A HIT LOVAGJA SPANYOL FÖLDÖN



(Kierkegaard-Unamuno párhuzamok)


CSEJTEI DEZSŐ



Korunknak valóban egy okos ember
nevetséges megjelenésére van szüksége,
hogy legyen min nevetnie?
Nem sokkal inkább arra, hogy ez a szellemes
ember arra emlékeztesse, ami feledésbe merült?

(Sören Kierkegaard)



A századforduló éveiben két gondolkodó borította lángba a művelt Európát; Nietzsche és Kierkegaard. Ezek a lángok még a Pireneusokon is átcsaptak és abban a Spanyolországban fejtették ki perzselő hatásukat, melynek az 1898-as válság után valóban égetően nagy szüksége volt az új, tisztító eszmék megjelenésére. Ám e két gondolkodó által kiváltott tűzvihar hispán földön nem egyformán terjedt tova. Nietzsche esetében olyan "össztűzről" beszélhetünk, ami megkülönböztetés nélkül fejtette ki gyújtó hatását a szellemi élet legkülönfélébb területein; ennek aztán az lett a következménye, hogy ez a tűz részben magát a nietzschei filozófiát is felemésztette és annak üzenete, benső kvalitása nemritkán színvonaltalan kávéházi zsurnalizmussá hamvadt.1

A Kierkegaard által keltett tűz messze nem volt ilyen elementáris Hispániában. Az iménti képnél maradva a következőket mondhatjuk: ha a nietzschei filozófia elterjedése Spanyolországban a préritűzre emlékeztet, akkor Kierkegaard bölcseletének megjelenése a Pireneusokon túl inkább a tábortűz képét idézi fel bennünk. E tábortűz köré azok a kivételes szellemek telepednek, akik a merőben materiális, vallástalan világéjszaka dermesztő hidege elől a személyes vallás fényénél keresnek menedéket. E kevesek közé tartozott Miguel de Unamuno is.

A Kierkegaard-Unamuno kapcsolatot - viszonylag alapos feldolgozottsága ellenére2 - mindmáig bizonyos rejtélyesség és titok övezi. E viszonyban az a leginkább megmagyarázhatatlan, hogy a századforduló provinciális, kasztíliai kisvárosában, Salamancában élő baszk filozófus - nagyrészt még az európai Kierkegaard-reneszánszot megelőzően - hogyan fedezi fel magának a "koppenhágai testvért". Collado az alábbi módon rögzíti ezt a bizarr helyzetet: "Kétségkívül Unamuno volt az első, aki a déli világban felfedezte a nagy koppenhágai magányos vallásos nyugtalanságait. Azzal a ténnyel szembesülünk, hogy amikor a dán neve még nagyon kevéssé volt ismert Európában és összes írásait alig adták ki saját országában, akkor egy spanyol épp abban lelte kedvét, hogy eredeti nyelven olvasta azokat isten háta mögötti magányában."3 Nem tudni pontosan, hogy melyik mű keltette fel az érdeklődését Kierkegaard iránt: Georg Brandes Ibsenről szóló monográfiája-e, ami 1898-ban jelent meg Koppenhágában,4 vagy pedig Harald Höffding Kierkegaard-ról írott munkája, ami 1896-ban látott napvilágot Stuttgartban.5 Tény viszont az, hogy Unamuno Kierkegaard kedvéért tanult meg dánul, és az 1901-06 között megjelent A. B. Drachmann - J. L. Heiberg-féle Kierkegaard-összkiadás köteteit szinte a megjelenés pillanatában megrendelte és részletesen annotálta.

A Kierkegaard-Unamuno kapcsolat tartalmi és fogalmi szempontból beláthatatlanul gazdag. Magától értetődő, hogy az első összehasonlítások - a közvetlen hatástörténeti tények konstatálása mellett - elsősorban azt akarták kimutatni, hogy Unamuno szuverén, független gondolkodó, kinek filozófiai alapgondolatai már szilárdan álltak akkor, amikor 1901-től megismerkedett a dán filozófus írásaival. Ezt a véleményt képviseli pl. Francois Meyer, aki A tragikus életérzés megjelenése (1913) előtt gyakorlatilag nem észlel Kierkegaard-hatásokat az unamunói életműben.6 Collado monográfiájában szintén elsősorban a különbségek kimutatására vállalkozik. Egy másik megközelítést képvisel Donald D. Palmer, aki - épp az unamunói Don Quijote és a kierkegaard-i Ábrahám összehasonlítása kapcsán - álláspontját az alábbi zárómondatban rögzíti: "Unamuno, akit Kierkegaard könyvének bizonyos témái inspiráltak, újraértékelte Don Quijote fogalmát és odajutott, hogy a spanyol kulturális és irodalmi hagyomány anyagából újraformált egy Quijotét, amit egy kierkegaard-i drótkeret köré húzott."7 E szerint tehát az unamunói teljesítmény csak azt jelenti, hogy spanyol színezetet adott annak a gondolatanyagnak, ami eredendően Kierkegaard filozófiájából származik.

Jelen tanulmányban azt a célt tűzzük magunk elé, hogy - a Hit Lovagja kierkegaard-i képének, illetve Unamuno Don Quijote-értelmezésének összehasonlítása kapcsán - egy harmadik álláspontot fogalmazzunk meg: azt nevezetesen, hogy Unamuno Kierkegaard-olvasmányainak élményanyaga ösztönző tényezőként szolgált egy olyan kommentár megírásában, melynek egésze, minden vitán fölül álló módon, egy szuverén alkotó szellemiségének jegyét viseli magán.

Az elemzés előtt három előzetes megjegyzést szeretnénk tenni:

1. A párhuzamba állítás biográfiai szempontból mindenképpen indokolt, mert a dán összkiadás III. kötete, amely a Hit Lovagja alakjának értelmezése szempontjából kulcsfontosságú Félelem és reszketés című írást is tartalmazza, már 1901-ben megjelent - s Unamuno ezt azon nyomban olvasta is -, ugyanakkor a Don Quijote-történet értelmező kommentárja 1904 júniusa-augusztusa között keletkezett.

