MACHIAVELLI: TÖRTÉNETÍRÁS, VALLÁS,

ANTROPOLÓGIA


NAGY JÓZSEF



Jelen munkában azon - már sokak által vizsgált - problémát szeretném újra felvetni és lehetőség szerint új megvilágításba helyezni, hogy milyen összefüggés tárható fel Machiavelli antropológiai és történetírás-elméleti előfeltevései között. Meglátásom szerint Machiavelli gondolata antropológiai és vallásfilozófiai előfeltevéseit tekintve - a nyilvánvaló különbségek ellenére - jogosan tekinthető mind a XVII-XVIII. századi modern szerződéselméletek, mind pedig a XVIII. és XIX. századi, a determinizmus és az indeterminizmus különböző formái között egyensúlyozó modern történetfilozófiák előképének. Vizsgálódásomban régebbi és újabb interpretátor-tekintélyekre egyaránt támaszkodtam, a hangsúlyt a Machiavelli történelem- és valláskoncepciójára vonatkozó értelmezések rekonstrukciójára és áttekintésére helyeztem, amelyek - úgy vélem - egyben filozófiai antropológiai előfeltevéseit is körvonalazzák. Elsősorban olyan értelmezéseket használtam fel, amelyeket saját interpretációs tézisem alátámasztása szempontjából relevánsnak tartottam: olyanokat tehát, amelyeket alkalmasnak ítéltem olyan - Machiavelli életművére vonatkoztatott - interpretációs közhelyek felülbírálatára, mint pl. "Machiavelli történelemszemlélete ciklikus volt", vagy "Machiavelli a vallást instrumentalizálta", vagy "Machiavelli pesszimista antropológiát vallott", vagy „hogy a leginkább elcsépeltet idézzem) "Machiavelli szerint a cél szentesíti az eszközt".


1. A ciklikus történelemszemlélet

Machiavelli-féle funkcionális adaptációja


A történeti-filológiai alapokról kiinduló Machiavelli-interpretáció egyik kiemelkedő képviselője Gennaro Sasso, aki Machiavelli történetírás- és politikaelméletének antik forrásait talán a legkimerítőbben elemezte. Az alábbiakban azon Sasso-féle vizsgálódás sematikus rekonstrukciója következik, melynek az a tárgya, hogy milyen módon adaptálta Machiavelli „mindenekelőtt Polübiosz nyomán) az antik ciklikus szemléletmódot saját történelem- és politikaelméletében.

Sasso Ranke azon véleményére való utalással indítja elemzését, mely vélemény szerint Machiavelli túl nagy gondolkodó volt ahhoz, hogy egyszerűen Arisztotelész nyomdokain haladó szerzőként fogjuk fel, s ezáltal kétségbe vonjuk eredetiségét. Az antik - és ezen belül az arisztotelészi - gondolatokra való konvencionális hivatkozás Ranke meglátásának megfelelően nem változtat azon, hogy Machiavelli gondolatának legfőbb megalapozását a praxis adta. Ranke hangsúlyozta, hogy Machiavelli életművének vizsgálatakor nyilvánvalóan szükséges összefüggésbe hozni gondolkodói életútját politikai tapasztalataival, de ugyanilyen fontos Machiavelli gondolatának és a "forrásai"-nak a szétválasztása is: ezzel Ranke Machiavelli gondolatának eredetiségét-egyediségét, egyben az antikvitástól való elidegenedettségét és ebből eredően igazságának "korlátozottságát" akarta - egyebek mellett G. Ritter megközelítésétől eltérő módon - hangsúlyozni. Sasso megítélése szerint Ranke inadekvát hozzáállása végzetes hatású lett az őt - időben és hozzáállásban - követő Machiavelli-értelmezés szempontjából, legalábbis abban az értelemben, hogy Ranke alaphozzáállása hosszú időre szinte megkérdőjelezhetetlen dogmává vált. Azon szerzők, akik Machiavelli és az antik történetírók általuk közvetlennek tételezett kapcsolatát komolyan kutatták, kisebbségben maradtak és még ma sem részesülnek kellő megbecsülésben: a XIX. sz. végén ilyenek voltak Ellinger, Lutoslawski, Bini, Triantafillis, s végül - e névsorban valamelyest kiemelt helyen - O. Tommasini.1

Mint Sasso kiemeli, a Beszélgetések I. könyvének II. fejezete különös, a többinél valamivel összetettebb szerkezetet mutat. Machiavelli, miután meghatározza vizsgálatának tárgyát, egyrészt a primitív emberek, az állam, a "jó" és a "rossz", valamint az "igazságos" és az "igazságtalan" fogalmainak keletkezéséről ír, másrészt az alkotmányok fejlődéséről, a kormányok jó és rossz formáiról, végül pedig a vegyes kormányzati formáról értekezik, melynek modellje Spárta és Róma, és amelyet Machiavelli a legmagasabb szintűnek és a legjobbnak tart arra, amit az erényes kormányzó/törvényhozó [legislatore] választhat a célból, hogy a res publicat kivonja a halál és a széthullás végzetéből. Ezen a ponton - egyebek mellett - Polübiosz hatása vitathatatlan, és a különböző interpretátorok ebben egyet is értenek, ill. köztük egyesek, mint pl. Tommasini, bizonyos Machiavelli-féle textusok Polübioszéval való szó szerinti megegyezését vélik látni.

Polübiosszal analóg módon Machiavelli szerint is a világ kezdetén az emberek szétszóródottan, vadállatok módján éltek; ezt követően egyesültek és a célból, hogy jobban megvédhessék magukat, azt választották főnöknek, aki - miután a legerősebb volt - a legtöbb biztosítékot nyújthatta vezetésükre és védelmükre. Ezt követően "született meg a tisztesség és a jóság fogalma - írja Machiavelli - az ártalmas és bűnös dolgokéval szemben, mert látták [az emberek], mekkora gyűlöletet és részvétet kelt, ha valaki árt a jótevőjének; ezért szidták a hálátlanokat, magasztalták a hálás szívűeket, és arra is gondoltak, hogy mindez a sérelem ővelük is megeshet, és hogy meneküljenek az ilyen bajoktól, kénytelenek voltak törvényeket hozni, és büntetést szabtak ki a törvények megszegőire: ebből született meg az igazságszolgáltatás elve".2

Az összevetés végett olvassuk Polübiosz „6, 6, 4-10.) közel azonos eszmefuttatását. "Az emberi faj abban különbözik a többi állat/lény fajától, hogy csakis az emberi faj részesedik az intellektusban és a gondolkodásban; így nem valószínű, hogy az ilyesféle [ti. a rosszindulatú és a jóindulatú] viselkedésbeli különbséget az emberek ne vennék észre, ahogy az a többi állatt/lény esetében történne. Az emberek ti. észre fogják venni ezt a tényt és a jövőre vonatkozólag fel fognak háborodni arra gondolván, hogy valami analóg történhet meg bármelyikükkel. Továbbá amikor a veszélyben valamelyikük segítséget kap egy társtól, és a megmentő irányában hálamutatás helyett kárt akar tenni benne, világos, hogy mindazok, akiknek tudomására jut ez az eset, az ilyesféle viselkedés miatt majd elszomorodnak és sértettek lesznek, részesednek felebarátuk felháborodásában és önmagukat is el tudják képzelni analóg helyzetben. Ebből ered mindenki számára a kötelezettség hatalmának fogalma „vagy ideája), amely az igazságosság alapelve és célja. Amikor viszont valaki elsőként veti magát a veszélyekbe és a legerősebb állatok támadását állja ki, természetes, hogy a többségtől jóakaratú és tiszteletteljes megbecsülésben részesüljön, míg ellenben gyűlöletben és megvetésben részesül az, aki ellenkező módon cselekszik. Értelmes tehát, hogy létrejöjjön a többség számára a "jó" és a »rossz«, ill. a kettő közti különbségnek valamiféle ideája; és míg a nemes cselekvést az általa hozott haszon miatt csodálni fogják, a hitvány viselkedést kerülni fogják."3

Polübiosz gondolatmenete szerint tehát a "jó" ill. a "rossz" fogalmának tudatosulását megelőzően alakult ki a "hála" ill. a "hálátlanság" érzése, de ettől eltekintve Machiavelli nagy valószínűséggel innen merített saját gondolatának kifejtésekor. Polübiosz részletesen elemzi az állatok és a primitív emberek közti különbséget, míg Machiavelli szinte kizárólag az utóbbiak vizsgálatára koncentrál és azt hangsúlyozza, hogy az "igazságosság" ill. az "igazságtalanság" ideáját az emberek a társas élet első tapasztalataiból merítették.

