
kell magunktól a benne foglaltakat, az értelmezés által
árkokat ásva a mi jól védett és biztos normalitásunk és a
költő állítólagos, versekben feloldott abnormalitása
közé, hanem közel kell hozzá kerülnünk. Be kell lépnünk
abba a veszélyzónába, amit a vers nyit meg előttünk. Nem
kell fogalmakba zárnunk a szenvedést, és mindenáron nevet
találni neki, elkendőzve benne a megnevezhetetlen és
kifürkészhetetlen távlatot, ahogy talán nem kell, mert nem
lehet leborulni előtte és bálványként imádni a szenvedőt.
Egész egyszerűen tisztázni kell az emberi szenvedésben az
érthetetlent, meg kell próbálni felfogni benne és általa azt
is, ami taszít benne, amit nem ismerünk önmagunkból, vagy
hajlamosak vagyunk föl nem ismerni, be nem vallani, magunknak
sem; s e nem távoli, de távolodó, a jelenség értelmét egy
magasabb dimenzióban fürkésző megértés lehetőségével
élni.
Talán innen, a Nagyon fáj
szenvedéséből, a szerelem abszolút igényéből és
lehetetlenségéből válik először érthetővé József Attila
kései istenes verseinek hangneme és világképe is, ebből az
elemi vágyból, mely szembesül azzal, hogy a világ
lélektelen, illetve – a hagyományos keresztény fordulattal
kifejezve – hogy az evilági boldogulás lehetetlen, és hogy
egyedül Isten töltheti be a lélek vágyait. „Nihil satiat
animae humanae appetitum nisi sola Trinitas, quia cum nata sit
capere Deum, nihilo minus Deus ipsus implet.”42
József Attila kései verseiben Isten talán nem is más, mint
egy más-világgá tágított és egyetlen szóban összefogott
képe a lélek azon valóságos képtelenségének, hogy
önmagával és a világgal megelégedhessen és kibékülhessen.
Vagy ahogyan Georges Bataille mondja, oly módon továbbgondolva
ezt a mindenkori embert és nem pusztán a „betegeket”
illető keresztény belátást, ami talán végső soron József
Attila világképéhez is közelebb áll, és amely egyúttal
világossá teszi a szenvedés radikális, elidegeníthetetlen
fogalomnélküliségét is, azt, hogy a szenvedés fogalmára
még Isten fogalma sem adhat választ: „Mert az emberi szív
legmélyén akkora nyugtalanság él, hogy semmilyen Istennek –
ahogy semmilyen nőnek – nincs hatalmában enyhíteni azt.
Időről időre egy-egy Isten, egy-egy nő mintha gyógyírt
hozna rá – de aztán rögtön újra előtörne a
nyugtalanság, ha nem volna a fáradás. Isten a bizonytalan
terek mérhetetlen titkai révén kétségkívül távol tudja
tartani az újrakezdődő nyugtalanságot egy ideig; de az
enyhítésre szánt gyógyír előbb semmivé foszlik, mint a
nyugtalanság maga.”43
Jegyzetek
1Vö. „Költő
és halál”, in A Szép Szó 1936–1939,
Kossuth–Magvető, Bp., 1987., 450.
2Németh
Andor: A szélén behajtva, Magvető, Bp., 1973., 507.
3Uo., 508.
4Tverdota
György: Határolt végtelenség, József Attila-versek
elemzése. Bp., 2005., 210 és 222.
5Uo., 212.
6Vágó
Márta: József Attila. Szépirodalmi, Bp., 1975., 248.
7F. Nietzsche:
Korszerűtlen elmélkedések. Atlantisz, Bp., 2004., 235.