2. A kommentárban Unamuno a Búsképű Lovagot több esetben - így például már az első fejezet legelején is - a Hit Lovagjának nevezi, ami nyilvánvalóan erősíti azt a gyanút, hogy ebben az esetben Kierkegaard-hatásról lehet beszélni.

3. Vizsgálódásunk mindamellett nem hatástörténeti, hanem inkább hermeneutikai jellegű; azoknak a párhuzamoknak - hasonlóságoknak és eltéréseknek - a felmutatására törekszik, melyek a Hit Lovagjának kierkegaard-i, illetve a Búsképű Lovag unamunói elemzése között állnak fenn. Ez azt jelenti, hogy nem lehet - és talán nem is kell - kétséget kizáróan bebizonyítani, hogy a Búsképű Lovag egy adott vonása kierkegaard-i eredetre megy vissza, s azt is tudjuk, hogy Unamuno Quijote-képének megformálására nemcsak Kierkegaard, hanem Nietzsche, Carlyle és Dosztojevszkij is nagy hatást gyakorolt, hogy csak a legfontosabb vonásokat említsük. Ezért sokkal termékenyebbnek tűnik, ha - a hatástörténeti szálaktól függetlenül - azokra a vonásokra figyelünk, melyeket Unamuno belerajzolt Don Quijote alakjába s melyek Kierkegaard-nál is fellelhetők.

A párhuzamok és eltérések felmutatásánál külön nehézséget jelent, hogy voltaképpen sem a kierkegaard-i, sem pedig az unamunói szöveg nem tekinthető eredeti textusnak, legalábbis abban az értelemben nem, hogy mindketten egy korábbi szövegre reflektálnak, annak hermeneutikáját nyújtják. Ez a szöveg Kierkegaard esetében a Biblia Ábrahámról szóló története, Unamunónál pedig Cervantes halhatatlan műve. A főbb gondolatok szuverén kifejtése során ezek a történetek képezik azt az alapszövetet, melyekre aztán ráépül az önálló értelmezés, ám nyilvánvaló, hogy a szövegek mégoly virtuóz kezelése sem teszi lehetővé azt, hogy az értelmezők eltekinthessenek bizonyos textuális alapadottságoktól. Kierkegaard és Unamuno művének összehasonlításakor ezt a szempontot mindenképp figyelembe kell venni.

Talán a legelső probléma annak a világszerkezetnek a megrajzolása lenne, melyben a kierkegaard-i Hit Lovagja ill. az unamunói Búsképű Lovag megjelenik. Itt főleg annak a kérdésnek a megválaszolására lenne szükség, hogy a két szerző elemzésére mennyire jellemző a tradicionális metafizika dualizmusa, ún. "kétvilág-ontológiája". Itt máris egy hasonlóság tárul a szemünk elé. Kierkegaard azt írja, hogy a lovag "állandóan a végtelenség mozdulatát végzi, ám ezt olyan pontosan és biztosan teszi, hogy folyton a végességhez jut el..."8 Don Quijote létszituációját Unamuno több ízben hasonló módon adja meg. "Lovagunk összes kalandja az időben és a földi világon teljesedik ki, gyökerei azonban az örökkévalóságba nyúlnak..."9 Mindkét lovag két világ metszéspontján áll és egész ténykedésük e két világ közvetítésére irányul, s a sorsukban rejlő paradoxont, mint látni fogjuk, a közvetíthetetlenség közvetítése teszi ki. E felszíni hasonlóság mögött azonban már most bizonyos hangsúlybeli különbségekre bukkanunk. Kierkegaard esetében e másik világ, a transzcendencia világa pengevékonyságúvá válik és az objektív bizonytalanságban gyökerezik; ha ugyanis itt valamilyen ontológiai bizonyosságról beszélhetnénk, akkor a hit szenvedélyes mozgása éppoly könnyűvé, mint amilyen feleslegessé válna, nem lenne szükség a hit ugrásának megtételére. Unamuno értelmezésében viszont ez a másik világ stabilabbnak, megalapozottabbnak tűnik; nem véletlenül van gyakran szó az unamunói szakirodalomban arról, hogy a lovag személyében fellelhető paradoxitás mögött, transzcendens háttérként, egy platóni-augustiniánus eredetű mögöttes világ húzódik meg,10 s bár az unamunói misztika - "az élet álom" gondolatában - ennek meglétét olykor kérdésessé teszi, meglétének bizonytalansága, úgy hisszük, mégsem éri el a kierkegaard-i radikalitást.

A következő alapkérdés arra irányul, hogy voltaképpen mi a telosza - vagy, a másik oldal felől nézve -, létoka a Hit Lovagja kierkegaard-i és unamunói figurájának? A választ két szintre lehet bontani, melyek persze abszolút mértékben nem különböznek egymástól. A publicitás szintjén a hiteles élet lehetetlen lehetőségének felmutatása egy hiteltelen világban; a privacy szintjén pedig a szerelem paradox beteljesedésének meditatív végiggondolása. Nézzük meg részletesebben ezeket a szinteket.

A publicitás szintjén mindketten ugyanazzal a misztériummal viaskodtak; ha Hegel számára az egyik fő kérdés az volt, hogy az egyes - egy szellemmetafizika stációit bejárva - miképpen válhat általánossá, Kierkegaard és Unamuno esetében épp ennek ellenkezőjéről van szó, arról, hogy az egyes - az általános minden szféráját maga mögött hagyva - hogyan válhat egyedülivé, egyetlenné. Milyen módon vállalja, vállalhatja a késő modernitás embere azt a próbatételt, hogy Maga maradjon, egyetlenné válhasson? Ismeretes, hogy Kierkegaard esetében ez a létlehetőség csakis a hit állapotában válhat valóvá, mégpedig egy olyan paradox hit révén, ami a racionális közvetítést éppúgy kizárja, mint a közvetlen érzelmi azonosulást: "A hit paradoxonában a közbülső láncszem, azaz az általános kiesik. A hit egyrészt a legmagasabb rendű egoizmus kifejezése [...], másrészt a legteljesebb odaadást: az Isten kedvéért való cselekedetet fejezi ki. A hit nem közvetíthető az általánosba, hiszen azáltal szűnik meg. A hit maga ez a paradoxon, és az egyes nem értetheti meg magát senkivel."11 Nézzük meg most azt, hogy ez a paradox hit miképp jelenik meg Unamuno értelmezésében.