Mint Sasso kiemeli, Machiavelli gondolatában artikulálódik egyfajta, a társadalmak keletkezésére és eltűnésére vonatkozó elmélet.4 De fontos látni, hogy Polübiosz erre vonatkozó fejtegetései nyilvánvalóan Platónra való utalást foglalnak magukban, s az anacyclosis biológiai elmélete Polübioszban releváns, míg Machiavellinél szimptomatikus módon hiányzó elem.

Mint Sasso fogalmaz, Machiavelli kezdettől fogva az ember drámájának bemutatására összpontosít, aki a kezdeti barbárságból a szükségletek által számára sugalmazott törvények révén a civilizált/polgári [civile] és politikai életbe jut el. Machiavelli nyilvánvalóan merít Polübiosz gondolatából, de ezt - hangsúlyozza Sasso - kritikailag és szelektíve teszi. A dráma, mely a félelem, a kínlódások és az egoizmus által meghatározott barbárságból az emberiséget - a "jó" és a "rossz" felsőbbrendű „kiváltképpen releváns) értékei irányába való fokozatos nyitottá váláson keresztül - a társadalmi életbe vezeti át, s mely emberiség ugyanakkor mégsem tud olyan "végső rend"-et feltárni, amelynek ismerete révén el tudná kerülni a felemelkedés és a hanyatlás végzetét - mindennek Machiavelli koncepciója szerint racionális és pszichológiai magyarázata van, nem pedig naturalista [naturalistica] magyarázata, mint Polübiosznál. Persze igaz, hogy Machiavelli pszichologizáló magyarázata sok tekintetben szinte megegyezik Polübiosz naturalista magyarázatával, de mégis Machiavelli a pszichologista magyarázat mellett döntött - és mindenekelőtt éppen e döntés indokait szükséges tisztázni, mivel egyébiránt a Machiavelli által tárgyalt politikai formák fenomenológiája a polübioszi modellt követi: az alkotmányok akkor dőlnek romlásba, amikor a hatalom - azáltal, hogy figyelmüket eltereli a közjó mindenekelőtti figyelembevételétől - korrumpálja a kormányzók lelkét. A ciklus lezáródásakor azonban Machiavelli - mintsem hogy "megismételné" - explicite módosítja a polübioszi formulát. Íme a két szöveg összevetése.


"Ez az alkotmányok anacyclosisa, a természetes ritmus, amely szerint azok váltakoznak és eltűnésükkel lehanyatlanak azért, hogy majd újra visszatérjenek arra a pontra, amelyről kiindultak."5


"Íme, ebben a körben forogva kormányoztak és kormányoznak ma is minden közösséget, de ritkán tér vissza egyazon kormányzati forma, mert szinte nincs olyan állam, amely annyi ideig fennállna, hogy többször is sérthetetlenül eshetnék át ilyen változásokon. Az ellenben megtörténik, hogy a viszontagságoknak közepette az olyan állam, amelyet sohasem vezetnek bölcsen, és kellő ereje sincs, valamely szomszédos ország hatalma alá kerül, de ha ez nem fordul elő, akkor elképzelhető, hogy egy-egy állam a végtelenségig váltogatja ezeket a kormányzati formákat."6


Mint Sasso hangsúlyozza, a két szövegnek nyilvánvalóan különböző értelme van. Az egyből megállapítható, hogy Machiavelli szövege Polübioszéból ered és egyben különbözik is attól, de a különbség mibenlétének meghatározása már bonyolultabb. Polübiosz gondolatmenetében az anacyclosis "permanens működése" ["permanenza"] meghatározó jelentőségű, kiküszöbölhetetlen, szükségszerű és kivételt-nem-ismerő: a ciklus beteljesülése egybeesik újrakezdődésével, miáltal Polübiosz nyilvánvalóan a "politikai prognózis" Machiavellitől teljesen idegen doktrínáját konstruálta meg. Röviden: a ciklikus ismétlődés Polübiosznál szigorú szabály, míg Machiavellinél ritka kivétel, ill. nála genuin értelemben - a politikai rendszerek váltakozása vonatkozásában - nincs ismétlődés. Végeredményben - írja Sasso -, míg Polübiosz víziója a ciklikus történeti folyamat kozmikusságát és egységét előfeltételezi, addig Machiavelli az egyetlen ciklus különböző, párhuzamos és egységbe sosem konvergáló ciklusokban való feloldódásának tételezésére hajlik.7

Sasso vizsgálatát a továbbiakban három problémára összpontosítja: a) az anacyclosis, b) a biológiai törvény, valamint c) a vegyes alkotmány polübioszi doktrínájára. E három probléma tehát egy komplex, eklektikus és ellentmondásos doktrína alapelemeit képezi. E doktrína már említett prognosztikus jellegének egyik súlyos következménye, hogy Róma történetének polübioszi leírása a Birodalom virágzása tényének rögzítésén és dicséretén túlmenően magában kellett, hogy foglalja Róma bukásának lehetséges, jövőre vonatkozó tényállását is.8 Ez Polübiosz gondolatának "antiunitárius" interpretációja, amely képviselőinek „pl. E. Meyer, De Sanctis) folyamatosan számot kellett vetni a vele szemben fellépő "unitárius" interpretációval „Walbank és C. O. Brink): ez utóbbiak szerint Polübiosz gondolatában valójában nincs ellentmondás a "vegyes alkotmány", az "organikus folyamatok" ["organic series"] és az "anacyclosis" között - ahogy a másik típusú interpretáció állította - , mivel Polübiosz nem előfeltételezte a Roma aeternat, s nem állította, hogy a vegyes alkotmány örök volna. Polübiosz Rómáról való nyilatkozataiban egyértelműen tehát nem állítja sem Róma örök voltát, sem pedig esendőségét „6, 18, 4-5.), ill. ahol ez utóbbit említi „6, 9, 8-9.), ott meg sem kísérli a két lehetőség összeegyeztetését. Ezt követően Sasso annak kimutatását kísérli meg, hogy Polübiosz VI. könyvében van-e ellentmondás a vegyes alkotmány és az anacyclosis érvényesülése között, mégpedig kizárólag abból a szempontból, hogy saját fejtegetéseiben Machiavelli miképpen operacionalizálta e fogalmakat.9

Polübiosz gondolatában tehát az anacyclosis szükségszerű és megszakíthatatlan átmeneti folyamatot jelöl a három pozitív formából a három negatív formába „abban az értelemben, hogy egy pozitív formából az annak megfelelő negatív formába történik átmenet, amit egy új pozitív forma követ, és így tovább). Sasso interpretációjának megfelelően szigorú értelemben e ciklikus séma az egyszerű formák létezésében inherens negatívum „romlás, instabilitás, tökéletlenség, vagyis: mozgás ill. változás) szükségszerű voltát fejezi ki. A formák "egyszerűsége" tehát potenciális "negativitás" - s ezt a mozzanatot a jelek szerint Machiavelli tökéletesen felfogta: "egyformán átkos mindegyik kormányzási mód, hisz a három jónak igen rövid az élettartama, a másik három pedig eredendően rossz. Ezért tehát a bölcs törvényhozók [...] olyat választottak, amelyikben mindegyikből volt valami; ez szilárdabbnak, tartósabbnak látszott számukra:"10

Itt Sasso gondolatmenetének megfelelően az alapprobléma az, hogy a vegyes kormányzat - abban az esetben is, ha Lükurgosz műve „Polübiosz 6, 10, 1-5.) - olyan erős kivételt jelent az anacyclosis szempontjából, hogy gyakorlatilag korlátozza az anacyclosis abszolút törvény-voltát. Róma történetének vonatkozásában is fennáll ez a probléma: Róma a vegyes alkotmányhoz nem egy nap alatt, valamely kormányzó erényének köszönhetően jutott el, hanem hosszú folyamat, harcok és zavargások eredményeképpen. Róma nagyságát nem a természeti törvénynek, a phüszeisz oikonomíanak, és nem is polgárai bölcsességének köszönheti, mivel azon törvény és e bölcsesség nem létezhet együtt szimultán és nem is alkalmazható - ellentmondásmentesen - mint történelmi interpretációs kánon. A római miktéhez vezető természeti törvény „"történelmi racionalitás", az anacyclosis egy formája) ill. bölcsesség „"emberi racionalitás") kizárólagos választása mindenképpen a másik tagadását jelenti. Végeredményben alapkérdésünk tehát a mikté és az anacyclosis összeegyeztethetőségére redukálható.

