EGY TISZTVISELŐ FILOZÓFUS


Maine de Biran és a vajúdó modern Franciaország


HORVÁTH GIZELLA



"Je suis né mal à propos

et dans un mauvais siècle"1

Egyik írásában Henri Gouhier elképzeli, hogy 1824-ben, Maine de Biran halálának évében egy kutató ír egy értekezést a francia filozófia aktuális helyzetéről. A fiktív szerző bizonyára üdvözölte volna Destutt de Tracyt, aki betöltötte 70. életévét, Laromiguiere-t, akinek rendszeresen kiadták filozófiai leckéit, megemlítette volna De Bonald nyelvfilozófiai próbálkozásait és Victor Cousint, Degérando összehasonlító filozófiatörténetét és sajnálatát fejezte volna ki, hogy Royer-Collard felhagyott a Sorbonne-on való tanítással, a politikai és az adminisztratív karrier kedvéért. Maine de Biran, ahogyan Auguste Comte, egyaránt hiányoztak volna a felsorolásból.2

Gouhier első látszatra meghökkentő hipotézise teljesen elfogadható. A felsorolt nevek közül a későbbi francia filozófia éppen Maine de Biranban találta meg gyökereit. Benne ünnepelték Franciaország Kant-ját, Bergson az ő írásaiban érte tetten a metafizika újjászületését, napjainkban pedig Michel Henri a fenomenológiai szempont egyik korai alkalmazóját, Philip P. Hallie az empirizmus reformátorát látja Maine de Biranban. A francia filozófiai önismeret számára az összes Gouhier által felsorolt név közül Maine de Biran a filozófus. 1942-ben Louis Lavelle a francia filozófiát par excellence a tudat filozófiájának nevezi, és ennek a hagyománynak a két nagy neveként Descartes-ot és Maine de Birant nevezi meg.3

Halálakor mégsem a nagy filozófus elvesztését fájlalták, inkább a becsületes, korrekt ügyintézőt, tisztviselőt méltatták. Több évtizedes közszereplése ismertté és megbecsültté tette mint tisztviselőt. Írásait nagyon kevesen ismerték, és még kevesebben olvasták. Nem is tehettek volna másképp, ugyanis vitathatatlanul eredeti filozófusunk alig publikált valamit. Életében három filozófiai írása jelent meg, ebből az egyik egy fiatalkori írása, amely nem tükrözi a "biranizmust", kettő pedig kritikai reflexió mások írására. 1834-ben Ph. Damiron, az École Normale tanára a következőket írja a francia filozófia történetében: kevéssé ismerjük Maine de Biran filozófiáját, és ennek így kell lennie; nincs semmi sem írásaiban, sem tehetségében, ami erősen megragadná a közönség figyelmét.4

A helyzet furcsaságáért a francia filozófus kettéhasadt élete a fele-lős. Ő maga beszél a "belső" és a "külső" emberről, és ez az antropológiai különbség egy általa mélyen átélt ellentét kifejezése. Mindvégig a "belső" embert tartotta autentikusnak: a belső embert, aki reflexív módon él, aki első feladatának azt tartja, hogy önmagában megkülönböztesse azt, ami valóban tőle származik és őt fejezi ki (személyisége aktív részét) attól, ami nélküle vagy ellene, a körülmények hatásaként jön létre benne (személyisége passzív részét). Ez nem csupán egy elméleti feladat: erkölcsi kötelességünk kiemelni és erősíteni aktív erőnket, erőfeszítést kifejteni annak érdekében, hogy a passzív rész árnyéka (passzív benyomások, érzetek, érzelmek, a szokás hatalmába került műveletek, testünk spontán és rejtélyes működése) ne sötétítse el bennünk az öntudat fényét. Úgy gondolja, hogy ő maga erre a reflexív életre predesztinált, felépítése és képességei által - egyfajta ösztön hajtja vissza, mélyen önmagába. Autentikus én-je filozófiai meditációkban teljesedne ki - ha ebben a "külső" ember nem akadályozná meg.

A "külső" ember a külvilág hatalma alatt élő ember. Az időjárás szeszélyeitől függő egészsége, a "társaság" reakcióitól, megjegyzéseitől, véleményétől függő kedélye, a történelem vad kanyaraitól függő helyzete - olyan tényezők, amelyek nem az én-t fejezik ki, hanem az én rabságát. A külső ember többszörösen is rab: érzékeinek, szenvedélyeinek rabja, testének rabja, a társadalom rabja.

Kortársai Maine de Birant ennek ellenére "külső" emberként ismerték és becsülték.


"Cette vie n`est propre qu`abêtir"5

Ki gondolná, hogy Maine de Biran - aki az 1795 és 1824 közötti viharos időszakban képviselő az országgyűlésben, egy megye adminisztrátora, prefektus helyettes, államtanácsos, a képviselőház titkára volt - tehernek érezte politikai szereplését, és állandóan panaszkodott amiatt, hogy elpazarolja életét egy olyan környezetben, amely ellen egész természete lázadozik! Naplójában politikai tevékenységét gyakran úgy írja le, mint egy fárasztó és unalmas kötelességet. 1814 szeptemberében Párizsban hivatalában négy-öt órás gyűléseken vesz részt, mint unalmas előadásokon, követve a szónokokat szemével és fülével, ahogyan egy kötéltáncos mozgásait követjük anélkül hogy bármilyen szellemi képességet igénybe vennénk... Ez az élet elbutít - panaszkodik Maine de Biran -, nem tudok részt venni a vitákban, az összes kialakult szokásom ellenkezik azzal, hogy aktív szerepet játsszak.6 Annyira félénk, hogy a Kamarában saját javaslatait másokkal olvastatja fel. Finom fellépése nem meggyőző, gyenge, bátortalan hangja nem tesz jó benyomást egy ülésteremben. A közszereplések előtti napokat végigizgulja, és ha megteheti, inkább nyomtatott szövegeket osztogat képviselőtársainak, minthogy felszólaljon. Képmutató barátja, Baggessen, a dán író, gúnyosan megjegyzi, hogy Maine de Biran hivatása szerint nem államtanácsos, inkább családok tanácsadója. Az érzékeny filozófus tiltakozik: azok az ügyek, amelyekben a kötelesség érzése, az igazságosság érzése és az igazság érintettek voltak, mindig kiváltották belőle az erőfeszítést és a legenergikusabb tevékenységre ösztönözték.7

Mit gondoljunk erről a nyavalygó tisztviselőről, aki erősködik, hogy a politikai szereplést nem neki találták ki, ugyanakkor kétségbe van esve, amikor 1816 őszén nem választják meg képviselőnek? Igaza lenne annak a névtelen írásnak, amely antiszociális érzéseket valló ateistának nevezi Maine de Birant, aki elveit azzal bizonyította, hogy egy elvált nőt vett feleségül, így nem érdemli meg, hogy bármilyen tisztséget betöltsön.8

Szögezzük le: Maine de Birant két ok repítette a politikai pályára: a szükség és a büszkeség. A grateloupi birtok nem biztosított anyagi hátteret neki és öt gyerekének, akiket felesége tragikus halála után egyedül kellett felnevelnie. Kénytelen volt valamilyen jövedelemkiegészítő tevékenységet vállalni - és tisztségviselőként lelkiismeretesen, mondhatnánk bölcsen végezte munkáját. Morális tartását, emberségét, hűségét felismerték és megbecsülték. Amikor Napóleon 1815-ben újra visszatért, a király menekült, de azelőtt még kiutalt a képviselőház működésére 300 000 frankot Maine de Biran nevére, aki a képviselőház titkára volt. Egy fejét vesztett országban kevés emberre lehetett az utolsó pillanatban állami pénzeket rábízni: Maine de Biran, hűsége és feddhetetlensége okán, a legjobb választás volt. Majd 1816-ban, amikor az ultrák kampánya megakadályozta újraválasztását az országgyűlésbe, a király kárpótlásul kinevezte államtanácsosnak a belügyminisztériumba. Szűkebb hazájában a választási bizottság elnökeként, rendszerint ő vezette az országgyűlési választásokat. Maine de Biran kritikusan szemléli saját szerepét, és csak akkor hajlandó valami pozitívumot megemlíteni, amikor nagyon komolyan támadják. Ez az önkritika egyfajta hiúságot fejez ki: filozófusunk méltónak tartotta magát arra, hogy a vezető emberek klubjába tartozzon, még akkor is, ha nem tartotta túl izgalmasnak a klub játékait.