Itt először is egy dramaturgiai problémára kell utalni. A kierke- gaard-i paradox hitet Unamuno két szereplőre bontva taglalja; az egyik oldalt, a kétségekre épülő, dubitatív hitet Sancho teljesíti meg, kinek elemzése ebből a szempontból mesteri teljesítmény Unamuno részéről. A hitben rejlő feltétlenséget, végső eltökéltséget és odaadást pedig Don Quijote alakja formázza. A két főszereplő együttesen jeleníti meg a paradox hit tapasztalatát, hiszen "immáron nem egy narancs két fele ők, hanem egyetlen narancs, két oldalról nézve".12 Ami mármost ennek quijotei vetületét illeti, érdemes szemügyre venni a toledói kereskedőkkel megesett kalandját. Ők látatlanul nem hajlandók elismerni Dulcinea del Toboso páratlan szépségét. "A dolognak épp az a veleje, mondja Don Quijote, hogy látatlanul is higgyétek, valljátok, állítsátok, esküdjetek rá és bizonyítsátok." S ezután következik Unamuno mondata: "Hit lovagja, te csodálatra méltó! Milyen mély is az ő hitének értelme"13 A megnevezés, épp ezen a helyen, természetesen nem véletlen. A hit, mint ismeretes, Kierkegaard-nál is meghalad minden evilágiságot és ott kezdődik, ahol megjelenik a képtelenség, az abszurd. Unamuno az említett jelenetet az abszurd, paradox hit alapján értelmezi és ez az értelmezés még közelebb visz a kierkegaard-i forrásvidékhez, amikor a lovag a kereskedőktől elszenvedett ütlegek után a falubeli parasztembernek az alábbiakat mondja: "Én tudom, hogy ki vagyok."14 Az unamunói szellemiség értelmében azt mondhatjuk, hogy ez a szentencia méltó párja a "gondolkodom, tehát vagyok" descartes-i tételének. Míg az utóbbi tétel azt a végső fundamentumot képezi, melyen a modernitás világát megteremtő ember megvetheti a lábát, addig az előbbi az antimodern attitűd credójának tekinthető, amely az emberi létezés súlypontját nem az objektív ráció általános világába, hanem a szubjektív bizonyosság radikális bizonytalanságába helyezi. Az "én tudom, hogy ki vagyok" tétel ugyanis implicite azt foglalja magában, hogy "mások viszont nem tudják", vagyis ez az evidencia erejével ható felismerés egyszerre jelenti az önmagába vetett hit szubjektív bizonyosságának megerősödését, valamint annak felismerését, hogy ez az evidencialitás kizárja őt az általános, a többi ember világából. Ebből a radikális magányosságban megfogant hitből ered az a paradoxitás, amit Unamuno az alábbi módon fogalmaz meg: "Rettenetes dolog ezt hallani: »tedd ezt; tedd ezt, amit testvéreid, az általános törvény alapján ítélve, ami mindannyiótokat kormányoz, esztelenségnek és a szóban forgó törvény megszegésének fogják tartani; tedd ezt, hisz a legfőbb törvény Én vagyok, aki neked ezt parancsolja«."15 Ennek az önmagába vetett hitnek a tengelyében aztán szükségképpen jelenik meg a vallási transzcendencia, ami egy végsőkig szubjektivizált Isten alakjában összpontosul. Kierkegaard és Unamuno ebben a tekintetben gyakorlatilag ugyanazt mondja: "Az én Istenem és énközöttem [...] nem létezik semmiféle közvetítő törvény; közvetlenül és személyesen megértjük egymást, s ezért tudom, hogy ki vagyok. Nem emlékeztek a hit hősére, Ábrahámra, ott, Moria hegyén?"16 Don Quijote és Ábrahám egyaránt a hit lovagja abban az értelemben, hogy erkölcsi értelemben mindketten törvényszegők, azaz olyan igazság közvetítői, amely fölötte áll az általánosnak. Ugyanakkor utalni lehet arra a különbségre is, ami a két lovagot ebben a vonatkozásban elválasztja egymástól. Míg a Kierkegaard ábrázolta Ábrahám úgymond kezdettől fogva magán hordozza az általánost meghaladó egyes rekvizitumait, addig Don Quijote egyediség-megformálásában nagy szerepet játszik a teremtő akarat; a lovag nemcsak a világot hódítja meg karja erejével, hanem saját magát is, s ennek legfőbb mozgatórugója az akarat: "Don Quijote az akaratával gondolkodott, s midőn azt mondta, hogy »én tudom, hogy ki vagyok!«, voltaképpen azt mondta, hogy »én tudom, hogy ki akarok lenni!«"17 A hit Don Quijote-i lovagja acélos akarata segítségével lépésről lépésre teremti meg és tartja fenn magát s az akaratnak ebben az apoteózisában már egyértelműen nietzschei hatások játszanak szerepet - "az ember csak akkor igazi ember, amikor több akar lenni, mint ember"18 -, ám ennek nyomon követése most nem feladatunk.

Esetleges ellenvetésként fel lehetne hozni azt, hogy a legfőbb erkölcsi érték, a Jó abban a vonatkozásban messzemenően befolyásolja az unamunói értelmezést, hogy a Don Quijote alakja mögött megbúvó Alonso Quijano epitheton ornans-a éppenséggel a Jó. De a kérdést közelebbről megvizsgálva kiderül, hogy ennek a jóságnak semmi köze nincs az etikai általánost beteljesítő jó cselekedetek összességével; Alonso Quijano minden tudatos választást, erkölcsi döntést megelőzően, a nativitate jó, jósága nem következménye, hanem inkább előfeltétele az etikai jónak.