Mikté és anacyclosis több értelemben is összeegyeztethetetlen - szögezi le Sasso. Ha a vegyes alkotmányt öröknek tartanánk, azt nem lehetne az anacyclosis doktrínájába ez utóbbinak sértése nélkül illeszteni. A vegyes alkotmány azért sem lehet örök, mert gyakorlatilag egy ciklus, ill. a ciklus végét jelenti. A bölcs kormányzó azt megelőzően vezethetné be a vegyes alkotmányt, hogy a ciklus beteljesült volna és az anacyclosis törvénye által előrelátott valamennyi forma érvényesült s végül kimerült volna. De ahhoz, hogy „a három negatív forma kizárásával) összhangba hozhassa a három pozitív formát, gondolatilag mind a hattal számot kell vetnie, vagyis képesnek kell olyasminek bizonyosságot tulajdonítania, ami a jelenben puszta "potencialitás". Ebből a szempontból a mikté zárja le a ciklust, "aktualizálja" azt, ami a jelenben pusztán potenciális, az idea „ill. a mentális aktus) szintjén virtuálisan megvalósítja azt, ami az időben effektíve még nem valósult meg és nem teljesült.

Mindezt előfeltételezve - továbbá azt is, hogy a mikté degenerálódhat -, nyilvánvaló, hogy a vegyes alkotmány degenerálódásával csakis romlott formában oldódhat fel - az egy, a kevesek ill. a sokak zsarnokságában - , s így tehát a ciklus nem kezdődhet újra - ahogy kellene - a monarchiával, hanem kizárólag valamely romlott formával kezdődhet újra. Az ochlokráciából „negatív értelemben vett "demokráciá"-ból) a monarchiába, így a régi ciklusból az új ciklusba való átmenet tehát nyilvánvaló és szabályos átmenet, és ezt Polübiosz a VI. könyv két helyén előre is jelzi.11 De - emeli ki Sasso - e helyeken csak az egyszerű formák ciklusáról volt szó, s itt még sem a υσεως αvαγκη [a meghatározottság a természetben], sem pedig a törvényhozó nem avatkozott közbe a célból, hogy a ciklus sorrendjét ill. logikáját módosítsák.

A vegyes alkotmány degenerálódásával egyszerű és romlott formába kellene, hogy torkolljon és a jelek szerint Polübiosz ezt el is ismeri, amikor - valamennyi emberi dolog esendőségéről írva - Róma vonatkozásában is prognosztizálja, hogy egy nap olyan kormányformába fog degenerálódni, amelyben a szabadság és a demokrácia gyönyörű nevei fognak visszhangozni, de amelyben lényegét tekintve az immár bármiféle korlátozástól mentes, szabadon-bűnelkövető nép erőszakos önkényuralma fog érvényesülni. Az eddigiek alapján nyilvánvaló - mutat rá Sasso -, hogy az ochlokráciából a monarchiába történő átmenet problémamentesen csak akkor valósulhatna meg, ha a vegyes alkotmány sohasem jött volna létre. Amennyiben a mikté, mint a ciklus befejeződése, az ochlokráciába való torkollást szükségszerűen jelenti, akkor a monarchiába való átmenethez az anacyclosis által előre meghatározottnál eggyel több stádium szükséges. Itt is tehát a két ill. három doktrína - organikus vagy biológiai törvény és mikté, ill. mikté és anacyclosis - összeegyeztethetetlensége kap megerősítést.12

A vegyes alkotmány hanyatlásának magyarázata tehát azon harmadik törvénnyel adható meg, melynek alapján minden természetes és minden emberi dolog megszületik, csúcspontjára jut, végül pedig lehanyatlik és meghal. Sasso szerint a miktével kapcsolatban az a kérdéses, hogy vajon ez rendelkezik-e csúcsponttal? Ti. Polübiosz erre nem utal explicit módon, eltekintve a Paul La-Roche által is már ellentmondásosnak tartott passzustól, melyben Polübiosz azt írja, hogy a hannibáli háború idején volt Róma alkotmánytörténetének csúcsán, mivel ebben az időszakban a kormányban a Szenátusé volt az elsőbbség, ellenben Karthágó időszaka volt a mélypont, mert ebben az időszakban a nép élvezett elsőbbséget - és mindezzel mintha azt juttatná kifejezésre, hogy mindkét időszak "vegyes" volt.13 A biológiai törvény itt explicite harmadik mozzanatként jelenik meg, de természetesen így sem oldódik fel az immár három törvény közti ellentmondás.14

Az eddig tárgyalt, Polübiosz elméletében inherens ellentmondást Machiavelli sikeresen küszöböli ki mindenekelőtt azáltal, hogy a Beszélgetések szóban forgó fejezetében egyrészt nem is említi a biológiai törvényszerűség problémáját, másrészt pedig a "vegyes alkotmány" és az "anacyclosis" státusát is Polübioszhoz képest jelentősen módosítja. Mint magyarázza Sasso, ahhoz, hogy a vegyes alkotmány elméletével szimultán módon érvényben legyen, az anacyclosist meg kell fosztani természeti törvény-jellegétől „determinisztikus hatókörétől) és pusztán a dolgok egyfajta tendenciájává vagy trendjévé [inclinazione] kell redukálni, amelyet a kormányzó éber erénye megszakíthat, módosíthat ill. eltéríthet pályájáról - és éppen ez történik „Démokritosz-, Epikurosz- és Lucretiusszal analóg módon) Machiavellinél: "a különböző kormányzási formákat "nem valamiféle determinisztikus természeti törvény, hanem" a véletlen alakította ki az emberi közösségekben".15 Mint Sasso kiemeli, a további fejezetekben sem találunk olyan "okokat", amelyek a "phüszeosz oikonomiá"-val, és nem pedig "emberi okok"-kal függenének össze. Polübiosz gondolatának belső ellentmondásait Machiavelli tehát azáltal küszöbölte ki, hogy a kormányzati formák változásai szerinte kizárólag a három egyszerű forma szintjén következhetnek be, amely akkor is rossz, ha az ellentétével való egyszerű összehasonlítás alapján kézenfekvőnek is tűnik "jó" mivolta. E változások azonban egyáltalán nem következhetnek be, ha a vegyes forma érvényesülésével a három egyszerű forma "hiányos volta" ["defettivitá"] eljutott saját adekvát politikai és alkotmányos túllépéséig. Továbbá, Polübiosztól eltérően, ahol a mikté "tény" és nem "jog", a vegyes forma Machiavelli gondolatában a "jog" erejével is bír, mivel a "véletlen" „a kontingens tényezők összessége) uralja az emberi eseményeket: a "véletlen" azt jelenti, hogy a valóság fenyegető, de nem predeterminált.

Összegezve, Machiavellinél az egyszerű és az összetett formák közti viszony egy mozzanata vagy aspektusa annak a viszonynak, amely egyszerre összetartja és szembe is helyezi az erényt a szerencsével, az ember erejét az idők erejével. Ebből az következik tehát, hogy Machiavelli számára a vegyes alkotmány örök? Sasso szerint Machiavelli gondolatában miáltal valójában kezdettől fogva tagadtatik az anacyclosis, amit a "véletlen" helyettesít, a vegyes alkotmány örökkévalóságának problémája is irrelevánssá válik. A vegyes alkotmány bizonyos kontextusban lehet az erény győzelme a szerencsén, azonban e győzelem nem lehet örök: véletlenszerű változások módosíthatják e tényállást.16

Van tehát "naturalizmus" Machiavelli gondolatában? - teszi fel a kérdést Sasso. Válasza: Polübiosz-féle naturalista vonások bizonyosan nincsenek Machiavellinél, ellenben a "dolgok uniformitása" értelmében van elméletében naturalista elem, s nemcsak az I. könyv II. fejezetében, hanem a Discorsi egyéb - többek között Dilthey által elemzett17 - helyein is, melyek közül két fontos hely az alábbi.