Mindez nem jelenti azt, hogy Maine de Biran felelőtlenül éldegélt állami jövedelméből anélkül, hogy foglalkoztatta volna a politika. Naplójából kiderül, hogy nem tudta kivonni magát a politika vonzásából, és határozott elképzelései voltak úgy a társadalom alapintézményeiről, mint az éppen aktuális kérdésekről - sajtószabadság, véleményszabadság, egyház jogai stb.

Maine de Biran testőr volt az ancien régime idején, élete legszebb napjait élte a király szolgálatában, és a forradalom kirobbanásakor utolsó testőri kötelessége a versailles-i palota megvédésének kísérlete. Számára a régi világ maga az aranykor. Ezeket az időket idézi vissza nosztalgikusan, ezeket a békés időket sírja vissza. A forradalom életveszélybe sodorta: a királyi palota védelmében több társa életét vesztette, ő maga megúszta a börtönt, de 1793 és 1794 között a Gontier de Biran család hat tagja ül börtönben. Jó ideig királypártisága eltiltotta a közügyektől. A jakobinus diktatúra összeomlása lehetővé tette számára, hogy újra tisztségeket vállaljon. Napóleon idején képviselő volt, és ekkor esett meg politikai pályafutásának legmerészebb tette: 1813 végén Napóleon azt kérte az országgyűléstől, hogy egyezzen bele a háború folytatásába. Úgy a szenátus, mint a képviselőház delegált öt tagot, hogy válaszoljanak a császárnak. A szenátus bizottsága előzékenyen elfogadta Napóleon kérését, a képviselőház öttagú bizottsága ezzel szemben visszautasította a kérést. Az ötök között ott találjuk Maine de Birant és barátját, Laine-t, a befolyásos bordeaux-i ügyvédet, aki a restauráció idején belügyminiszter lesz, és akit Maine de Biran hagyatékának kezelőjeként nevez meg. Általában úgy gondolják, Lainé volt az ötök jelentésének szellemi atyja. Egy Maine de Biran kutató, A. de la Valette Monbrun viszont azt állítja, talált Maine de Biran kéziratai között olyan kéziratot, amely visszaadja a Rapport szerkezetét, részletes tervét, sőt, néha a szövegét is.9 A jelentés lényegében két gondolatot fogalmazott meg. Elsősorban a franciák minden szükséges áldozatot meg fognak hozni annak érdekében, hogy Franciaország "természetes határait" megvédjék. Másrészt elvárják az ország határain belül a törvények tiszteletét és a hatalom azon túlkapásainak megszüntetését, amelyek a szabadságot, a biztonságot és a polgári jogokat sértik. Napóleon tombolt, és feloszlatta az országgyűlést. Maine de Biran grateloupi magányában ezek után kezdte el naplójának írását. Amikor rövid időre Napóleon visszatért, Maine de Biran bujdosott, megpróbált eltűnni a hivatal szeme elől. Filozófusunk nem szenvedett üldözési mániában, őt tényleg üldözték - legalább is egy ideig: házkutatást tartottak, felforgatták otthonát. Nem sokáig bírta a feszültséget, visszament otthonába, felkereste a rendőrfőnököt, akivel volt egy "kielégítő" beszélgetése, majd csendben meghúzódott grateloupi fészkében. Napóleon végleges távozása után haláláig a monarchia érdekeit védte mint képviselő vagy államtanácsos, igaz, egyre kevesebb lelkesedéssel. Élete utolsó két évében már alig találunk naplójában politikai megjegyzéseket.


"mon point de vue psychologique tendait à faire de l`homme un être tout solitaire"10

Maine de Birant első írása alapján (A megszokás hatása a gondolkodás képességére, 1802) maguk az ideológusok az ideológus iskola reménységének tartották. Tévedtek: már ennek az első írásnak egyik fő mondanivalója a passzív és aktív képességek szétválasztása. Az évek során ez a távolság egyre nő: az aktív én-t tanúsító "eredendő tény" - az akarati erőfeszítés érzése - alapján Maine de Biran olyan metafizikát dolgoz ki, ahol nincs helye a szenzualista "minden módosított érzet" leegyszerűsítésére, sem a passzív gondolkodó szubsztancia hipotézisére. Utolsó írásaiban is hadakozik egyrészt a szenzualizmussal, másrészt a karteziánus eredetű szubsztancialitás gondolatával. Ezek helyébe egy olyan aktív princípiumot helyez, amelyet önreflexiója konstituál, és amely minden ismeret transzcendentális feltétele.

Maine de Biran hátat fordít az ideológusoknak, akik Michel Foucault szerint legtisztábban képviselik a klasszikus episztémét. Franciaországban ő a modern episztémé első képviselője. Érdekes, hogy Foucault egyszer sem említi a nevét, ellentétben például Xavier Bichat orvos nevével, akit Maine de Biran személyesen is ismert, és akinek írásait olvasta. Állandó átalakulásban lévő gondolkodásának utolsó terve egy antropológia kidolgozása, amelyben megjelenhetett volna a 19. században az ember.

Filozófiailag aktív 20 évét három korszakra oszthatjuk: az első körülbelül 1813-ig tart, és ebben dolgozza ki pszichológiai rendszerét, az "én" metafizikáját. 1813 és 1818 között megjelenik gondolkodásában a "abszolútum" témája, azaz a "hitek" rendszere, amely kiegészíti a teljesen fenomenális ismeretek rendszerét. Végül 1818 után következik az antropológiai fordulat, amely a spirituális, vallásos tapasztalatot is igyekszik beemelni filozófiai rendszerébe.

Több kutató az első periódust tekinti Maine de Biran legeredetibb időszakának. Rossz nyelvek szerint Cousin, aki írásainak első, nem túl gondos kiadója volt, azért nem publikálta az utolsó írásokat, mert eltévelyedésnek tartotta a szerző vallásos fordulatát. Kéziratai teljes kiadásának ismeretében úgy tűnik, Maine de Biran ontológiai, majd vallásos fordulata a rendszer logikájából származik. Az én-metafizika célja az én függetlenítése a külsőtől, az én autonómiájának, stabilitásának megalapozása a változó körülmények között. Mivel az önreflexió konstituálja az én-t, a stabilitás veszélyeztetve van akkor, amikor az önreflexió nincs jelen, kialszik az automatizmusok hatásaként, vagy elborítja az álom. Az ontológiai fordulat az aktuális és fenomenális én háttereként elfogadja a potenciális én-szubsztancia hitét, amely biztosítja az én kontinuitását.

Az én-ről kiderül, hogy még az én-szubsztancia hátterével sem képes autonómiára, nem elég erős ahhoz, hogy biztosítsa a stabilitást. Maine de Biran lemond az autonóm én-ről, és a vallásos életet a sajátosan emberi élet fölé helyezi.

Igazán nagy és fájdalmas lemondás. Amíg a szerző csak két életről beszél - az animális és az emberi életről -, világos, hogy az ember méltóságát alkotó tulajdonságok mind az emberi életben gyökereznek: öntudat, szándékosság, erőfeszítés. A harmadik, spirituális élet devalválja ezeket az emberi tulajdonságokat, mivel egy olyan célt határoz meg, amelynek elérése nem az ember akaratától (aktivitásától) függ, és amely a tudat feladását jelenti, az én felszívódását Istenbe. Az önmagának elégséges én feladása szükségszerű volt. A magányos én tarthatatlansága 1815-ben válik nyilvánvalóvá a filozófus számára, de Maistre "Essai sur le principe générateur et conservateur de sociétés politiques" című írásának következtében. 1815. június 12-én naplójában feljegyzi, hogy rájött, saját pszichológiai nézőpontja "az emberből hajlamos volt egy teljesen magányos lényt alkotni"11, pedig az ember tagadhatatlanul társadalmi lény is. Talán nem véletlen, hogy 1815 a restauráció kezdete is, amelynek tisztviselő-filozófusunk is szereplője, még akkor is, ha nem túl aktív.