Ezen a ponton lehetne kitérni az alábbi kérdésre; ha mindkét főszereplő alaptörekvése az, hogy az általános szintjét meghaladva az abszolút, közvetíthetetlen egyeshez jussanak el, akkor vonatkoztatható-e az unamunói Quijotéra az etikai teleológiai felfüggesztése? Az Unamuno-szakirodalom álláspontja ebben a kérdésben egyértelmű: Donald D. Palmer pl. azt írja, hogy "Quijote isteni bolondsága sokkal kevésbé meggyőző, mint Ábrahámé, azon egyszerű oknál fogva, hogy Ábrahám feladata sokkal rettenetesebb, mint Quijotéé. Mindennek ellenére Quijote küldetése, ahogy Kierkegaard mondaná, »az etikain belül marad«."19 Hasonló álláspontot foglal el J.A. Collado is: "A hit és a bűn egyesülésében, mint a vallásos létezés meghatározottságaiban létrejön az, amit Kierkegaard az etikai teleológiai felfüggesztésének nevez, s ami nem más, mint az abszolút abszolúttal való összekapcsolódásának hatása. E » Afelfüggesztés«, ami szükséges ahhoz, hogy az ember vallásosan igazolja önmagát, kinyilvánítja a vallás etika fölötti szupremációját. [...] Ez tipikus kierkegaard-i probléma, melynek semmiféle visszhangját nem találjuk Unamunónál."20

A két kommentátor tehát megegyezik abban, hogy Unamuno felfogásából - s ez részben Quijote-kommentárjára is vonatkoztatható - hiányzik az etikai teleológiai felfüggesztésének gondolata. Mi nem osztjuk ezt a véleményt. Érdemes ebből a szempontból megvizsgálni a gályarabok kiszabadításának kalandjához fűzött Unamuno-kommentárt. Bár a probléma elsősorban nem moralitás, hanem a legalitás szintjén jelentkezik - szabad-e egy felsőbb, isteni törvényre való hivatkozással visszaadni azoknak a bűnözőknek a szabadságát, kiket a törvény nevében jogosan ítéltek el -, burkoltan etikai, sőt vallásos tartalmakat is hordoz, amire maga Unamuno is céloz, midőn a kalandot "örök történetnek" nevezi, "mivel minden egyes, ebben hívő emberben folyamatosan valósul meg".21 Ha a kérdést jogi szempontból nézzük, azt mondhatjuk, hogy a konfliktust az igazságszolgáltatás két szintjének kollíziója jelenti: az egyik szintet a jogi igazságosságot - és egyben erkölcsi elégtételt - szolgáltató törvényesség jelenti, ami az általános uralmát testesíti meg, a másikat pedig egy transzcendens igazságosság elvont követelménye, melyet Don Quijote képvisel. A kérdést úgyszintén elemző Ángel Ganivet jól tapint a probléma lényegére, midőn így ír: "Don Quijote ítéletei viszont nyilvánvalóan abszurdak, méghozzá azért, mert egy transzcendentális igazságosságból fakadnak."22 Amikor Don Quijote erőszakkal szabadon engedi a gályarabokat, akkor voltaképp a legális - és etikai - általánosnak üzen hadat, s egy olyan felsőbb - isteni - igazságosságra hivatkozik, ami abszolút értelemben egyes és az általánosság szintjéről nézve csakis paradoxonnak, abszurdnak nevezhető. Ezen a ponton tehát egy olyan konfliktus jelentkezik, melynek tartalmát a legális-etikai általános, illetve az azt meghaladó paradox, vallási egyes összeütközése adja; s mivel Don Quijote az unamunói értelmezésben határozottan ezen általános felmondása s az egyes igazának érvényesítése mellett foglal állást, a jelzett passzust megítélésünk szerint joggal lehet az "etikai teleológiai felfüggesztése" egyik esetének tekinteni. Az unamunói értelmezés szerint Don Quijote immáron nem a lovagrend törvényei alapján ítél - ami még a legális és morális általános szintjét testesítené meg -, hanem egy olyan legfőbb instancia alapján, melynek zsinórmértéke - még ha formálisan Istenre hivatkozik is - legvégső fokon ő maga.

A privátszféra szintjén úgyszintén döbbenetes hasonlóságokra bukkanunk a Hit Lovagjának kierkegaard-i és unamunói megformálását illetően. A Kierkegaard-szakirodalom közhelyei közé tartozik az a felismerés, hogy Ábrahám és Izsák viszonyába Kierkegaard voltaképp saját magának Regina Olsenhez fűződő viszonyát is beledolgozta.23 Értelmezésének báját és bravúrját nem utolsósorban épp ez a megkapó kettősség jelenti, melyben szétválaszthatatlanul összefonódik a teológiai és az életrajzi mondanivaló. Az analógia, egyszerűen szólva, úgy fogalmazható meg, hogy amiképp Ábrahám, aki a végtelen rezignáció stádiumában lemondott egyszülött és mindennél drágább gyermekéről, Izsákról, az abszurd hit erejénél fogva visszanyeri őt, hasonlóképp Kierkegaard számára is megadatik a beteljesedés, mégpedig ugyancsak az abszurd hit erejénél fogva.