"A jelen és a múlt kutatója megfigyelheti, hogy minden államban, minden népben egyazon vágyak és törekvések éltek és élnek. Aki tehát serényen vizsgálja a múlt eseményeit, könnyen előre láthatja, mi történik minden állam jövendő életében, és élhet a régi időkben használt orvoslási módokkal, vagy pedig, ha nem talál ilyen gyógyírt, a hasonló esetekből következtetve újakat eszelhet ki. Csakhogy a kormányzásban résztvevők ezeket a tanulságokat nem veszik figyelembe, vagy ha elolvassák is, nem értik meg, vagy ha megértik, nem ismerik fel, ennek következtében minden korban ugyanazok a megbotránkoztató esetek fordulnak elő".

"A bölcs emberek - méltán és nem oktalanul - azt szokták mondani, hogy aki tudni akarja, mivé kell lennie, nézze meg, mi volt, mert a világon minden dolog minden időben a rég volt dolgok megismétlődése. Ennek az az oka, hogy minden tettet az emberi szenvedélyek váltanak ki, a szenvedélyek pedig mindig ugyanazok, így szükségképpen eredményük sem változik. Tény az, hogy egyik ország fiaiban nagyobb erények élnek, mint más táj szülötteiben, attól függően, milyen neveltetésben részesültek, milyen életmódot sajátítottak el. Ez is megkönnyíti, hogy a múlt alapján megismerjük a jövendőt".18


E szöveghelyeken Machiavelli az emberi történelem „egyben a szenvedélyek, a vágyak stb.) uniformitását állítja és hangsúlyozza: az emberi érzések és szenvedélyek szempontjából tehát a történelem "uniformis" „mondhatnánk: univerzális). Ellenben eredményüket ill. kimenetelüket tekintve a történelem mindig új ill. más. A pszichológiai szintű uniformitást ergo a szokások, a vallás stb. sokszínűsége ellensúlyozza. Így Machiavelli számára nincs abszolút uniformitás, és különösen nincs - természeti törvényre alapozódó - ciklikus doktrína: tudjuk, hogy a történelmet az emberi szenvedélyek produkálják, de ennek semmi köze a Polübiosz részéről kifejtett, az anacyclosis titkának ismeretére alapozódó determinisztikus történelmi jóslathoz. Machiavellinél a prognózis kizárólag valószínűségi terminusokban jelenhet meg.

Sasso ugyanakkor rámutat, hogy bizonyos értelemben mégiscsak jelen van a ciklikus doktrína Machiavelli elméletében, hiszen explicite nyilatkozik az "univerzum ritmusá"-ról, amely megakadályozza, hogy a világ dolgainak változása megszűnjön, továbbá amely folyamatosan biztosítja a történelmi események másságát „újdonságát).19 De a Firenze története e helyén is legfeljebb félciklikus "hullámzó" folyamatot ír le, s ellenben itt sem tér egyáltalán vissza valamiféle "tiszta" anacyclosis-elmélethez. A látszólag naturalista elem itt is - a csúcspont irányába való "szükségszerű" felemelkedés ill. a mélypont irányába való "szükségszerű" lesüllyedés - pszichológiai-emberi tényezőkre vezethető vissza.20

Sasso végül azt hangsúlyozza, hogy Dantétól és Páduai Marsilius- tól eltérően Machiavelli nem pusztán "panaszkodik" a miatt a nyomorúság miatt, amelybe Itália süllyedt, hanem - mindenekelőtt az emberi szenvedélyek szerepének adekvát értékelésével - fel akarja tárni e nyomorúság okait és ki is akarja jelölni e szituáció státusát egy hosszabb távú folyamatban. Sasso szerint elsősorban ezzel magyarázható, hogy Machiavelli - lényeges módosításokkal - oly nagy mértékben támaszkodik Polübioszra a fentiekben vizsgált szöveghelyeken.21

2. Történelem és vallás


Ezen a ponton célszerű kiemelni néhány szimptomatikus jelentőségű gondolatot Leo Strauss Machiavelli-interpretációjából: Machiavelliről szóló tanulmányában Strauss a jelek szerint sikeresen volt képes alkalmazni "élesben" a "reading behind lines" módszerét.22 Érdekes egyebek mellett a mód, ahogy Strauss "Machiavelli tanításának kettős jellegé"-ről ír, ill. az, hogy e feltételezett "kettős jelleg"-ből eredően Strauss szerint milyen módszertani alapokat követve kell - értelmezés céljából - megközelítenünk Machiavelli életművét.

Strauss magyarázatának megfelelően Machiavelli két legfontosabb politikai művében, a Fejedelemben és a Discorsiban "lényegileg ugyanazt a tanítást adja át két különböző szempontból, melyet ideiglenesen leírhatunk úgy, mint az »aktuális fejedelem« és a »potenciális fejedelem« nézőpontját. E nézőpontok különbözősége legvilágosabban abban nyilvánul meg - állítja Strauss - , hogy a Fejedelemben "Machiavelli" elmulaszt különbséget tenni fejedelmek és zsarnokok közt, továbbá itt soha nem beszél a közjóról, sem a lelkiismeretről, míg ellenben a Discorsiban igenis különbséget tesz fejedelmek és zsarnokok között és igenis nyilatkozik a közjóról és a lelkiismeretről." Ezért tehát - sugallja Strauss - szükséges feltenni a kérdést: "a fejedelmek és a zsarnokok közti megkülönböztetést "Machiavelli" végeredményben érvényesnek tartja-e vagy sem? A »közjót« úgy tekinti-e, mint végső "vagyis: leginkább alapvető" kritériumot, vagy sem? Vagy talán úgy gondolja, hogy e kérdésekre nem lehet egyszerű választ adni, ellenben megválaszolásukhoz szükség van bizonyos "kategóriák közti" megkülönböztetésekre? Fel kell tennünk a kérdést, hogy Machiavelli szemlélete vajon a Fejedelemével, vagy a Discorsiéval azonos, vagy netán mindkét szemlélettől különbözik. Ti. semmiképpen nem vagyunk felhatalmazva arra, hogy - számos mai kutatóval analóg módon - dogmatikusan úgy fogjuk fel, hogy Machiavelli nézőpontja a Discorsiéval azonos, viszont a Fejedelemétől különböző."23

A "reading behind lines"-módszer "éles bevetésének" egy másik példája az a nagyszerű rekonstrukció és interpretáció, amit Strauss a Machiavelli-féle „de pl. Vico életművében is alapvető jelentőségű) "gondviselés" fogalom vonatkozásában ad „itt egyben tetten érhető Strauss Spinoza-affinitása is). "Mivel az ember természeti szükségszerűség alapján arra kényszerül, hogy hálátlan legyen "a másik" ember iránt, nincs oka arra, hogy Isten irányában hálát érezzen. Mivel természeti szükségszerűség érvényesül a bűnre vonatkozólag, az ember arra hajlik, hogy Istennek tulajdonítsa a bűn eredetét; az ember nem nyilatkozhat úgy Istenről, mint tiszta jóságról vagy mint a legfőbb jóról, amely nem tartalmaz önmagában semmiféle gonoszságot. Az embertől nem várható el, hogy Istennek hálás legyen érdemtelen áldásokért, mivel ugyanolyan bőségben részesül szenvedésekben, melyeket "szintén" nem érdemel meg. Inkább a szükségszerűség, mintsem Isten, vagy az Istent irányító szükségszerűség, vagy a szükségszerűség Istenben „hogy ne is beszéljünk a véletlenről) az, és nem az emberi érdem vagy érdemtelenség, ami az oka azon áldásoknak vagy szenvedéseknek, melyek nem tartoznak az ember elővigyázatosságának vagy őrültségének a hatókörébe. Csak ott lehetséges igazságos megtorlás, ahol igazságos emberek kormányoznak. Bármiféle egyéb igazságos kormányzat pusztán a képzelet szüleménye. Az igazságos emberek hatékony vezetése - rekonstruálja Machiavelli gondolatmenetét Strauss - a jó hadseregtől, az emberi elővigyázatosságtól és bizonyos mértékig a jószerencsétől függ. Semmiféle nyilvánvalósági alapja nincs annak az állításnak, hogy a véletlenszerűség jobban kedvez az igazságos embereknek, mint az igazságtalanoknak. Isten nem bíró, nem döntő, hanem pusztán csak semleges személy. Amennyiben igaz, hogy a szélsőséges igazságtalanság az alapja az ember gyűlölködésének, ellenállásának és bosszúvágyának, az is igaz, hogy a tökéletes igazság megbénítaná a kormányzat működését; az államok csakis az igazságosság és az igazságtalanság józan keverékével kormányozhatók. Isten a legerősebb zászlóaljak mellett van, de ez nem jelenti azt, hogy a zászlóaljak túlnyomó többsége mellett volna." Machiavelli gondolatában Strauss szerint tehát "az ember, vagyis az ember saját erénye és a véletlen az, ami átveszi a gondviselés helyét".24