A restauráció a nagy kísérletezések kora. Kevesen gondolhatták úgy, hogy XVIII. Lajos trónra lépése semmissé teszi a forradalmat. Liberálisok és ultraroyalisták egyaránt úgy érezhették, hogy most végre felépíthető egy stabil társadalom, amelynek elvei nem örököltek, nincsenek diktatórikusan leszögezve. Konstruktív elveket kerestek, visszabillentve a forradalom romboló erejétől megfáradt társadalmat. Agnès Antoine szerint "a restauráció filozófiai és politikai tétje az ellentétek meghaladása"12. Ezt az elvet tükrözi a Charta, amely biztosítja a franciák törvény előtti egyenlőségét (a franciák egyenlők a törvények előtt, bármilyen titulussal vagy ranggal rendelkezzenek egyébként) és a személyes szabadságot. A törvényhozó hatalmat a király és a főrendi kamara egy választott kamarával osztotta meg, amelyben a megyék képviselői ültek. Így a Charta megpróbálta összeegyeztetni a demokráciát és a monarchiát, az egyenlőséget és a hierarchikus elvet.

Maine de Birant gyakran találjuk a választott kamara padjaiban ülni, később pedig a kormányzatnak dolgozni, mint állami tanácsos. Szabadkozásai ellenére a politika élénken foglalkoztatta. Erre a legjobb tanú az 1814-ben megkezdett és haláláig vezetett napló, melyben rengeteg politikai reflexiót találunk. Sőt nem elképzelhetetlen, hogy vitatott antropológiai vagy vallásos fordulatának egyik oka éppen politikai álláspontjának letisztulása.



"Il y a en nous une sorte de trinité ou trois natures dans une personne"13

Maine de Biran antropológiája az emberben három "életet" ismer fel: az animális életet, az ember sajátos életét és a spirituális életet. Így az ember érintkezik egyrészt az állati természettel, másrészt az istenivel. Az animális életre jellemző, hogy a passzív érzések dominálnak, a megszokás hatalma alatt az intellektuális műveletek automatikussá válnak, az érzelmek hatalmukba tartják a személyt. Az ember a külső körülmények és saját teste kiszámíthatatlanságának játékszere. Nem ő cselekszik, hanem vele történnek az események. A tudatosság, a figyelem jelen lehetnek, de nem irányítják az eseményeket, csupán asszisztálnak. Ezzel ellentétben a sajátosan emberi élet alapja a szándékos kezdeményezésben megnyilvánuló én. Itt az én aktív, teljes mértékben tudatos, képes megkülönböztetni lelki folyamataiban azt, ami tőle származik, attól, ami reakcióként jelenik meg benne. A sajátosan emberi élet nem létünk általános állapota. Erőfeszítéssel kell fenntartanunk figyelmünket, tudatunk éberségét ahhoz, hogy világosan átéljük én-ünk hatalmát, cselekvőképességét. A reflexió nem állandó és nem általános emberi képesség: a reflexió ritka pillanatait inkább a meditatív személyek képesek megélni. A reflexióra törekedni kell, erőfeszítésbe kerül, mint minden, ami sajátosan emberi. A spirituális életben újra eltűnik én-ünk, ezáltal felszívódva Istenbe. Itt már nincs helye az erőfeszítésnek, semmi nem múlik a szándékosságon. Kívülről jön a megváltás, és én-ünkkel fizetünk az így elnyert nyugalomért, stabilitásért, boldogságért. A három élet egymásra épül. Minden felsőbb szint feltételezi az alacsonyabb szinteket. Az animális létet nem lehet megszüntetni: ez a morajló alap, amelyre és amely ellen épül fel az emberi, illetve spirituális lét. Az újabb szintek már nem folytonosak: a sajátosan emberi életet megszakítja az álom, az automatizmusok, a szenvedélyek ereje, a spirituális élet pedig egyfajta csoda, amely váratlanul és irányíthatatlanul tör ránk.

Hipotézisem szerint Maine de Biran politikai elképzelései összhangban vannak ezzel az antropológiai sémával: az animális lét megfelelője a demokrácia (és ennek szélsőséges példája, a forradalom), a sajátosan emberi létnek az alkotmányos monarchia felel meg (a restauráció és ennek alapszabálya, a Charta), a spirituális létnek pedig egy spirituális restauráció felelne meg (ami sem Maine de Biran életében, sem később nem következett be). Sőt talán kimutatható, hogy ebben a három modellben megtalálhatjuk a francia forradalom három eszméjének megtestesülését: az egyenlőséget a demokráciában, a szabadságot az alkotmányos monarchiában, a testvériséget a spirituális restaurációban.



"la folie du siècle"14

1817. szeptember 29-én a következő bejegyzés kerül a naplóba: "az egyenlőség az évszázad tébolya: és ez a téboly elmehet egészen a társadalom elpusztításával való fenyegetésig"15. Mára az egyelőség olyannyira beépült a politikai diskurzusba mint pozitív érték, hogy nehéz megértenünk Maine de Biran elkeseredettségét. Egyenlőség, demokrácia ma vitathatatlanul követendő politikai célkitűzések. Nem kérdéses, hogy a jó társadalomban meg kell valósuljon az egyenlőség: a vita arról szól, hogy milyenfajta egyenlőségben gondolkodunk, és mit tegyünk, ha az egyenlőség konkurens értékekkel ütközik. A történelem buldózerétől elgyötört filozófusunk viszont kerek perec elutasítja az egyenlőséget, mivel belőle származtatja a vele kortárs francia társadalom összes baját.

Maine de Biran a platóni hagyományhoz nyúl, amikor a társadalmat az egyén analógiájára gondolja el. A "politikai test" fogalma magába rejti ennek az analógiának a lehetőségét. Az egyénben hierarchikus felépítést találunk: megkülönböztethetjük az alacsonyabb rendű, passzív részt, amely a körülmények hatására rendezetlenül, a véletlennek alávetve egzisztál, és a magasabb rendű, tiszta, tudatos aktív részt. Ugyanezt a hierarchikus szerkezetet megtaláljuk a társadalomban is: a szenvedélyek és érdek által vezetett nép a társadalom passzív része, a kormányzat, amely világosan meg tudja fogalmazni a célokat, törvényeket - az aktív résznek felel meg. A jó társadalom hasonlít az erényes emberhez. Az erényes ember teste (szervei), habár ösztönös és a szenvedélyeknek alárendelt hajlammal rendelkeznek, az észnek engedelmeskednek. A politikai testben "kell hogy létezzen egy tévedhetetlen értelem és egy megváltozhatatlan, igazságos és felvilágosult akarat, amelyeket a szervek továbbítanak, és amelyek a politikai gépezetet irányítják vagy szabályozzák, habár ennek a gépezetnek megvannak a saját spontán tendenciái, a rendetlenség iránti hajlamai"16. Minden, ami az emberben alárendelődik az észnek, tökéletesedésére szolgál, minden, ami kivonja magát az ész vezetése alól, ellensége lesz az erkölcsi és intellektuális embernek. Ugyanígy minden, ami alárendelődik a király hatalmának, az állam javát szolgálja, minden, ami megszabadítja magát ettől a függőségtől, ártalmas.

A képességek hierarchiája nélkülözhetetlen a sajátosan emberi élethez. Amikor hiányzik a rend, pontosabban a passzív képességek alárendelődése az aktív képességeknek, amikor lelkünk együtt hullámzik a változó világgal, és testünk hatalma alatt hajlong, csak "animális" életről beszélünk. Sajátosan emberi életet csak akkor élünk, amikor aktív én-ünkkel azonosulunk. Az erényes ember belső felépítése csakis monarchikus lehet: "Az erényes ember magában hordoz egy monarchiát, ahol az összes erő egyetlen egynek engedelmeskedik, és minden a belső szabadság előtt hajol meg."17

Az egyenlőség elve éppen a hierarchiát utasítja el. Az egyenlőség elvén alapuló demokrácia kettős értelemben "fejetlenség": nem ismer el egy természetes felsőbbrendűséget, és nem hallgat az észre, csupán az érdekre és szenvedélyekre.