Unamuno számára a Don Quijote-történet e tekintetben is csábító analógiákat kínál. A végtelen rezignációban fogant lemondás és az imádott hölgy visszanyerése az abszurd hit révén itt abban a kettősségben helyezkedik el, amit egyrészt a Jó Alonso Quijano érez Aldonza Lorenzo, másrészt pedig Don Quijote érez Dulcinea iránt. Alonso Quijano reménytelenül volt szerelmes Aldonza Lorenzóba, kit tizenkét esztendő alatt csak négyszer látott, akkor is úgy, hogy a lány észre sem vette pillantását. Unamuno értelmezésében ez a beteljesületlen, vágyában megtört és lemondó szerelem - ami nagyjából megfelel a végtelen rezignáció állapotának - Don Quijote bolondságában szeplőtelen, égi szerelemmé transzformálódik s a Dicsőséggel azonosul. A szerelem kettős mozgásában Don Quijoténak Dulcinea, azaz a Dicsőség iránt érzett izzó szerelme jelenti azt a paradoxont, melyben - épp az abszurdba vetett hit erejénél fogva - a hős visszanyeri azt, akit Aldonza Lorenzo alakjában mindörökre elvesztett. Unamuno átköltésében Don Quijote tetteinek végső gyökerét nem a lovagvilág feltámasztásának szándéka jelenti, hanem éppenséggel az aszketikus erotika. Sőt, a cervantesi dramaturgia Unamuno számára még azt a lehetőséget is megteremtette, hogy az az abszurd vágy, ami az imádott hölgy kegyének elnyerését célozta, egy még abszurdabb szinttel, magával a realitással konfrontálódjon. Arról a kalandról van szó, mikor Sancho a három közeledő parasztasszonyra ráfogja, hogy egyikük Dulcinea, a többiek pedig az ő udvarhölgyei. Don Quijote epekedve várja a megváltó pillanatot, Dulcinea megjelenését, melynek mélyén voltaképpen a jó Alonso Quijano vár Aldonza Lorenzo megjelenésére. Nem kisebb dologról van itt szó, mint arról, hogy a hit unamunói lovagja az abszurd erejénél fogva visszakapja azt, akit a végtelen rezignációban már elveszített. S ehelyett mi történt? Sem Don Quijote nem pillantotta meg Dulcineát, sem pedig Alonso Quijano Aldonza Lorenzót. A paradox hit, a reménytelenség reménye mindörökre lelepleződött; sem Aldonza, sem Dulcinea nem fog jönni, az imádott hölgy visszanyerése az abszurd erejénél fogva kudarcot vallott. A beteljesülés elmaradása után az egyetlen lehetőség a halál lesz Don Quijote számára, s valóban, a halál motívuma ettől kezdve játszik egyre nagyobb szerepet az unamunói kommentárban.

Még egy további kérdés vár tisztázásra ezen a ponton. Az ti., hogy Don Quijote és Alonso Quijano maszkjai alatt nem rejtőzik-e még egy további réteg, ami immáron Unamuno személyes életébe nyúlik, ahogyan ezt Regina jelentette Kierkegaard életében? A spanyol filozófus kommentárját olvasva gyakran az a benyomásunk támad, hogy szerzője ebben írta ki magából egy olyan beteljesületlen szerelem élményét, ami Kierkegaard életében a Regina-élmény volt. Unamuno személyes élettörténetében erre a kérdésre valószínűleg mindörökre a titok homálya borul.

A toledói kereskedőkkel történt kaland mellett a közvetlen kierkegaard-i hatás másik locus classicusa a Don Quijotéval megesett oroszlánkaland. A Félelem és reszketésben is találkozunk olyan kitétellel, melyben Kierkegaard a Hit Lovagjának létmódját az állandó próbatétellel azonosítja: "A tragikus hős igen hamar célba ér, [...] megteszi a végtelen mozdulatot, s végül nyugalomra lel az általánosban. A hit lovagja ezzel szemben álmatlanul virraszt, hiszen folyton próbát kell kiállnia..."24 Az általánosító megfogalmazás mögött egy konkrét példa áll: Ábrahám hitének próbára tétele Isten által. Ábrahám, mint ismeretes, ezt a legnagyobb próbát is kiállta. Unamuno az oroszlánkalandot használja fel a quijotei Hit Lovagja törhetetlen, sziklaszilárd hitének igazolására. Értelmezése szerint az Úr azért küldte az oroszlánokat Quijote elé, hogy próbára tegye a lovag hitét, bátorságát. A kommentár végén található párhuzamvonás minden kétséget kizáróan kierkegaard-i hatásra utal: "Kétségtelen, hogy Don Quijote hitét és engedelmességét Isten próbára akarta tenni, mint ahogy Ábrahámét is próbára tette, midőn megparancsolta neki, hogy menjen fel Moria hegyére, s áldozza fel fiát."25

Kétségtelen kierkegaard-i hatásokra megy vissza a szorongás fogalmának megjelenése Unamuno kommentárjában. A szorongás hatástörténeti összefüggéseiről viszonylag gazdag irodalom áll rendelkezésünkre. A Quijote-történet szempontjából ezen összefüggésnek csak egyetlen szála fontos a számunkra; az a mesteri mód, ahogyan Unamuno a szorongást beleszövi Don Quijote sorsába, ami egyben azt is megmutatja, hogy milyen szuverén módon bánik a kierkegaard-i kategóriával. A szorongás a Félelem és reszketésben elsősorban az etika és a hit világának konfrontációját hivatott megjeleníteni: "Az etikai kifejezése Ábrahám tettének az, hogy Izsákot meg akarta ölni, a hitbeli pedig az, hogy Izsákot föl akarta áldozni; de éppen ebben az ellentmondásban rejlik a szorongás, [...] e nélkül a szorongás nélkül pedig Ábrahám nem az, aki."26 A szorongás teljesen más hangszerelésben - de hasonló fontosságot hordozva - jelenik meg a Quijote-kommentárban; a történetnek azon a pontján jelenik meg, ahol a lovagot - vállalkozása kudarcát látva - a mulandóság érzése, a halál gondolata keríti hatalmába. S a szorongásnak Unamuno olyan létfeltáró szerepet tulajdonít, ami messze túlvezet a szokványos episztemológia kérdéseinek horizontján: "S ez a szorongás, amely a látszatszerű megismerésből szinte kiszakít, mintegy varázsütésszerűen, egy csapásra a dolgok lényegi megismeréséhez vezet bennünket."27 Miről is van itt szó? Unamuno arra utal, hogy a végességtől, a haláltól való szorongás elvezet a "dolgok lényegi megismeréséhez". Mit jelent valójában a dolgok "lényegi megismerése"? Talán azt a megvilágosodást, melyben a világ egésze, s annak egyes dolgai is saját, valóságos súlyuknak megfelelően rendeződnek el előttünk. Az orvosi thanatológia gyakori tapasztalatai közé tartozik, hogy amikor egy páciens megtudja, hogy halálos beteg, s rövid időn belül meg fog halni, egész szemléletmódja, értékrendje radikális átalakuláson megy keresztül. Életének azok a területei, melyeknek korábban szinte kizárólagos jelentőséget tulajdonított - ilyen a karriervágy, a pénzkeresés, a hivatali vagy tudományos előmenetel, röviden mindaz, amit Unamuno "látszatszerű megismerésnek" nevez -, roppant értékcsökkenésen mennek keresztül, ugyanakkor azok a dolgok, melyeket korábban figyelemre se méltatott - mondjuk az ég színe reggelente, az éjszaka sötét szépsége, a folyó menti madarak röpte -, hirtelen erősen felértékelődnek. Heideggeri műszavakkal élve ez az az állapot, melyben a hangsúly a kézhezálló eszközapparátusról a kéznéllevő dolgokra helyeződik át. Nos, ez a hangsúlyeltolódás a szorongás halált-láttató szerepének köszönhetően megy végbe, s Unamuno, midőn a szorongás fogalmát is felhasználja saját Quijote-értelmezésében, ezen a téren is sokat köszönhet a "koppenhágai testvérnek".