Könyvének „az iménti idézetet is magában foglaló) IV. fejezetében Strauss részletesen és hatékonyan elemzi Machiavelli kereszténység-felfogását ill. kereszténység-kritikáját „amely persze egyben Strauss kereszténység-kritikája), amelynek egyik fő tézise a kereszténység kontingens volta. Mint írja Strauss, Machiavelli szerint "a kereszténység a körülmények különös konstellációja, avagy az »idők minősége« révén nyerte el hatalmát".25 Machiavelli gondolatában az is nagy hangsúlyt kap, hogy a kereszténység az embert azzal gyengítette meg, hogy megparancsolta neki: ne büszkélkedjen "not to glory" erényével és hatalmával. Mármost, hogy valaki nem hisz az emberi méltóságban és dicsőségben, szorosan összefügg azzal, hogy nem hisz az emberi erényességben sem.26 Ennek függvényében válik fontossá, hogy Machiavelli a kereszténységet pusztán egy lehetséges fanatizmusnak tartotta, amely fanatizmus azonban aktivizáló erejét tekintve bizonyos szempontból hatékonyabb a pogány fanatizmusnál: "míg az antik rómaiak azért lehettek jó és hithű katonák, mert saját dicsőségükért küzdöttek, a keresztények azért lehetnek jó és hithű katonák, mert Isten dicsőségéért küzdenek".27

Strauss rámutat, hogy Machiavelli szerint a bibliai tradícióban és a pogány vallásban az a közös elem, hogy mindkettő pusztán emberi eredetű, ellenben a kettő közti lényegi különbség politikai vonatkozású. "Az Ótestamentum független papjainak és prófétáinak, mint ahogy a független keresztény papságnak sincs megfelelője a római köztársaságban, viszont bizonyos tekintetben azon »harmadik« erővel egyeznek meg, amely mind a fejedelemtől, mind pedig a néptől különböző, s amely a római császárok alatt létezett: a katonákkal. A papok és katonák közti ellentét mutatja meg a lényegi "politikai" különbséget - hangsúlyozza Strauss. A »fegyverek és emberek« túlsúlya a pogány Rómában az, ami megmagyarázza, hogy a rómaiaknak miért volt kevésbé szükségük »mások«-ra önmaguk védéséhez, ill. azt, hogy miért függtek kevésbé az erődöktől és a vigasztól, továbbá azt, hogy miért voltak a moderneknél kevésbé kitéve Fortunának." Machiavelli hangsúlyozott tézisét idézve Strauss fogalmazásában "habár a pogány vallás hozzájárult a világ győzelméhez, a kereszténység gyengévé tette a világot".28 Tehát Rómában háborúskodó nemesség uralkodott, Rómának eleme volt a háború ill. a permanens háborúra való készülődés, ellenben a kereszténység "eredetileg" nem-háborús népi mozgalom volt. "Machiavelli számára nem véletlen, hogy az egyház az itáliai városokban a népi elemeket támogatta a nemesek ellen - emeli ki Strauss -, Savonarola római megfelelője Virginius plebejus vezér volt; de amíg Róma nem dőlt romlásba, addig az olyan emberek mint Virginius egyáltalán nem tölthették be azt a szerepet, ami Savonaroláé volt Firenzében".29

Mint Strauss rámutat, Machiavelli Biblia-kritikájának középpontjában azon erőfeszítés „egyben óriási kihívás) állt, melynek révén az alázatot „"humilitas") a humanitással akarta helyettesíteni. Machiavelli azért utasítja el az alázatot, mert az lealacsonyítja az ember jelentőségét "it lowers the stature of man", a humanitás alatt pedig az ember azon vágyát érti, hogy megelőzze emberi mivoltának transzcendálását ill. az ember céljának lealacsonyítását. Mint írja Strauss, Machiavelli "Isten"-felfogása végeredményben Arisztotelész "Isten"-felfogásának kritizálására vezethető vissza. "Az arisztotelészi Isten nem nevezhető igazságosnak - fogalmazza újra Machiavelli gondolatát Strauss -; ő nem parancsolással, hanem pusztán azáltal irányít, hogy ő maga a cél; irányítása a tudásban áll, önmaga ismeretében. Arisztotelész hallgatólagosan tagadja azt, amit manapság vallásos tapasztalatnak neveznek. Nincs helye a kegyelemnek az etikában. Szerinte az alázatosság bűn, »vice«. Másrészt azonban az erényt nem mint az alázattal szembenállót, hanem mint nagylelkűséget azonosítja."30 A továbbiakban pedig éppen ebből kiindulva - Arisztotelész és Machiavelli vallásfelfogása különbségének megvilágítása céljából - vizsgálja Strauss részletesen „mindenekelőtt a Discorsi I/XI-XV-ben kifejtettekre alapozva) Machiavelli valláskritikáját - ezt a gondolatmenetet azonban már nem követem tovább. Strauss Machiavelli-értelmezésének néhány részletét pusztán a célból emeltem ki, hogy érzékelhetővé tegyem Machiavelli történelem- és valláskoncepciójának szoros összefüggését: Strauss olyan Machiavelli-interpretátor, aki ezt az összefüggést - mivel relevánsnak tartotta - nagy részletességgel vizsgálta.

Machiavelli történetírás-elméletének vizsgálatakor - mint az menet közben látható lesz - elkerülhetetlenül beleütközünk Machiavelli vallásfelfogásába is. A továbbiakban azonban folytassuk a történetírás-elméletre vonatkozó néhány általános és bevezető jellegű megállapítással.



3. Machiavelli történetírás-elméletéről in nuce


Felix Gilbert egy munkájában részletesen elemezte Machiavelli és Guicciardini történetírás-elméletének néhány releváns aspektusát. Gilbert értelmezése szerint Machiavelli munkássága egyrészt beleillik a kor azon alaptendenciájába, hogy a történelemtudomány jelentősen felértékelődik, részben pedig a - sallustiusi és liviusi történetírás stílusának követése ill. annak utánzása közt ingadozó - humanista történetírás egyfajta összegzését jelenti, mely már valójában messze túllépi a humanista történetírás kereteit. B. Ruccellai - sallustiusi módszert preferáló - történészi munkásságának vizsgálatán keresztül Gilbert egyebek mellett azt próbálja tisztázni, miképpen volt képes e szerző összhangba hozni a klasszikus "írói" és a modern "történetírói" tevékenységet. Mint írja Gilbert, Ruccellai a kor igényeinek megfelelően "nem tett mást, mint hogy követte a történetek írójától elvárt eljárást". De vajon "hogyan volt ezen eljárás összeegyeztethető azzal az igénnyel, amit maga Ruccellai és valamennyi humanista történetíró a történetírás alaptörvényének tartott: vagyis azt, hogy a történeti mű ne tartalmazzon »semmi hamisat«? Hogy a történeti tények egyszerűsítése és stilizációja a humanisták számára összeegyeztehető legyen az igazsággal - magyarázza Gilbert - , történetírás-elméleti előírásaikat a történeti munka céljaira vonatkozó általános elképezeléseikkel összekapcsolva kell felfognunk. Mivel a történetírásra vonatkozó legfontosabb klaszszikus kijelentések a cicerói De oratoréban voltak összefoglalva, a történészek a történelmet a retorika egyik ágának tartották, olyan eszköznek tehát, amelynek köszönhetően a morálfilozófia érvényesnek tartott doktrínáit annyira meggyőzően lehetett bemutatni, hogy az az embereket a szóban forgó filozófia normáinak megfelelő cselekvésre vezette." Az antik ihletésű humanista koncepciónak megfelelően "a történelem azért hasznos, mert az embert bölcsebbé teszi, azáltal, hogy segít neki tőkét kovácsolni egy olyan tapasztalatból, amely jelentősen túlterjed az egyedi individuális élet kis terén; »a történelem példákon keresztül tanít«; »a történelem az embert erényes cselekvésre ihleti és lángoló vágyat ébreszt benne dicsőséges tettek végrehajtására«."31