8Itt csak a
lelki szenvedésről és ennek kapcsán a Nagyon fáj
című versről lesz szó, de ugyanezt a problémát vetik fel az
olyan, ugyanebből a korszakból származó versek is, mint az …aki
szeretni gyáva vagy, az Elmaradt ölelés miatt, a Magány
vagy a Kiáltozás. A lelkit kiegészítő, sőt bizonyos
szempontból megalapozó és átható testi szenvedés
kérdéséhez lásd Tverdota György tanulmányát József Attila
egyik utolsó töredékéről: Huszonnégy sor a testi
szenvedésről, in Határolt végtelenség, 395–420.
9A szerelem
és a nyugati világ. Helikon, Bp., 1998. Vö. még A.
Nygren: Eros et Agapé, La notion chrétienne de l’amour et
ses transformations. Paris, 1944. és L.-B. Geiger: Le
problčme de l’amour chez saint Thomas d’Aquin.
Montreal–Paris, 1952.
10G. Krüger: Einsicht
und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens.
Frankfurt am Main, 1992., 3–49.
11„A
szeretet nem érzelem, nem érzelgés, nem kivételes állapot,
nem szentség, nem magasrendűség; a szeretet a létezés
eredeti normális állapota.” Hamvas Béla: Levél V. J.-hez,
in Patmosz II., Medio, 2004., 213.
12Le
Coupable. Gallimard, Paris, 1998., 14.
13A
pszichoterápia és a lelkészi tevékenység kapcsolatáról, in
C. G. Jung: A nyugati és a keleti vallások lélektanáról.
Scolar, Bp., 2005., 338–9.
14„In allen
diesen »harmlosen« Träumen schlägt das sexuelle Moment als
Motiv der Zensur so sehr auffällig vor… Je tiefer man sich in
die Analyse der Träume einläßt, desto häufiger wird man auf
die Spur von Kindheitserlebnissen geführt, welche im latenten
Trauminhalt eine Rolle als Traumquellen spielen.” „Man darf
sagen, es gibt keinen Vorstellungskreis der sich der Darstellung
sexueller Tatsachen und Wünsche verweigern würde.” S. Freud: Die
Traumdeutung. Fischer, 2003., 208. és 372.
15Rossz
közérzet a kultúrában, in Esszék. Gondolat, Bp.,
1982., 368.
16Vö. M.
Scheler: Ordo amoris, in M. S.: Gesammelte Werke.
Band 10., Bonn, 2000., 362.
17Uo., 367.
18„Daß
alles Material das den Trauminhalt zusammensetzt, auf irgendeine
Weise vom Erlebten abstammt, also im Traum reproduziert, erinnert
wird, dies wenigstens darf uns als unbestrittene Erkenntnis
gelten.” S. Freud: i. m., 27. Freud a szövegben külön
kiemeli az Erinnerung (emlékezés) fontosságát, amit a német
nyelvi fordulatra utalva belsővé-tevésként értelmez, és
amit szembeállít a projekcióval („die vorwissenschaftliche
Traumauffassungen der Alten… welches als Realität in die
Außenwelt projezieren pflegte was nur innerhalb des Seelenlebens
Realität hätte.”) 22. Ez egyébként a felvilágosodás mint
„a radikálissá vált, mitikus szorongás” egyik jellegzetes
gesztusa, lásd: Adorno–Horkheimer: A felvilágosodás
dialektikája. Gondolat, Bp., 1990., 22.
19M. Henry:
Généalogie de la psychanalyse. Puf, Paris, 1958., 381. és
384.
20Das Herz
„ist selbst ein gegliedertes Gegenbild des Kosmos aller
Möglichen Liebeswürdigkeiten, es ist insofern ein Mikrokosmos
der Wertewelt.” M. S.: i. m., 361.
21„Est
quippe amor animae naturali quodam pondere ferens eam in locum
vel finem”, Saint-Thierry Vilmos: De natura et dignitate
amoris, in Amours plurielles. Doctrines médiévales du
rapport amoureux de Bernard de Clairvaux ŕ Boccace, szerk.?