Miután megrajzoltuk a főbb kontúrokat, lehetőség nyílik arra is, hogy a két Hit Lovagja közötti további hasonlóságokat is felrajzoljuk. Egy ilyen közös elem a szenvedély dicsérete. Kierkegaard kiemeli, hogy "a végtelenség minden mozdulata szenvedélyesen történik, és semmiféle reflexió nem képes ilyen mozdulatot létrehozni. A szenvedély a létbe való örök ugrás..."28 A hit unamunói lovagjának minden lépését úgyszintén szenvedély hatja át, ami minden racionális megfontolásnak hadat üzen. S ezzel mindjárt egy következő elemre bukkanunk, a ráció megítélésének, elítélésének mozzanatára. A gondolkodás csődje Kierkegaard-nál legalább két vonatkozásban jelentkezik: egyrészt magában a hit aktusában, amit, megfogalmazása szerint "semmiféle gondolkodás nem tud hatalmába keríteni, mert a hit éppen ott kezdődik, ahol a gondolkodás megszűnik".29 Ez a meghatározás mindenesetre jól utal a hitben rejlő paradox dialektikára; ha a hit ott kezdődik, ahol a gondolkodás megszűnik, akkor az igazi hit soha nem lehet vakhit, hanem mindig is az ész - mégpedig a magas szintű, kvalitatív, dialektikus ész - meghaladása, megtagadása révén állhat elő. A hitnek éppúgy szüksége van az észre, mint a lángnak a fahasábra, melynek elhamvadásából táplálkozik. Másrészt e kifinomult, paradox hit előtt az ész másodszor is csődöt mond, akkor, amikor ezt megpróbálja megérteni. Ábrahám hite olyan paradoxont foglal magában, melyet az ember annál kevésbé ért meg, minél többet gondolkodik rajta. A ráció határait megvonó s bizonyos pontokon annak csődjét kimondó kierkegaard-i gondolatok, mondanunk sem kell, termékeny talajra találtak Unamuno Quijote-értelmezésében. Azonban az unamunói észkritika több vonatkozásban különbözik kierkegaard-i párjától, más helyi értéket foglal el. A legfontosabb különbség, hogy Unamuno az észtől elvitatja azt a dialektikus, kvalitatív jelleget, ami a kierkegaard-i észfogalom sajátja. Az ész unamunói antagonistájának, a bolondságnak az ún. józan ész, a földhöztapadt józanság a legnagyobb ellenfele: "a józan emberek irigysége, akik nem képesek elszenvedni a hősies bolondságot, az az irigység, mely a köznapi értelmet felemelte mindent egyenlősítő zsarnokká".30 Ebből az idézetből többek között kiderül az, hogy a kierkegaard-i kvalitatív ész, mely a paradox hit előfeltételét képezi, bizonyos értelemben arisztokratikus ész, csak kevesek kiváltsága; ennek magyarázata minden bizonnyal az, hogy Kierkegaard fő antagonistája a modernitás legnagyobb ész-virtuóza, Hegel volt, míg Unamuno esetében nyomát sem találjuk egy hasonló kvalitású ellenfélnek. Az Unamuno által bírált ész ezzel szemben demokratikus tömeg-ész, ami a józanság formájában gyakorolja pusztító hatalmát. Ennek legszembetűnőbb jegye pedig a zsarnokság; a józan ész, ami úgymond mindenkinek a sajátja, nem tűri azt, ami kivételes, kiváló. A józan ész, írja Unamuno, olyan pestis, "ami minden egyes emberből kiöli azt, ami benne sajátosan egyéni".31 A józan ész pusztító hatalmának köszönhetően aztán az emberek látszatlényekké degradálódnak, akik "árnyak között bolyongva kórusban szajkózzák az örökbecsű és hasznavehetetlen közhelyeket".32