Az egyenlőség alanya a nép. Egy olyan rendezett társadalomból, amilyen az ancien régime volt, csakis nivellálással lehet egyenlőségre épülő társadalmat alkotni. Az egyenlőség elve ezzel a hátránnyal jár: nem lehet általánosítani a privilégiumokat, így meg kell szüntetni őket, amennyiben a törvény előtti egyenlőségre esküszünk. Ha vagyoni egyenlőséget szeretnénk, nem oldhatjuk meg azt, hogy mindenki gazdag legyen, az egyetlen járható út az általános szegénység. Érdekes módon Maine de Birant az egyenlőség e klasszikus interpretációi nem izgatják: sokkal inkább az értékbeli egyenlőség. Nem érhető el, hogy mindenki lelkileg nemes legyen, az viszont sokkal inkább, hogy mindenki egyenlő legyen a hitványságban. Ez lenne a demokráciák sorsa: a hitványság általánossá válása.

A forradalomban megdicsőült nép Maine de Biran szemléletében visszavedlik csőcselékké: "a nép tudatlan és szenvedélyes egyének gyűjteménye, akik csakis egy vak érzés hatására cselekednek"18. Amikor a nép cselekszik, erős és mindenható, de hiányzik belőle a bölcsesség és a ráció. Ez a lehető legrosszabb kombináció.

Ilyen előzmények után nem meglepő, hogy filozófusunk a népszuverenitás elvét is gyanúsnak találja. A "szuverén nép" kifejezés önellentmondó: a nép nem lehet a főhatalom, nem lehet a társadalom irányítója, mivel észnélküliségében önmagát sem tudja irányítani. A nép szuverenitásának elve "egy anarchikus és forradalmi elv, amely 25 éve Franciaország minden bajának forrása"19, ennek hangoztatása újabb szerencsétlenségek prelúdiuma, amelyeknek végét a mostani generáció nem fogja megélni - véli Maine de Biran 1815-ben. A nép szuverenitása a politikában megfelel az érzések és szenvedélyek dominanciájának a filozófiában vagy az erkölcstanban.

1814-ben egy beszélgetés következtében, amit egy fiatallal folytat, alkalma nyílik ezen a "sajnálatra méltó generáción" felmérni azt a pusztítást, amit a filozófia modern doktrínái az emberek gondolkodásában, erkölcseiben és viselkedésükben végeztek. A filozófusok az embert az egyénre redukálták: a forradalmárok hasonló módon csak az egyéni szükségleteket és az ehhez kapcsolódó privát jogokat vették figyelembe. Így fellazultak a társadalmat összetartó kötelékek, és a nemzetből, amit az ancien régime-ben a király iránti szeretet fogott össze, egy nyáj lett, "amely eladja magát az első vakmerőnek, aki hatalmába meri keríteni".20 A felidézett "vakmerő" természetesen Napóleon, akit Maine de Biran nem szűnt meg gyűlölni, akár elvbarátai és vitapartnerei, az ideológusok. Amikor 1804-ben Napóleon a szenátussal megszavaztatta örökletes császári címét, csupán a három ideológus mert ellene szavazni: Volney, Destutt de Tracy és Cabanis.21

Az emberi jogokat, a forradalom egyik vitathatatlan vívmányát, Maine de Biran "illúziók sokaságának"22 tekinti: ilyen az egyén joga, hogy érdeke szerint használja képességeit, minden ember joga - társadalmi helyzetétől függetlenül B, hogy bármilyen hely elérésére törekedjen. Ez az általános törekvés a "bármilyen hely elérésére" a rend megbontását jelenti, anarchiát, és semmilyen új rend kialakításával nem kecsegtet, mert ez az alaptalan és esztelen törekvés állandó mozgásban tartja majd a társadalmat, olyan szeszélyessé téve a történelmet, mint az időjárást. Maine de Biran egyetért de Maistre-rel: nem lehet olyan jogokkal felruházni az embereket, amelyekkel eleve nem rendelkeznének. Az írott törvények nem tehetnek mást, mint írásba foglalnak olyan jogokat, amelyeket Istentől kaptunk. Felesleges vesződség az emberi jogokon töprengeni: ezek vagy "Isten jogai"23, vagy üres frázisok. A jogok írásba foglalása csupán ezek gyengeségét bizonyítja.

1816-ban a képviselőházban a jövő garanciájaként Fievée a demokráciát ajánlja, mert a demokrácia közös érdekeink természetes védelmezője. Maine de Biran szkeptikus: ha a demokráciában bízunk, ugyanazokat a hibákat ismételjük meg, amelyek kirobbantották a forradalmat. Ha továbbra is "mindenről vitatkozunk és mindent megkérdőjelezünk"24, tovább éltetjük a forradalmat, amely nem szűnik meg, csupán átmegy az egyik szakaszból a másikba. A demokrácia és a forradalom elválaszthatatlanok. A demokrácia nem lehet egy stabil rendszer, előbb-utóbb megismétli a forradalom szörnyűségeit. 15 évvel később Tocqueville, akinek legalább annyi indoka volt félni a forradalomtól, mint Maine de Birannak (édesapja, Tocqueville gróf, csak úgy úszta meg a guillotine-t, hogy thermidorban Robespierre-ék megelőzték!), nem lamentál, hanem veszi magának a fáradságot, és ellátogat Amerikába, hogy megvizsgálja, vajon az egyenlőség elvének visszafordíthatatlan térnyerése összebékíthető-e a szabadsággal? Vállalkozó szellemű fiatalemberünk (1805-ben született) felülemelkedvén egyéni preferenciáin és társadalmi háttere ellenére a demokráciára fog szavazni. Maine de Biran túl közelről élte meg a forradalmat, hogy egy ilyen luxust megengedjen magának.

A demokrácia egyik alapvető hibája az örökös vitatkozás. 1816-ban arról ír naplójában, hogy "még mindig a forradalom kerékvágásában haladunk"25, 1817-ben pedig: "a jelen forradalommal terhes"26. Senki nem hajlandó a vele egyenlőeknek engedni. Amíg az egyenlőség délibábját kergetjük, örökös harc veszélyének tesszük ki magunkat, mert az ellentéteket nem lehet megszüntetni, mivel a velünk egyenlőeket nem tiszteljük annyira, hogy lemondanánk - tiszteletből - önös érdekeink érvényesítéséről. Az egyenlők között nincs tisztelet, vagy nem olyan erős, hogy a társadalom rendjét biztosítani tudná.

Az egyenlőség az évszázad tébolya: mindenki ítélkezni akar, mindenki saját mértéke szerint akarja besorolni a dolgokat. Semmit nem tisztelnek, semmi sem imponál: sem a rang, sem a tudás, sem az erény. Elveszett a tekintély értéke: nem lehet a politikai ellenfeleket elhallgattatni azzal, hogy egy erényes ember így vagy úgy ítélte a dolgokat, egy nagy ember ezt vagy azt mondta... Mindennek az eredménye vagy az anarchia, vagy a diktatúra. És ha már elkerülhetetlen a választás, Maine de Biran a diktatúra felé hajlik.


"Félicitons-nous d'avoir une forme de gouvernement qui étant

l'ouvrage de la sagesse, de la raison même, semble être calqué

sur le gouvernement intérieur du sage"27

Maine de Biran antropológiájában az ember sajátos élete a tudatos én életével azonos. Amikor az én első tudatos erőfeszítésében öntudatra ébred, akkor kezdődik az emberi lét. Az ember monarchikus felépítésű: affekciói rendetlen tömegén az én uralkodik, egyetlen, egységes elvként. A legfőbb hatalom csakis egy lehet: a szuverenitás nem tartozhat a tömeghez, csakis az egyhez. Az emberben a szuverenitás alanya a tudatos én, a társadalomban a legitim király. Egyén és társadalom egyaránt csak monarchiaként élhet emberi életet.

A restaurációt filozófusunk, aki 1813 decemberében végleg megutáltatta magát Napóleonnal, mint az "ötök" egyike, akik számon kérték a konzultól a szabadságokat, újjászületésként élte meg. "Csodának köszönhetően átkeltünk a semmiből az életbe"28, írja naplójában, és nem érti azon polgártársak hálátlanságát, akik siránkoznak afelett, hogy idegen hadsereg helyezte vissza a trónra a Bourbonokat. A lényeg, hogy a csoda megtörtént, újból monarchiában élhetnek a franciák, emberi módon.