R. Imbach és I. Atucha, Seuil, Paris, 2006., 32.
22„Freud
szerint minden szerelmünk két archaikus tárgyhoz kötődik: az
anyához, aki kihordott, táplált és felnevelt bennünket, és
saját testünkhöz. Vágyunknak, ha szabad ezt mondani, nincs
más választása.” P. Ricśur: De l’interprétation.
Essai sur Freud. Seuil, Paris, 1995., 467.
23Vajda
Mihály ugyanebben az értelemben jegyezte meg Heidegger
Freud-kritikáját bemutatva: „Minthogy minden a jövővel
kezdődik, a terápia lényege nem lehet a betegség múltban
rejlő okainak, hanem csakis a véges beteg egyénnek a véges
jövőhöz, a halálhoz, a Semmihez való megzavarodott
viszonyának a felderítése.” Vö. Vajda Mihály: Heidegger
Freudról, in A posztmodern Heidegger. T-Twins, 1993.,
57.
24Vágó
Márta: József Attila. 58.
25József
Attila Válogatott levelezése. Akadémiai, Bp., 1976.,
338.
26Ez Freud
egyik alaptétele már az Álomfejtésben is.
Legvilágosabb kifejtését lásd A pszichoanalízis foglalata
című írásban, in Esszék. Gondolat, Bp., 1982.,
411–412.
27Esztétikai
töredékek, in József Attila Összes Művei III.
Akadémiai, Bp., 1958., 237.
28Irodalom
és szocializmus, in József Attila Összes Művei III.
80.
29M. Henry: La
barbarie. Puf, Paris, 1981. A megoldás Henry szerint azért
nem lehet, mint Freud gondolja, az analízis, mert ez végső
soron továbbra is csak az élet önmagára hajló erejét
objektiválja és távolítja el saját magától: paradox módon
a lélek legmélyén felfedezett, kiismerhetetlen életerő
nevében tesz élettelenné és élhetetlenné.
30„De az hol
áll, / hogy nézze, mint dobál halál / s még egyedül kelljen
szenvednem?”
31Tverdota
György utal az itt fellelhető Villon-párhuzamra. I. m., 219.
32„Nincsen
helyem / így, élők közt. Zúg a fejem, / gondom s fájdalmam
kicifrázva; / mint a gyerek / kezében a csörgő csereg, / ha
magára hagyottan rázza. / Mit kellene / tenni érte és
ellene?… A kultura / ugy hull le rólam, mint ruha / másról a
boldog szerelemben, / de az hol áll, / hogy nézze, mint dobál
halál / s még egyedül kelljen szenvednem?” „Szóljak bár
az emberek vagy angyalok nyelvén, ha szeretet nincs bennem, csak
zengő érc vagyok, pengő cimbalom. Legyen bár prófétáló
tehetségem, ismerjem bár az összes titkokat és minden
tudományt, legyen akkora hitem, hogy hegyeket mozgassak, ha
szeretet nincsen bennem, mit sem érek…” (I Kor 13.)
33I. m., 215.
34Uo., 214.
35Tverdota
György: Tizenkét vers. Gondolat, Bp., 2004., 217.
36La
pesanteur et la grâce. Plon, Paris, 1948., 198.
37Vö. Lukács
György: Félnek az egészségtől, in Ifjúkori
művek. Gondolat, Bp., 1977., 442.
38Tverdota
György: Határolt végtelenség, i. m., 222.
39F.
Nietzsche: A tragédia születése. Európa, Bp., 1986.,
51.
40F.
Nietzsche: Korszerűtlen elmélkedések, i. m., 126.
41Uo., 130.
42„Semmi sem
elégítheti ki az emberi lelket, csakis a Szentháromság. A
lélek arra született, hogy Istent magába fogadja, és semmi,
ami Istennél kevesebb, nem képes kitölteni őt teljesen.”
Bonaventura: IV Sent, 49, 1, 1. conclusio ad 1.
43G. Bataille: L’expérience
intérieure. Gallimard, Paris, 1995., 143.