Külön fejtegetést érdemel a magány kérdése. A Hit Lovagjának, Kierkegaard megformálásában, egyik legjellegzetesebb jegye az egyedüllét. A Hit Lovagja "a mindenség magányában soha egyetlen emberi hangot nem hall, hanem felelősségének súlya alatt magányosan vándorol".33 Az egyes menthetetlenül egyedüllétre ítéltetett. S ez a radikális egyedüllét annál is nagyobb súllyal esik latba, mert a Hit Lovagja még a hozzá hasonló Másiknak, a másik Hit Lovagjának sem állhat a rendelkezésére. "A hit egyik lovagja egyáltalán nem képes a másiknak segíteni. Az egyes vagy a hit lovagjává válik az által, hogy magára veszi a paradoxont, vagy soha nem lesz az. Közösködés e területen teljességgel elképzelhetetlen."34 Hogyan vonatkoztatható a magány Don Quijote alakjára, kinek Sancho személyében állandó útitársa van? Unamuno szintén nagy szerepet tulajdonít a magánynak. Az előszó utolsó passzusainak egyikében az alábbiak olvashatók: "Egyedül vagy, sokkal inkább, mint hinnéd, s még így is csak úton vagy az abszolút, teljes, igazi magány felé. Az abszolút, a teljes, az igazi magány az, hogy már önmagunkkal sem vagyunk. S addig nem leszel teljesen, igazán, abszolút egyedül, amíg meg nem szabadulsz önmagadtól, ott, a sír szélén. Szent Magány!"35 Mindez előrevetíti azt, hogy a Búsképű Lovagot, a Hit Lovagját ugyanolyan széttörhetetlen magány övezi, mint kierkegaard-i testvérpárját. Kérdés az, hogy Sancho hogyan illeszkedik bele ebbe az új konstellációba. Az unamunói értelmezésben a hűséges fegyverhordozó alapvetően új színben jelenik meg. Nyomát nem találjuk annak a hagyományos felfogásnak, mely szerint Sancho realisztikus ellenpárja lenne a tiszta eszmények világában élő hóbortos lovagnak, hanem számos tekintetben még ura bolondságán is túltesz. Formális értelemben valóban társa Don Quijoténak, valójában azonban erre a kapcsolatra még a "társas magány" kifejezés sem vonatkoztatható, mivel Sancho legbenső lényegét a quijotizálódás képezi. Sancho Don Quijoténak bizonyos értelemben saját, korábbi énje, aki még csak úton van ahhoz, hogy quijotizálódjon, megindult a Hit Lovagja felé vezető úton, ám teljes mértékben azt soha el nem éri. Ily módon nem éri tág repedés azt a burkot, ami Don Quijote magányát övezi.

Azazhogy mégis éri. Hiába hasonítja magához Don Quijote fegyverhordozóját, az mégis egyik köldökzsinórja marad a többi emberhez fűződő kapcsolatoknak. Ábrahám magánya Kierkegaard értelmezésében éteri magány, a pátriárka végsőkig lecsupaszított formában, mint abszolút egyes áll előttünk. Don Quijote magánya viszont világba vetett magány, ami - a kalandok során - állandó megpróbáltatásoknak, konfrontálódásoknak van kitéve. Ennek a világba vetett magánynak egyik megnyilvánulási módja a beszéd. "A hit lovagja, írja Kierkegaard, teljesen magára van utalva, fájlalja, hogy másokkal nem tudja megértetni magát..."36 Ez a lényegi némaságra ítéltetés végigvonul az egész művön, s ez abban alapozódik meg, hogy már a beszéd is a közvetítés, az általános világához tartozik. Az egyedi kimondhatatlan - vallja a dán gondolkodó Goethével együtt. Don Quijote esetében nem ez a helyzet. Don Quijoténak, mondja Unamuno, "szüksége volt Sanchóra. Szüksége volt rá azért, hogy beszéljen, vagyis szabadon és hangosan gondolkozzon, hogy hallja saját magát, s meghallja hangjának eleven visszhangját a világban. Sancho volt számára a kórus, az egész emberiség."37 Ezen a ponton azonban több kérdés vetődik fel. Először is, ha igaz az, hogy Sancho voltaképpen a lovag saját alteregója, quijotizálni akart mása, akkor a vele folytatott beszélgetések voltaképpen önmagával folytatott beszélgetések, mono-dialógusok, hogy Unamuno egyik műfaji újítására utaljunk. Másodszor, kérdés az, hogy a másokhoz intézett beszédek elérték-e céljukat, a kölcsönös megértést. Példaértékű ebből a szempontból a kecskepásztorokhoz intézett beszéd a hajdanvolt aranykorról. Ebből a kecskepásztorok egy kukkot sem értettek, de Unamuno értelmezése szerint valamit mégis csak felfogtak. A beszéd fogalmi-nyelvi üzenetén túl tartalmazott valamilyen metakommunikatív többletet, amit csak az hall meg, akinek "füle van hozzá". Ha így nézzük, a quijotei beszéd egyfajta paradoxonba, megértés és értetlenség sajátos játékába torkollik.

A világba vetett magány másik megnyilvánulásformája a tett. A hit kierkegaard-i lovagjára, Ábrahámra a próbatétel felemelő tettétől eltekintve valamilyen eredendő tettidegenség is jellemző, ami ismét csak a magában való egyes magányát fejezi ki. A hit unamunói lovagjának, Don Quijoténak ezzel szemben lételemét jelentik a tettek, a hőstettek, olyannyira, hogy bizonyos értelemben még beszéde is tett-beszéd. Kérdés azonban, hogy mi ezeknek a tetteknek a forrása. Az eredeti cervantesi történetben még megcsillan valamilyen általános, nevezetesen a hagyományos lovagi erények és értékek közvetítésére irányuló próbálkozás, bár ennek valódi tartalma és szerepe még az eredeti regényben is jóval összetettebb. Unamuno értelmezésében mindez egy irracionális, egzisztenciális vágynak, a halhatatlanság vágyának rendelődik alá; a Dicsőség másik gyökere - Dulcinea/Aldonza kezének elnyerése mellett - a fennmaradás. Az abszurd megkísértésének ez a módja a quijotei tetteket, hőstetteket rendre kifordítja eredeti értelmükből s mindez újfent a Hit Lovagjának magányosságát húzza alá. Azt pedig mondanunk sem kell, hogy a magánynak nem conditio sine qua nonja az egyedüllét.