A restauráció teret engedett a társadalmi kísérletezésnek. A tör-vényhozó testületek úgy érezhették, hogy rajtuk áll, hogyan építik fel az új Franciaországot. A liberálisok és ultramonarchisták elméleti vitáinak gyakorlati tétje volt: az ország jövője. A monarchia visszaállítása a szabadság visszaállításával kecsegtetett. Sokak számára azért, mert a király és a nemesség együtt kormányozhattak, és a nemességben látták a szabadság társadalmi alanyát. Maine de Biran antropológiai kiindulópontja a szabadság feltételét az én-tudatban látja. Egy testület nem rendelkezhet én-tudattal. Az egyének egyenként rendelkezhetnének én-tudattal, és lehetnének a szabadság alanyai, ha rendelkeznének a reflexió képességével, és kitartóan gyakorolnák ezt. Maine de Biran kételkedik abban, hogy embertársunk többsége teljesíti ezt a feltételt. Egy megoldás marad: a szabadság garanciája a bölcs király, aki egyedül kormányozhat a társadalomban, ahogyan az értelem egyedül kormányoz az egyénben.

Filozófusunk túl sokra becsülte a tapasztalatot, a megfigyelést, hogy el tudott volna vonatkoztatni attól, hogy a forradalom utáni Franciaország már nem az ancien régime Franciaországa. Meggyőződése, hogy nem lehet visszaállítani a forradalom előtti állapotokat. Habár nyilvánvalóan monarchista meggyőződésű, nem tud azonosulni azokkal az ultramonarchista törekvésekkel, amelyek úgy a királynak, mint az egyháznak vissza akarták adni mindazokat az előjogokat, amelyeket a forradalom eltörölt. Távol áll De Bonald-tól, a "trón és az oltár legkitartóbb hívétől"29: igaz, hogy írásaiban nem politikai meggyőződése mentén kerül vele összetűzésbe, hanem nyelvelméleti kísérletei miatt. Viszont ennek a vitának politikai aspektusa is van: az ember szuverenitása a tét30. De Bonald az összes megismerő képességünket a nyelvtől tette függővé, a nyelvet pedig isteni jelek rendszerének tekintette. Ezek a jelek külsők és anyagiak. Maine de Biran hitetlenkedik: vajon Istennek külső jelekre lenne szüksége ahhoz, hogy valamit kommunikáljon az embereknek? Ne tudná belülről megvilágítani elménket? De Bonald elmélete ugyanúgy a külső, érzéki tárgyaktól teszi függővé az embert, mint a szenzualizmus: "emberi értelmünk határait aligha lehet jobban leszűkíteni és természetét félreérteni"31. Az ultrák el szerették volna felejtetni a forradalmat. Maine de Biran nem győzi hangsúlyozni, hogy a forradalom megváltoztatta az országot, a nemzetet. Nem lehet radikális törvényekkel visszaállítani az elmúlt állapotokat. Az ilyenfajta kísérletek veszélyesek, mert radikalizálni fogják a köztársaság híveit, és egy újabb forradalomhoz fognak vezetni. Apró lépésekben kell megőrizni a múltból azt, amit lehet. Első feladatunk felmérni a francia nemzet politikai-morális állapotát, és ennek függvényében politizálni. Az ultrák türelmetlen politikája újból a forradalom karjai közé taszíthatja a franciákat, és ezt mindenképpen el kell kerülni. Látnoki megjegyzés: a hajthatatlan De Bonald-nak 1824 után, X. Károly uralma alatt alkalma volt teokratikus terveit törvényhozói minőségben megvalósítani - és nem sokat kellett várni az újabb forradalomra, az 1830-as felkelés barikádjaira. 1816-ban ellenzi az ultrák arra irányuló kísérletét, hogy visszaállítsák a klérus hatalmát a forradalom előtti állapotba. Maine de Biran ezt túlzásnak tartja. Az egyház már soha nem fogja visszaszerezni előjogait. Az ultrák szerették volna például, hogy újból a katolikus plébániákra tartozzon az anyakönyvvezetés. De mi lesz akkor a protestánsokkal, kérdezi elkötelezett katolikus barátunk, aki ugyanakkor van annyira emberséges, hogy a protestánsok érdekeit figyelembe vegye. Maine de Biran minden rezsimben védelmezi a vallást mint a társadalom alapját. Józan esze viszont távol tartja az olyan utópikus szélsőséges megoldásoktól, amelyek más konzervatív gondolkodókat megkísértenek: a Joseph de Maistre által támogatott államvallás intézménye, amely természetesen alárendelődik a Szentszéknek, a csalhatatlan pápának, illetve de Bonald teokratikus állama, amelynek megvalósítását 1824 és 1830 között, X. Károly abszolutista restaurációja alatt meg is kísérelte.

A hamu alatt még parázsló forradalmi hévnek engedményeket kellett tenni. A törvényhozói hatalmat meg kell osztani a két kamarával. Nem szabad semmisnek tekinteni az egyenlőség igényét, és engedélyezni kell a képviseleti rendszert. Maine de Biran nem sok reményt fűz a képviseleti rendszerhez: egy szükséges rossz, ahogyan az emberben is a szenvedélyeket, a test öntudatlan törvényeit is szükséges rosszként tűrjük el. A hatalom egy - mondja Maine de Biran -, így ha a képviselőház kezében van, nincs a király kezében. A képviselőház nem veheti át a királytól a törvények javaslatának terhét. Ha a hatalom ideiglenesen átkerül a képviselőházhoz, annyira legyengül, hogy már nem lesz mit átadni a királynak. A modern állam egyik alapelvét - a hatalom megosztásának elvét - Maine de Biran eleve hibásnak tartja, mivel aző ideális monarchiájában a hatalom egy. A képviseleti rendszer legsikerültebb formáját Richelieu működtette, amikor a rendekkel legitimálta saját elképzeléseit, és ravaszul úgy tett, mintha a rendek óhaját teljesítette volna. Minden reprezentatív kormányzat titka a következő: kell egy ügyes és valóban felsőbbrendű főnök, aki kihasználja a nemzeti gyűlést, rajta keresztül visz végbe olyan dolgokat, amelyeket nem mer és nem tud önmaga megtenni. A gyűléseket autoriter módon kell vezetni. Ha a gyűlések átveszik a kezdeményezést, akkor anarchia és forradalom fenyeget. Az általában kínosan korrekt Maine de Biran ebben az esetben nem idegenkedik a politikai becsapástól, a manipulációtól sem, mert egyáltalán nem bízik abban, hogy bármilyen kollektív testület képes valami használhatót művelni. A testületek egyetlen funkciója, hogy ártatlanul megosszák a felelősséget az egyetlen karizmatikus vezetővel. Feltűnő, hogy az erkölcsi vonzatra annyira érzékeny filozófus nem érzékeli javaslatának erkölcstelen jellegét. Érthető lenne ez az álláspont, ha Maine de Biran elválasztotta volna az erkölcsöt a politikától és az egyetlen szempont, amelyet követne, a politikai hatékonyság vagy siker volna. Mivel nála a társadalom alapja az erkölcs, annyira, hogy alig lehet megkülönböztetni a politikai és a morális oldalt, egy ilyenfajta alakoskodás - hogy finoman fejezzük ki a gondolatot - rendszeridegen.

Az uralkodó és a reprezentatív testület a reflexióval és a reprezentációval analóg módon működik: a reflexió konstituálja a szabad és autonóm én-t, a reprezentáció ezzel szemben egy olyan lényt konstituál, amely a külsőtől függ, amely kívülről fogad be képeket. Az uralkodó viszonya a néphez ugyanolyan természetű, mint a lélek és test viszonya, mint az alany és tárgy viszonya. A királyi hatalom reflexív erővel bír: közvetlenül ismeri népét, ahogyan az erőfeszítés eredendő tapasztalatában az én közvetlenül ismeri meg a testet is. A reprezentatív testület csak egy külső ismerettel szolgálhat, amely megfelel az érzéki megismerésnek. Így a reprezentatív testület nem veheti át az uralkodótól a kezdeményezést anélkül, hogy maga az emberi lét veszélybe ne kerülne.