Mint Gilbert kiemeli, a humanista történetírás elméleti alapjai a középkori történetírással folyamatosságot, de attól egyben jelentős eltérést is mutat. "A középkorban és a humanizmus korában a földi eseményeket az értékek olyan örök rendjével hozták összefüggésbe, amelyet az embereknek el kellett ismerni és követni is kellett. De míg a középkorban a történelem Isten hatalmát volt hivatott megmutatni, addig a humanista koncepció, amely szerint a történelem az erény felé hajlásra és a bűn elkerülésére tanította az embert, az ember által gyakorolható hatalomra helyezte a hangsúlyt."32 E vizsgálódások részleges összegzéseként szögezi le Gilbert, hogy "a történelmi módszer problémái iránt tanúsított humanista attitűd vizsgálata azt mutatja meg tehát, hogy a humanisták két típusú történetírást ismertek: az igaz történelmet, amely Livius vagy Sallustius modellje alapján kellett hogy íródjon, valamint a történeti eseményekről szóló beszámolókat "resoconti di avvenimenti storici", melyek azon anyagot nyújtották, amellyel fel lehetett építeni az igaz történelmet. E szemléletmód alapján a humanisták elégedettséget éreztek azon meggyőződésükből fakadóan, hogy a történeti írások e két fajtája a klasszikus világban is létezett: az antikok - a történetírásokon túlmenően - annaleseket vagy kommentárokat is írtak. A humanisták azt előfeltételezték - emeli ki Gilbert -, hogy a jövőre vonatkozólag az antikok kommentárjai alapján modellezett "humanista" kommentárok megőrzik majd a főbb korabeli események emlékét, és hogy a krónikák, melyeknek ellenben nem volt antik megfelelője, idővel eltűnnek." A történetírások e két osztályba való sorolása a humanista gondolkodók részéről „vagyis tehát [a)] a "lényegileg tényeket hordozó" szövegek, amelyek [b)] az "igaz és hiteles történetek" kidolgozásához nyújtották volna az anyagot) "a történelmi »igaz«-t [vero storico „történelmi igazság)"] összehasonlíthatatlanul magasabb szintre helyezte "azon írások szándékánál", amelyek a tények egybegyűjtésére és leírására szorítkoztak. Amit elvártak egy történelmi igazságtól, az nem pusztán valamiféle kimerítő és pontos információ volt, hanem morális útmutatás, s ennek alapján megengedett volt "a történelmi igazságot kifejtő történetírás" számára, hogy "szelektáljon a múlt eseményei között ill. hogy stilizálja azokat", s a történetírás ezen humanista célkitűzéseinek hatékony megvalósítása szempontjából Gilbert méltatja M. Sanudo és P. Bembo munkásságát.33

A történetírás morális funkciójáról vallott Gilbert-féle álláspontot meglátásom szerint tökéletesen osztja a cambridge-i kontextualista iskola vezéralakja, a '70-es évektől kezdve korunk egyik legkiemelkedőbb Machiavelli-interpretátora és politikai eszmetörténésze, Quentin Skinner. Machiavelliről szóló monográfiájának "Firenze történetírója" című fejezetében mindenekelőtt azt rekonstruálja Skinner, hogy Machiavelli felfogásában mi is lehetett pontosan a történetírás célja, avagy tulajdonképpen milyen feltételeknek akart megfelelni Machiavelli mint történetíró. Mint Skinner rámutat, "a klasszikus - és ezáltal humanista - történetírás két legfontosabb alapelve az volt, hogy a történelmi műveknek erkölcsi tanulságokat kell sugallniuk, s ezért anyagukat oly módon kell kiválogatni és megszerkeszteni, hogy a megfelelő tanulságokat a lehető legnagyobb erővel világítsák meg. Sallustius pl. nagyon hatásosan fogalmazta meg ezeket az alapelveket - magyarázza Skinner -, Jugurtha háborújában amellett érvel, hogy a történetírónak hasznos és épületes módon kell elmélkednie a múltról, a Catilina összeesküvésében pedig azt a következtetést vonta le, hogy a helyes megközelítés csak a »feljegyzésre méltó« részek kiválogatása lehet, s nincs szükség az események hiánytalan krónikájának összeállítására".34

Mint az elemző hangsúlyozza, Machiavelli igyekezett tehát megfelelni ezen elvárásoknak és hozzáteszi: "a humanista történetírás alapelve volt az is, hogy a lehető legüdvösebb tanulságok legmaradandóbb közvetítése érdekében a történetírónak tiszteletet parancsoló, szónoki stílust kell követnie".35 Majd leszögezi, hogy a legfontosabb - Machiavelli számára is kötelező erejű - humanista alapelv az volt, hogy "a történetírónak az ősök legnagyszerűbb vívmányaira kell összpontosítania figyelmét, hogy ezzel az utódokat a legnemesebb és legdicsőségesebb cselekedetek ösztönzésére ösztönözze".36 Megemlíti még e vonatkozásban Skinner, hogy a Castruccio Castracani élettörténetét le-író mű mintegy főpróbája volt a Firenze történetének. Ez utóbbinak a vezérfonala Firenze romlása, avagy hanyatlása és bukása. A romlás fő okaként említi Machiavelli egyebek mellett azt a tendenciát, hogy "az állami törvényeket és intézményeket »nem a köz javára«, hanem egyének vagy csoportok érdekében alkotják".37 Skinner felidézi még azt a közismert tényt, hogy Machiavelli számára a végső szerencsétlenség Róma 1527-es elfoglalása, s ennek következtében a Mediciek bukása és Firenzéből való kivonulása volt: Machiavellinek mindezt követően nem lehetett helye az új rezsimben, mivel nem tekintették másnak, mint a zsarnoki rendszer kliensének.38

Visszakanyarodva Gilberthez, jól látható gondossága, amit annak vizsgálatára fordít, hogy Machiavelli milyen eredményeket volt képes elérni a fentiekben már nagy vonalakban vázolt elméleti előfeltevések-ből kiindulva. Részletesen vizsgálja a Machiavelli 1520-1525 között írt Istorie Fiorentinéje közvetlen előzményeiként tekinthető Guicciardini-féle Storie fiorentinet és a Cerretani-féle Historia forentinat. Az Istorie Fiorentinere vonatkozólag Gilbert kiemeli, hogy Machiavelli szigorúan a humanista kánonok alapján szándékozta e művét megírni: "az előszóban explicite kijelenti, hogy Bruni és Poggio Firenzéről szóló történeti írásait tanulmányozta a célból, hogy »látható legyen, milyen rend és módszer szerint haladtak előre írásaikban«,39 és még a vulgáris nyelven is ír, egyéb tekintetben szigorúan tartja magát a humanista előírásokhoz és sémákhoz".