További közös vonás, hogy mindkét Hit Lovagjának engesztelhetetlen ellenfele az intézményesült, egyháziasult vallásosság. Az egyházi hős nem lovagja a hitnek,38 írja Kierkegaard, mivel az intézményesülés bármilyen formája már az általános birodalmához tartozik. A hiteles vallásosság kizárólagos kötődése az egyeshez tehát erről az oldalról is megerősítést nyert. Sőt, a Hit Lovagját ebből az irányból fenyegető legnagyobb veszély nem is annyira az egyház, mint inkább a szekta, a szektariánusság felől jön. Ez ad alapot számára, hogy megkülönböztesse egymástól a hit valódi és nem valódi lovagját; az előbbi mindig abszolút elkülönültségben él, az utóbbi viszont épp a szektariánus.39 Kierkegaard álláspontja ebben a kérdésben feltétlen és kompromisszummentes. Unamuno véleménye a lényegi azonosságon túl bizonyos részletekben eltérést mutat. Kommentárjában gyakran felbukkan az intézményesült egyház kegyetlen kritikája, melynek tagjai a szárnyaló, szinguláris hittel szemben a csökött józan ész, a megállapodottság képviselői. "Ó, hát meddig tart még, és mikor pusztul már ki végre a komoly és józan egyházi férfiúk népe spanyol honunkból, akik azt akarják, hogy a nagyok nagyságát az ő beszűkült lelkükkel mérjük!"40 Mellékesen mondva az intézményesült vallásosságnak ezzel a rideg formájával áll szemben az a spirituális közösség, mely a hívek érzelmi kapcsolatából áll össze; ennek legnagyszerűbb megjelenítése a kommentárban a leóni katedrálisról szóló grandiózus vízió; ezzel a spirituális egységgel nem találkozunk Kierkegaard írásában. Másrészt Unamunónál is felbukkan a szektásság elutasítása, mégpedig abban a formában, ahogy Loyolai Szt. Ignácot, a jezsuita rend alapítójának alakját - kiben úgyszintén a magányos és hiteles Hit Lovagja alakját pillantja meg - szembeállítja a jezsuita szellemiséggel, az általa alapított renddel. Mindamellett azonban nem teljesen idegen tőle a szektaalapítás szelleme, egy a Hit Lovagjaiból álló szabadcsapat létrehozásának gondolata, ahogy ez a kommentárhoz írt előszóban megjelenik. Ennek az új keresztes seregnek kellene kiszabadítania "a Bolondság Lovagjának sírját a Ráció nemeseinek hatalmából".41 S ezen a ponton végre kimondhatjuk azt, hogy a sok hasonló motívum mellett mi jelenti az alapvető különbséget a Hit Lovagjának kierkegaard-i és unamunói megformálása között; az, hogy a szingularitás minden hangsúlyozása mellett Unamunóban mindvégig ott izzik az a megváltásigény, ami népe, nemzete szellemi megújhodását célozza. A Hit Lovagjának kierkegaard-i formájában az önmegváltás abszolút és meghaladhatatlan, az unamunizált Hit Lovagja azonban önmaga megváltását csakis népe - s általánosabban, az egész emberiség - megváltása révén tudja elképzelni.

Az apró részletek összehasonlítását természetesen hosszan lehetne folytatni. Azonban úgy véljük, hogy már a főbb kontúrok felvázolásával is sikerült hitelt érdemlően bebizonyítani legalább két dolgot; egyrészt azt, hogy a Hit Lovagjának quijotizálásával Unamuno a 20. század Kierkegaard-recepciójának jelentős - s időben talán a legkorábbi - darabját alkotta meg 1904-ben. Másrészt ez a receptív átvétel egy abszolút eredeti teljesítmény, egy a Félelem és reszketéssel kongeniális kommentár formájában valósult meg; ily módon Unamuno a befogadó recepció és az alkotó koncepció olyan művészi egyensúlyát teremtette meg, amely csak a legnagyobbak számára adatik meg. A dán és a spanyol-baszk gondolkodó szellemi társulásával egész Európa gazdagodott.




Cikk eleje Cikk vége Bezárás



JEGYZETEK


1 Nietzsche spanyolországi hatásainak legalaposabb feldolgozásai: Rukser, U.: Nietzsche in der Hispania, Bern-München 1962.; Sobejano, G.: Nietzsche en Espana, Madrid 1967.

2 A legjobb feldolgozások az alábbiak: Collado, J-A.: Kierkegaard y Unamuno. La existencia religiosa, Madrid 1962.; Roberts, G.: Unamuno: afinidades y coincidencias Kierkegaardianas, Boulder 1986.

3 J. A. Collado, i. m. 10. o.

4 Ezt a véleményt képviseli Collado, i. m. 389. o.

5 Ez a véleménye Manuel García Blancónak: In Miguel de Unamuno: Obras Completas, III. kötet, Madrid 1968. Bevezetés, 22. o.

6 Francois Meyer: Kierkegaard et Unamuno, in: Revue de littérature comparée XIX, Paris 1955, 478-492. o.

7 Donald D. Palmer: Unamuno's Don Quijote and Kierkegaard's Abraham, in: Revista de Estudios Hispánicos 3 (1969), 312. o.

8 Sören Kierkegaard: Félelem és reszketés (a továbbiakban: FR), Budapest 1986. 65. o.

9 Miguel de Unamuno: Don Quijote és Sancho Panza élete (A továbbiakban: DQ) Budapest 1998, 45. o.

10 Pedro Cerezo Galán pl. az alábbiakat írja: "Azt lehet mondani, hogy Unamunónál van egy mély, esszencialista platóni-augustiniánus dimenzió, melyet áthat a modern világ kanti-fichtei új klímája." Las máscaras de lo trágico. Filosofía y tragedia en Miguel de Unamuno, Madrid 1996, 338. o.

11 FR 123. o.

12 DQ 179. o.

13 DQ 47. o.

14 DQ 51. o.

15 DQ 51. o.

16 DQ 52. o.

17 DQ 53. o.

18 Uo. 53. o.

19 Donald D. Palmer, i. m. 304. o.

20 J. A. Collado, i. m. 14. o.

21 DQ 112. o.

22 DQ 111. o. (Kiemelések tőlem - Cs. D.)

23 Vö. pl. George E. Arbaugh-George B. Arbaugh: Kierkegaard's Authorship, London 1968, 106. o.

24 FR 135. o.

25 DQ 213. o.

26 FR 45. o.

27 DQ 289. o.

28 FR 68. o.

29 FR,, 90. o.

30 DQ 169. o.

31 DQ 124. o.

32 DQ 131. o.

33 FR 140. o.

34 FR 123-124. o.

35 DQ 19. o.

36 FR 140. o.

37 DQ 56. o.

38 FR 129. o.

39 FR 138. o.

40 DQ 234. o.

41 DQ 8. o.


Cikk eleje Jegyzetek Bezárás