Az alkotmányos monarchia - úgy tűnik - megoldja az egyenlőség látszatának együttélését a szabadság hatalmával. Idővel egyre jobban előtérbe kerül egy ilyen megoldás rejtett premisszája. Az egyén belső monarchiája csak az erényes emberekre jellemző - azokra, akiknek reflexív képességük elég erős, hogy legyőzze a külső benyomásokat. A társadalomban a monarchia csak akkor működik, ha van egy erős egyéniség, aki uralkodni tud az emberek divergens hajlamain. Az ancien régime-ben a király karizmáját helyettesítette az uralkodóhoz való természetes és majdnem misztikus ragaszkodás. Maine de Biran sajnálattal állapítja meg, hogy ez az érzelem kiveszett a franciákból. Ebben az esetben elengedhetetlen egy karizmatikus vezető, aki ugyanakkor legitim uralkodó. Ahogyan az egyének esetében is a reflexivitás egy olyan képesség, amit ki kell fejlesztenünk magunkban, és erőfeszítéssel fenntartanunk - azaz, amely nincs egyelő módon elosztva az emberek között, ahogyan Descartes-nál a józan ész -, úgy az államban is csak egy kivételes tehetségű király biztosíthatja a stabilitást.

Maine de Biran illúziója a király (XVIII. Lajos) értékes személyiségéről sokáig makacsul tartotta magát. Évekig csak az elragadtatás hangján tud róla beszélni. Egy személyes találkozás után 1814 végén úgy látja, a király apja akar lenni minden franciának. Bánkódik amiatt, hogy ez a forradalmi generáció nem értékeli ezt a filozófus királyt, aki annyira bölcs, annyira jó, igazságos, mértékletes.

Igaz, Maine de Biran kezdeti lelkesedése egyre csökken. 1815 végén már sajnálja, hogy nem született egy olyan uralom alatt, ahol minden tekintély és erő felülről jön, egy nagy fejedelemtől, amely rendelkezik akarattal és eszközökkel ahhoz, hogy mindent megváltoztasson, mindent elrendeljen, mindent kibékítsen. A forradalmi indulatok addig nem csitulnak, amíg "egy ember nem mutatkozik meg"32. Ami eddig XVIII. Lajosban jóság volt, most már kimondatlanul gyengeségnek minősül ezekben az időkben, amelyek forradalommal terhesek.

Lassan rá kellett jönnie, hogy XVIII. Lajos nem az a karizmatikus személyiség, akinek tekintélye minden forradalmi gondolatot elűzne, és stabilan kormányozhatna egy köré szerveződő, egységes nemzetet. Végső elkeseredettségében, 1820-ban kifakad: "A Bourbonok megszűntek uralkodni azon a napon, amikor összeházasodtak a forradalommal."33 Itt filozófusunk arra utal, hogy a polgári és politikai jogokat elismerő Charta aláírásával XVIII. Lajos engedményeket tett a forradalmi szellemnek, elsősorban a veszélyes egyenlőség eszméjének. Ez a kijelentés felér a restauráció kudarcának elismerésével.

Ugyanabban a periódusban Maine de Biran kénytelen volt lemondani két dédelgetett álmáról: az én-metafizikáról és a restaurációról mint egyéni és társadalmi válságmegoldásokról. Az én túl gyengének bizonyul a külvilággal és a test gyengeségével szemben. Filozófusunk szenved a túl korai és gyors öregedés nyűgétől. Ötvenévesen megállapítja, hogy nála a fiatalság és az öregség érintik egymást, nincs átmenet köztük, és testi állapotának romlása, amely hat a lelki képességeire is, megállíthatatlan. Rájön, hogy túlbecsülte az én erejét. Párhuzamosan rájön, hogy túlbecsülte a restaurált monarchia erényeit. Mindkét felismerés az erkölcs és Isten felé fordítja tekintetét.


Spirituális restauráció

Maine de Biran moralistaként diagnosztizálja a társadalmat, és morális terápiát javasol. A forradalom alatt bekövetkezett veszteségek közül a legjelentősebb a társadalmi kötelékek fellazulása. A "filozófusok" individuuma, a forradalom érdekkövető embere elszakította a hagyományos köteléket, amelyek a család és a nemzet egységét biztosították, és amelyek tekintélyre épültek. Egy ideig filozófusunk reménykedett abban, hogy visszaállítható a tekintélyelvűség, amely biztosíthatná a stabilitást. A tekintélyelvűség vagy a hagyomány folytonosságára, vagy a személy karizmájára épülhet. Egyik sincs jelen a posztforradalmi Franciaországban.

A társadalmat Maine de Biran a családdal, és Isten-emberiség kapcsolatával analóg módon képzeli el. Magát a családot természetesen hagyományosan írja le, mint egy olyan csoportot, amelyet szeretet köt össze, és egy bölcs és erélyes apa vezet. Ezt az analógiát de Bonald-ra vezethetjük vissza, akinek írásait Maine de Biran ismerte. De Bonald "monomániás alapgondolata", hogy a világ egy hatalmas, hierarchikus Szentháromságból áll.34 Az Istenség maga Atya, Fiú, Szentlélek. A természeti világban megtalálható az ok, okozat és eszköz. A társadalom különböző intézményeiben ismétlődik a képlet: a családban az ok az apa, az okozat a gyermek, az eszköz pedig az anya. A társadalom összességében a király, a nemesség és a nép ismétli a Szentháromság világi megjelenését. A különbség talán az, hogy Maine de Biran számára a referencia nem a Szentháromság, hanem maga a család mint a társadalom alapsejtje és mintája. De Bonald teokratikus álmai idegenek maradtak, Maine de Biran belátta, hogy a forradalom által megvalósított állam és vallás szétválasztása visszafordíthatatlan.

Akár a családhoz, akár Isten - emberiség kapcsolatához hasonlítjuk a társadalmat, egy természetes hatalom-legitimációval találkozunk. Isten összemérhetetlenül nagyobb hatalmú, mint az emberek, ki kérdőjelezné meg hatalmát? Az apa azáltal, hogy szülőként tőle származnak a gyermekek és több élettapasztalattal és bölcsességgel rendelkezik, olyan hatalmi pozícióval bír, amely megkérdőjelezhetetlen. Mindkét esetben az alárendeltek a boldog gyermekkor tudatlanságában és szelíd tehetetlenségében állnak. Hasonló boldog és nyugalmas társadalmi élet kialakítható, amennyiben az alattvalók hagyják magukat vezetni a király által, aki bölcs és akinek tekintélyét nem vitatják. A társadalmi nyugalom egyetlen garanciája az uralkodó iránti vallásos érzelem.35 Mit a teendő, amikor ez az érzelem kiveszett az emberekből?

A társadalmat, a vallást és a családot ugyanaz a válság sújtja. A társadalomban a veszedelem az autoritás megvetése, a vallásban a vallásos érzület hiánya, a családban a függetlenség, a tisztelet hiánya az idősek iránt, elbizakodottság, gőg, általános szemtelenség a fiatalok között - ezek a jelenségek nem erősítik meg a közrendet.36 Amikor a közoktatás reformja kerül terítékre, Maine de Biran a család hagyományos nevelői szerepe mellett foglal állást a kormánynak alárendelt közoktatás ellenében. Az oktatás központosítását igazi szellemi zsarnokságnak nevezi, és feltételezi, hogy nem üdvös és nem megvalósítható. Nem üdvös, mert így a kormányzat az egyik legintimebb viszonyba avatkozna bele: az apa és gyerekei közötti viszonyba. A gyerek nevelése tartozzon teljes mértékben az apa döntése alá. Nem megvalósítható, mert a kormányzat nem rendelkezik elegendő ágenssel ahhoz, hogy ellenőrizze, vajon a nevelés ugyanolyan szellemben zajlik-e mindenhol. A közoktatás reformja nem egy a többi között: lényeges kérdés, mert a társadalom léte egy morális újjászületéstől függ.

Maine de Biran számára nyilvánvaló, hogy a politika alapja csakis az erkölcs lehet, tágabban pedig az antropológia. Társadalomelméletünkben nem veszíthetjük szem elől az ember "trinitását", részesedését az állati, sajátosan emberi és isteni világból. Habár Maine de Biran sehol sem utal a gyűlölt forradalom jelszavára, nem tartom indokolatlannak a három "élet" és a forradalom három értéke közötti párhuzamot. Az állati élet az egyenlőségnek kedvez, az emberi élet lényege a szabadság, és az Isteni életben találhatjuk meg azt az értéket, amit sem a forradalom, sem a restauráció nem tudott megalapozni, a testvériséget.