Mindennek ellenére Gilbert szerint szembetűnők azon jelek, melyek alapján "Machiavelli a humanisták előírásait inkább egyfajta irodalmi konvenciónak, mintsem a történetírásra vonatkozó érvényes útmutatásnak fogta fel", pl. amikor ironizál ezen előírásokkal.40 Mint rámutat, "a humanista modell Machiavelli számára olyan séma volt, amelyben szinte titokban helyezte el politikai üzenetét. A Firenze történetét Machiavelli politikai érdekei és korának politikai problémái hatják át. Ahelyett, hogy egyformán adna számot a firenzei történelem minden eseményéről, a szerző szelektíve halad előre. Bizonyos epizódok hosszasan és részeletesen vannak kifejtve, ugyanakkor hiányzik a folyamatos történeti kifejtés".41

Azt mondhatnánk - folytatja Gilbert -, hogy Machiavelli a Firenze történetében ugyan tartotta magát "a történelem példákon keresztül tanít" humanista alapelvéhez, "csakhogy az általa felhozott »példák« politikai törvényszerűségek működését voltak hivatottak bizonyítani. Továbbá a Machiavelli által elmondott tények oly módon stilizáltak, hogy megvilágítsák a szóban forgó törvényszerűségeket, mivel történetének főszereplői bármiféle egyéni valóságot nélkülöznek." Az elterjedt tézis, miszerint Machiavelli politikai gondolkodó, nem pedig történész volt, Gilbert szerint kiegészíthető azzal, hogy mivel a Firenze történetét megbízatás alapján írta, "bizonyára szívesen ragadta meg az alkalmat, hogy bizonyos eszméit szélesebb közönség számára mutassa be. De mivel egyedi politikai szituációkhoz kötődtek - emeli ki Gilbert -, politikai eszméi és törvényszerűségei e munkájában jóval merevebbnek és sokkal kevésbé kifinomultabbnak tűnnek, mint azon művekben - A Fejedelemben és a Beszélgetésekben -, amelyekben szabadon foglalkozhatott a gyakorlati tanácsai mellett szóló valamennyi lehetséges érv összeállításával."42 Meglátásom szerint érdekes, hogy Gilbert A Fejedelem című művet - a Firenze történetével szembehelyezve - a Beszélgetések mellé helyezi, ti. széles körben elterjedt és szerintem is plauzíbilis nézet, hogy A Fejedelem alkalmi, szigorúan adott kontextusban érvényes mű - így tehát „a Gilbert-féle csoportosításnak megfelelően) inkább a Firenze történetével sorolható egy kategóriába.



4. Vallás, történetírás-elmélet és filozófiai

antropológia: néhány releváns kapcsolódási pont


A újabb keletű Machiavelli-interpretációk egy jelentős része Machiavelli valláskoncepcióját állítja vizsgálódása fókuszába, feltehetőleg azzal a szándékkal, hogy így hatékonyabban tárhassa fel Machiavelli történetírás- és antropológiaelméletét. Ezen értelmezések egyben megpróbálják árnyalni azon interpretatív közhelyet, miszerint "Machiavelli mind a vallást, mind pedig az emberi szenvedélyeket a politikai célok függvényében instrumentalizálta": hogy e tézist legalább részben igaznak foghassuk fel, pontosan meg kell határozni, mit jelent Machiavelli gondolatában adott esetben a "vallás instrumentalizálása".

M. L. Colish kiemelésének megfelelően a Beszélgetésekben szembetűnő a vallás Machiavelli részéről való felértékelése: "sokakat illet dicséret, elsősorban mégis a vallási vezetőket és a vallásalapítókat", ellenben "gyalázat és megvetés illeti a vallásrombolókat, a birodalmak és államok pusztítóit, az erények, az irodalom és az emberi nemnek hasznot és megbecsülést hozó minden más művészet ellenségeit".43 Machiavelli a nagy emberek névsorát Mózessel kezdi, akit "nem pusztán azért mutat be főhősként [arch-hero], mert Mózes - amikor az szükséges volt - szigorúan kényszerítette ki a törvényt és mert neki volt meg azon végrehajtói ügyessége [executive ability], hogy az engedetlen "unruly" izraelitákat átvezesse a sivatagon, hanem azért is, mert Mózes isteni megbízatással rendelkezett".44 Machiavelli Mózes utódját, Joshuát is dicséri, mert fogoly-ejtést nélkülöző politikájának köszönhetően nyerte el Izrael az ígéret földjét.

További ótestamentumi példakép Machiavelli számára Dávid, aki-ről a Beszélgetésekben és A Fejedelemben egyaránt nyilatkozik. "Dávid kiváló hadvezér, nagy tudású és igazságos férfiú volt, és amikor vitézül megverte és leigázta valamennyi szomszédját, békés viszonyok között élő birodalmat hagyott fiára, Salamonra, amelyet az utód a béke - és nem a háború - eszközeivel tudott megőrizni".45 A zsoldoshadsereg „mint "idegen" fegyverekkel küzdő "idegen" haderő) kritizálásával összefüggésben pedig az alábbiak szerint jeleníti meg parabolaszerűen Machiavelli Dávidot: "amidőn Dávid önként felajánlotta Saulnak, hogy megmérkőzik Góliáttal, a hencegő filiszteussal, Saul, hogy bátorítsa, saját fegyvereit adta oda: Dávid felöltötte ezeket, de nyomban vissza is utasította, azt mondván, hogy így nem tudja kihasználni saját erejét, és valóban, ellenfele kardjával szemben csak a maga parittyáját és kését használta".46

Mint Colish magyarázza, Machiavelli felfogásának megfelelően a vallás a keresztény társadalmak körében is elősegítheti az erős és hatékony hadsereg felállítását és fenntartását. "Machiavelli állítása szerint a görögöket azért győzték le a törökök, mert a görögök nélkülözték - egyebek mellett - a vallást. Másrészt azonban Rhodos keresztény védői kényszerítették a törököket ostromuk feladására. A Firenze történetének egészén keresztül Machiavelli normálisnak és dicséretesnek mutatja be azon keresztény harciasságot, amely a keresztes hadjáratok együttjárója."47 A háború művészetében Machiavelli szószóljaként megjelenő Fabrizio Colonna kijelentéseiben megerősíti a keresztény harciasságra vonatkozó Machiavelli-féle pozitív értékítéletet, amikor a sorozás folyamán "kiselejtezendők" között említi a vallástalanokat is: "vedd figyelembe azokat a hibákat, amelyek egy [...] verbuválás velejárói", mondja Fabrizio Cosimónak; "először is azok, akik nem alattvalóid, s önként katonáskodnak, nem egy tartomány legjobbjai, sőt inkább leghitványabbjai közül valók; ugyanis azok akarnak katonáskodni, akik botrányhősök, [...] hitehagyottak, apai tekintély elől szöknek, istenkáromlók, [...] mindenképpen elfajzottak: ezek az erkölcsök nem is lehetnek ellentétesebbek egy igazi és jó katonaság erkölcseivel".48

Machiavelli az antik-pogány „főleg a római) valláskultusz alkalmazhatóságát és alkalmazandóságát hangsúlyozta a keresztény vallásra vonatkozólag, mindenekelőtt a „Machiavelli szerint hanyatló) keresztény vallás megerősítése céljából. "Ha a fejedelem vagy a köztársaság meg akarja őrizni a hatalmát, elsősorban a vallási szertartások tiszteletben tartásán őrködjék, mert az ország romlásának az a legbiztosabb jele, ha semmibe veszik az istenség kultuszát. „...) Őrködjenek hát minden respublika vagy királyság vezetői az uralkodó vallás alapelvein, és ha így tesznek, minden nehézség nélkül biztosítják államuk vallását, következésképpen szilárd egységét is."49 Machiavelli szerint a legtöbb római vezető és uralkodó - Numa Pompilius császár és politikai intézményalapító szellemiségének megfelelően - tiszteletben tartotta a vallást „vagyis mélyen vallásos volt), ill. azt a megfelelő funkcióval ruházta fel: így válhatott Róma naggyá. "Ha ez a vallásosság „...) tovább élne a keresztény államok fejedelmeiben, akkor a keresztény államok és közösségek manapság sokkal egységesebbek, boldogabbak volnának."50