Mint minden más területen, az erkölcs területén is Maine de Biran kiindulópontja egy eredendő tapasztalat. Ebben az esetben az eredendő tapasztalat érzéki gyökere egy "természetes szimpátia"37, amit joggal nevezhetünk "konszenzusnak" - állítja rejtélyesen Maine de Biran. Talán éppen ebben az együttérzésben véli megtalálni az egyetértés lehetőségét. Ha ez a szimpátia nem egyszerűen egy természetes hajlam, hanem az én aktivitása által kísért érzelem, akkor már lelkiismeretről beszélhetünk. Így a lelkiismeret összetett jelenség: van egy természetes alapja, amely azáltal, hogy természetes, egyetemesen emberi is egyben, és van egy tudatos, aktív része, amit az egyénnek fel kell vállalnia. Ez a tudatos erőfeszítés arra irányul, hogy mindazt, amit bennünk mint sajátunkat ismerünk fel, a másik emberre is kivetítsük. Ez már nem egy természetes hajlam, ez már egy morális követelmény, a moralitás első és megalapozó lépése. Így tulajdonképpen a másik emberrel is egyfajta reflexív viszonyt alakítunk ki, amennyiben benne önmagunkra ismerünk rá. Az egyén "önmagát a másikban, mint egy lelkes tükörben látja, amely visszaveri saját képét"38. Az akaratlan szimpátia, amely bennünket összeköt, egy természetes hajlam, nem igényel erőfeszítést, nem föltétlenül tudatos, ennek következtében besorolhatjuk életünk animális részéhez. A szerző tételesen kijelenti, hogy ez a fajta "kon-szenzus" az állatoknál is megtalálható. Csak amikor ehhez a hajlamhoz az a tudatos erőfeszítés is hozzájárul, amelynek következtében kivetítjük a másikra saját legintimebb sajátosságainkat, csak akkor beszélhetünk a moralitás emberi szintjéről. Ezen expanzív lelkierő révén "tudom meg a másik által, mi történik bennem, és tudom meg önmagam által, hogy mi történik a másikban".39 Az individuális érzelmek kivetítődnek a többi emberre, így átalakulnak: már nem az individuum az érzelmek tárgya, hanem az emberi nem. Így születik az irgalom, az emberségesség, a jóakarat, a nagylelkűség.

Maine de Biran elméletének egyik legizgalmasabb aspektusa a jogok kötelességekbe való átjátszása. Láttuk az előbbiekben, hogy szerzőnk nem volt elragadtatva az emberi jogok fogalmától, mivel úgy gondolja, hogy ez a fogalom az individualista, önző, csakis saját érdekeit követő ember fogalmából ered. Az emberi jogokra csakis egy anarchikus, ellentétes érdekek által szétforgácsolt társadalmat lehet alapozni. 1817 körül egy olyan álláspontra jut, amely megőrzi a jogok fogalmát, de kiküszöböli ennek hátrányait. Arról beszél, hogy az expanzív lelkierő által, amely szinte áthelyez bennünket a másik ember lelkébe, a jogok fogalma automatikusan kötelességgé válik. Jog és kötelesség korrelatív fogalmak. Ami jog az egyén számára, a morális lelkiismeret számára kötelességgé válik, mert azt a jogot, amiről úgy gondoljuk, hogy bennünket megillet, a másikra is kivetítjük. Ahogyan a személyes szabadság az erőfeszítés érzésében mutatkozik meg, amely legyőzi a külső vagy a saját szervezetéhez tartozó, organikus ellenállást, hasonló módon a morális szabadság is éppen a kötelességben mutatkozik meg, amit saját ellenálló szenvedélyeink ellen teljesítünk.

Az emberi jogok előtérbe helyezését filozófusunk, más konzervatív szerzőkkel egyetemben hiú és veszélyes gyakorlatnak tartotta. A jogok új értelmezésével megtalálta az a perspektívát, amely lehetővé teszi a forradalom harmadik, mindenki által elfelejtett eszméjének megvalósulását: a testvériségét. Mert alig lehet szorosabb sorsközösséget elgondolni, mint azt a fajta lelkiismeretet, amely abból áll, hogy egyrészt természetes hajlamunk alapján együtt érzünk a másikkal, másrészt tudatosan azonosulunk vele, amikor saját érzéseinket, elvárásainkat neki tulajdonítjuk, annyira, hogy önmagunkat is általa ismerjük meg. Ennek a hozzáállásnak a kifejlesztése lenne az igazi, spirituális restauráció, amely végleg múlttá tenné a forradalmat.

Az elméleti teljesítmény értékét növeli, hogy Maine de Biran én-metafizikája mintha szolipszizmusra predesztinálta volna a francia filozófust. Az én-ből való kitörést két irányba tudta megvalósítani: egy olyan erkölcs irányába, amely jog és kötelesség azonosságára épül, és az Istennel való misztikus azonosulás irányába.

Mert Maine de Biran nem áll meg a moralitás szintjén. Hogy miért szükséges a harmadik, isteni szint bevezetése, nem teljesen világos. Talán mindenképpen érvényesíteni akarta itt is az antropológiai trinitás elvét. Talán itt is szükségét érezte annak, hogy az alapozó elv felülről jöjjön, hogy kiteljesedjen a világ hierarchikus szerkezete. Az erkölcs és vallás alapjairól szóló töredékekben röviden csak annyit jegyez meg, hogy sajnos gyakran az emberek nem az erényhez idomulnak, hanem ahhoz a mintához, amely a közvélemény helyeslését bírja. A viszonyítási alap nem lehet a közvélemény (amelyről egy másik kontextusban azt állítja, hogy ilyen nincs is!), hanem egy változatlan, személy fölötti ráció. A morális és vallásos fejlődés harmadik szintjén az egyén azonosul ezzel a változatlan rációval, így személyes és relatív tudata eltűnik a végtelenbe: "a lélek, érzelem vagy ráció által felemelve a létezők okáig, Istennel együtt lát és fogja fel a valót, az abszolútumot, a szükségszerűt, azt, ami van"40.

Habár Maine de Biran nem rajong az egyházért, és az ember kapcsolatát Istennel nem az egyház közössége által közvetített kapcsolatnak látja, hanem egy személyes, majdhogynem szenvedélyes közvetlen kapcsolatnak, az új perspektíva közvetetten megerősíti az emberek közötti testvériséget. Bármilyen végtelen legyen Isten, "megmarad az ember számára apa, megmarad e nagy város uralkodója, amelynek gyerekei és egyben alanyai az emberek"41. Testvérek maradunk, ugyanazzal az apával még akkor is, ha elmerülvén Isten szemléletében elveszítjük aktív és tudatos én-ünket, így már nem marad mit kivetítsünk a másikra.


"L'homme vertueux porte en lui-même une monarchie"42


Maine de Biran számára a politikai reflexió nem konjunkturális. 1815-től kezdődően naplójában rendszeresen találkozunk úgy napi politikai feljegyzésekkel, kommentárokkal, mint tágabb elméleti megalapozási kísérletekkel. Politikai gondolkodása szervesen kötődik általános filozófiai álláspontjához és vele együtt változik. Érdekes, hogy több szerző liberálisnak tekinti Maine de Birant. André Canivez az Encyclopédie de la Pléiade-ban megjegyzi, hogy Maine de Biran olyan liberális volt, aki gyorsan megdermedt a politikai testületekben.43 Henri Gouhier liberális gondolkodónak nevezi, és megjegyzi, hogy szerette a szabadságot, és félt túlkapásaitól.44 Maine de Biran liberalizmusáról csakis a szélsőséges konzervativizmus viszonylatában beszélhetünk, de még így is félrevezető így jellemezni gondolkodását. Politikai állásfoglalása világos: a forradalom, liberális eszméivel együtt egy katasztrófa, a feladat pedig a legitim királyság visszaállítása és megmentése. Bizonyára a liberális címke csakis annak következtében kerülhetett Maine de Biran politikai gondolkodására, hogy a metafizikai szabadság fogalmát, amely filozófiai állásfoglalásának sarkalatos fogalma, nem választották szét a politikai szabadság fogalmától. Sokan azt fájlalják, hogy nem jutott el az individualizmusig, pedig én-metafizikájának ez lett volna a természetes következménye. Maine de Biran nem volt következetlen: az én-metafizika társadalmi vetülete a karizmatikus vezető által vezetett monarchia. Maga a társadalom alakul át bölcs individuummá. Ezt a megoldást kísérelte meg a Charta. Amikor 1818 körül a filozófus gondolkodása eltávolodik az én-metafizikától, párhuzamosan új szempontok jelennek meg politikai gondolkodásában is.

Politikafilozófiai elmélkedése az erényes ember és a jó társadalom analógiájára épül. Mindkettőben olyan hierarchikus szerkezetet találunk, amelyet a "monarchia" (egy elv, egy hatalom) fejez ki. 1821-ben Maine de Biran a következőképpen foglalja össze ezt a gondolatot: "A morális ember vezetésében ugyanúgy, mint a jól felépített társadalomban, a hatalomnak felülről kell jönnie vagy abból, ami természet, vagy ami megegyezés alapján felsőbbrendű, és alacsonyabb rendűre kell irányuljon. Ha a hatalom alulról jön, minden rendetlenség és konfúzió, az egyén gondolatai és szenvedélyei között anarchia van ugyanúgy, mint a társadalom mozgásaiban és viszonyaiban".45

Vajon mit üzenhet a mai ember számára Maine de Biran, a demokrácia esküdt ellensége? Lehet-e egyáltalán valamit elfogadni abból, amit ír ez a megveszekedett royalista, aki szívesebben látna egy diktatórikus hatalmat, mint a demokráciát, azaz egyenlőségből kisarjadzott anarchiát?

Első üzenete a demokrácia veszélyeire figyelmeztet. Arra, hogy amennyiben az egyenlőséget minőségileg értjük, elveszítjük azt a kritériumot, mely alapján különbségeket tehetünk egyének között, sőt maga az egyéniség is elveszik a tömegben. Éppen azáltal, hogy egyenlő akar lenni a többiekkel, az egyén már nem önmagában fogja hordozni értékkritériumát, hanem a többiekhez fog igazodni. A nép szuverenitása az egyén szuverenitásának elvesztésével fenyeget.

Egy második megfontolandó gondolat a jog és kötelesség szimmetrikus viszonya, ami mögött a legalitás és a moralitás összefüggése húzódik meg. Maine de Biran nem hajlandó szétválasztani a politikát és az erkölcsöt, a törvényhozást és az erkölcsöt. Ez pedig a filozófus jó társadalomról szóló elképzeléséhez fűződik.

A jó társadalom kritériuma nem a jólét és nem az érdekérvényesítés lehetősége. Az a jó társadalom, amely lehetővé teszi, hogy állampolgárai legteljesebb mértékben kifejlesszék emberi képességeiket. Maine de Biran megjegyzi, hogy a forradalom után sok ember, úgy tűnik, jobban él; de hiányzik belőlük az elégedettség, amit ez a jólét indokolttá tenne. Ennek oka az egyenlőség "tébolya", ugyanis a többiekhez viszonyítva, a jólét relatív szegénységgé alakul át. Az emberek már nem önmagukhoz mérik magukat, hanem a többiekhez, így elveszítik önmagukat, belső én-ük üressé válik. Nem tagadja, hogy a nép jobban él, és boldogabbnak "látszik", de tulajdonképpen többet nélkülöz, mert összehasonlítja magát másokkal, nyugtalanabb, mert hiú vágyak mozgatják, nem számíthat gazdáira, mint régebben, a családi kötelékek fellazultak, az idős ember magára hagyatott. "Elveszítve egyszerű erkölcseit, a nép mindent elvesztett, kompenzáció nélkül."46

Maine de Biran szemére lehetne hányni, hogy érzéketlen a szociális problémák iránt, hogy nem érzi problémának a szegénységet. Saját gondolkodási rendszerén belül viszont következetes: a jólét a testnek szól, az én meditációi, a vallásos elmélkedés teljesen más lapra tartozik. A gond nem a szegénység, hanem az erkölcsök romlása. A politikai berendezkedés nem cél, hanem eszköz arra, hogy megalkossuk az emberi élet külső kereteit. Maine de Biran nem elégszik meg sem a jóléttel, sem a törvények előtti egyenlőséggel - mert ezek nem érintik a lényeget: az emberek személyiségét, beleértve "mélységdimenzióját". Olyan társadalomra kell törekedni, ahol az emberek belső monarchiaként élnek. Ehhez pedig egyfajta spirituális restaurációra lenne szükség. Még mindig.



Cikk eleje Cikk vége Bezárás



JEGYZETEK


1 "Szerencsétlenül, egy rossz században születtem"

2 Lásd Gouhier, Henri: Maine de Biran par lui-même. "Écrivains de toujours", aux éditions du Seuil, 1970, 4-15.

3 Lavelle, Louis: La philosophie française entre les deux guerre, Aubier, Éditions Montaigne, Paris 1942, 7.

4 Lásd Lacroze, René: Maine de Biran, PUF, Paris 1970, 14.

5 "Ez az élet csak az butítani képes"

6 Maine de Biran:Journal I. Édition intégrale publiée par Henri Gouhier, Éditions de la Baconnière, Neuchatel, 1954, 16. A továbbiakban: Journal I.

7 Idem, 359.

8 Idem, 220.

9 A. de la Valette Monbrun: Maine de Biran, Frontemoing et C-ie, Paris 1914, 245.

10 "pszichológiai nézőpontom hajlott arra, hogy teljesen magányos lényt faragjon az emberből"

11 Journal I, 87.

12 Antoine, Agnès: Maine de Biran. Sujet et politique. PUF, 1999, 59.

13 "Van bennünk egyfajta trinitás, vagy három természet egy személyben"

14 "Az évszázad tébolya"

15 Maine de Biran: Journal II. Édition intégrale publiée par Henri Gouhier, Éditions de la Baconnière, Neuchatel 1955, 66. A továbbiakban Journal II.

16 Journal II, 212.

17 Journal II, 256.

18 Journal I, 53.

19 Uo.

20 Journal I, 12.

21 Lásd Ludassy Mária: Az "ideológusok". In: Világosság, 18. évfolyam, 1977/10, 603.

22 Journal I, 12.

23 Lásd Ludassy Mária: A trón, az oltár és az emberi jogok. Magvető, Budapest 1984, 25.

24 Journal I, 97.

25 Idem, 114.

26 Journal II, 59.

27"Gratuláljunk magunknak, hogy olyan kormányzatunk van, amely a bölcsességnek, magának az ésszerűségnek műveként mintha a bölcs ember belső kormányzatáról lenne mintázva"

28 Journal I, 12.

29 Ludassy Mária: A trón, az oltár és az emberi jogok. Magvet!!!, Budapest 1984, 86.

30 Lásd Antoine, Agnès: Maine de Biran.Sujet et politique. PUF, 1999, 93.

31 Journal II, 237.

32 Journal I, 96.

33 Journal II, 284.

34 Ludassy Mária: A trón, az oltár és az emberi jogok. Magvető, Budapest 1984, 102.

35 Journal II, 53.

36 Idem, 198.

37 Maine de Biran: Fragments relatifs aux fondements de la morale et de la religion, in Maine de Biran: Oeuvres, Tome X-1, édité par Marc B. de Launay, Librairie Philosophiques Jean Vrin, 1987, 107.

38 Idem, 110.

39 Idem, 108.

40 Maine de Biran: Fragments relatifs aux fondements de la morale et de la religion, in Maine de Biran: Oeuvres, Tome X-1, édité par Marc B. de Launay, Librairie Philosophiques Jean Vrin, 1987, 108.

41 Idem, 121.

42 "Az erényes ember magában hordozza a monarchiát"

43 Encyclopédie de la Pléiade, Histoire de la Philosophie, tome III., 75.

44 Gouhier, Henri: Maine de Biran par lui-même. "Écrivains de toujours", aux éditions du Seuil, 1970, 70.

45 Journal II, 307.

46 Idem, 139.


Cikk eleje Jegyzetek Bezárás