A háború művészete előszavában pedig - más tevékenységek analógiájára - a jó hadsereg megszervezésének explicite nélkülözhetetlen előfeltételeként, s egyben védelmezendő intézményeként említi Machiavelli az istenfélelmet: "minden művészetben, amelyet csak megszerveznek egy társadalomban az emberek közös javára, minden rendszabály, amelyet azért foganatosítottak, hogy az emberek Isten és a törvények félelmében éljenek, hiábavaló lenne, ha a védelméről nem gondoskodnának előre; [...] ha valamely rendszabályt azért foganatosítottak a városokban és birodalmakban, hogy az embereket hűségben, békességben és teljes istenfélelemben tartsák, a katonaságnál mindez kétszeresen így van [...]. Ki másban lehetne a békének nagyobb szeretetét föllelni, mint abban, aki nap mint nap végtelen veszedelmeknek teszi ki magát, tehát a legnagyobb szüksége van Isten segítségére!".51

A kontingens tényezők összességét megjelenítő "fortuna" is - legalábbis egyes interpretátorok, így pl. Nederman szerint - a kereszténység pogány elemekkel való megerősítéséről szóló Machiavelli-féle koncepció szerves részének tekinthető: mindenekelőtt ebben áll fortuna relevanciája - nem tévesztve szem elől a tényt, hogy a keresztény gondolkodók „részben sztoikus hatásra) mindig is, így a Machiavellit közvetlenül megelőző korban is komolyan számot vetettek a kontingencia problémájával. Nederman utal H. R. Patch „Machiavelli szóban forgó kulcsfogalma középkori gyökereit kimerítően elemző) munkájára, amelyben Patch a kontingenciára vonatkozó középkori elméletek sokszínűségét emeli ki. Patch szerint egyes középkori szerzők - mint szerinte pl. Ágoston és Tamás - a véletlenszerűség tökéletes kiiktatására törekedtek, míg mások - mint szerinte pl. Boethius és Albertus Magnus - egyfajta "kompromisszumos megoldásként" a véletlenszerűségben is részben Isten akaratának érvényesülését vélték látni. További nézetet képvisel a Patch szerint "tökéletesen keresztény szerencsé"-ről nyilatkozó Dante, akinek gondolata alapján a szerencse nem redukálható az isteni gondviselésre és nem oldható fel abban, ellenben egyfajta kvázi-autonóm erőt képvisel, amely az isteni akarattal és tervvel összhangban működik. Természetesen Machiavelli e kulcsfogalma releváns forrásának tekinthető a C. Salutati-féle "szerencse"-koncepció is.52

A kontingens módon váltakozó történeti-politikai kontextusok függvényében adekvát módon döntő és cselekvő fejedelem - Silvia R. Fiore ironikus fogalmazása nyomán - valóban "szent természet"-tel rendelkezik: "vezetőként az új fejedelem azon próféta-király bibliai személyiségét "biblical character" testesíti meg, aki isteni felhívásban "divine call" részesült, melynek alapján Istennel szemben kötelezettséget "covenant from God" vállal arra, hogy a nemzet sorsát egy "Isten által" kitűzött cél irányába vezesse".53 Fiorétól eltérően Nederman a Machiavelli-féle "szent vezetőt" "sacred ruler" nem pusztán a vallásos témák egyfajta paródiájaként látja, hanem úgy gondolja, hogy Machiavelli halálosan komolyan hitt a politikai vezető "szent" mivoltában, mégpedig szigorúan az alábbi értelemben: szükség van olyan politikai vezetőre, aki a célból hozza működésbe szabad akaratát, hogy az Isten által garantált kegyelemből származó "jó"-t megvalósítsa, mivel más módon a politika sikeressége - figyelembe véve az emberi lényekre nehezedő természetes és természetfeletti korlátokat - egyáltalán nem lehetséges.54

A Machiavelli-féle "fejedelem" tehát kézenfekvő módon hasonlítható a próféta-király alakjához. A továbbiakban megpróbálom valamelyest tüzetesebben szemügyre venni Machiavelli Mózesről szóló, paradigmatikus jelentőségű nyilatkozatait. J. H. Geerken vizsgálódásának indításaként a Machiavelli részéről Mózesre való hivatkozá-sokban inherens kettősségre, ill. e kettősség ironikus voltára hívja fel a figyelmet: "az olykor zsarnoki fennhangú Fejedelemben Mózes Isten barátjaként van megjelenítve; ellenben a republikánus utalásokat tartalmazó Beszélgetésekben Mózes hóhérként van megjelenítve". Mint Geerken rámutat, maga Machiavelli is érzékeli e Mózes alakjára vonatkozó kettősséget, amikor azt írja, hogy "Mózesről nem kell beszélnünk, mert tisztára csak az Istentől rendelt dolgok végrehajtója volt, mégis csodálatra méltó, és csakis a kegyelem miatt, amely arra méltatta, hogy Istennel beszéljen";55 ugyanakkor "aki értőn "sensatamente" olvassa a Bibliát, látni fogja: Mózes csakis úgy tudott érvényt szerezni törvényeinek és rendeleteinek, hogy megölt végtelen sok embert, akik csupán irigységből tervei megvalósításának útjában álltak".56

Ez utóbbi passzus Machiavelli Mózesről alkotott képének megértése szempontjából Geerken szerint különös jelentőséggel bír. Egyrészt - e Machiavelli-féle leírásban - Mózes virtùja van szembehelyezve az övétől eltérő akaratok meghatározta szükségszerűséggel, amely szembenállás a törvényes célok elérésének „a Szentírás meghatározta szankciók függvényében) olykor erőszakos eszközökkel történő kikényszerítéséhez kell vezessen. Másrészt - általánosabb értelemben - Machiavelli ebben, és néhány további passzusban57 a Biblia politikai olvasatának jelentőségét hangsúlyozza. Mindenesetre Mózes alakjának és cselekvéseinek az Exodusban található leírásaira is alapozva Geerken egyebek mellett azt állapítja meg, hogy "Mózes olyan ember volt, aki - mint Machiavelli - saját lelkénél jobban szerette patriáját",58 ugyanakkor „s Geerken szerint Machiavelli ezt talán nem látta elég élesen) Mózes nem egyszerűen Isten alárendeltje, hanem független személyiség is volt, ami abból is látható, hogy olykor vitatkozott, olykor pedig egyenesen szembefordult Istennel. Machiavelli tehát Mózes alakjában nem hangsúlyozta az önállóságot, így is, az általa leírt "fejedelem" a bibliai Mózessel analóg módon autonóm személyiség.

Machiavelli "fejedelmét" és Mózest Geerken eszmefuttatásának megfelelően az adott politikai kontextusban megvalósított adekvát politikai cselekvés képessége rokonítja: e cselekvés alapja mindkét vezéregyéniség esetében a virtù. Mózes „és így a Machiavelli-féle "fejedelem") személyiségének egyedi volta Machiavelli egyes passzusaiban - Geerken értelmezése szerint - abban az értelemben relativizálódik, hogy egyfajta polivalens kulturális ikonná, az államalapító prototípusává válik: "Mózes, Lükurgosz, Szolón és több más birodalomalapító azért tudott törvényt hozni a közösség javára, mert mindegyikük hatalmat szerzett magának".59

Ezen a ponton célszerű röviden felidézni Savonarola Mózes-értelmezésének néhány elemét, mivel a Mózesről Savonarola által kialakított kép feltehetőleg jelentős hatást gyakorolt Machiavelli gondolatára. Mint Geerken rámutat, Savonarola a Prediche sopra l'Esodo címen ismert prédikációinak egyes helyein „élve az allegorikus interpretáció adta lehetőségekkel) azt hirdette, hogy Mózes saját személyében - Krisztus prefigurációjaként - Isten kiválasztottját jelenítette meg/képviselte "represented", míg pl. a fáraó a sátán megjelenítője/képviselője volt; Egyiptom volt a sötétség, a Vörös-tenger jelentette a keresztséget, a Sinai a vezeklést, Mózes ereje az egyház erejét, Izrael törzsei Krisztus seregét stb. Mindennek relevanciája Geerken eszmefuttatása szerint abban áll, hogy mintegy általános megalapozását adja Savonarola azon konkrétabb párhuzamba állításai számára, amelyeket a történeti Izrael és a korabeli Firenze között, valamint Mózes zsidói és saját firenzei hallgatósága között vont: mindkét nép elnyomott volt, mindkettő a felszabadulás ígéretében részesült, egymással jól összevethető kormányzati alapelvekkel rendelkeztek és mindkettő szenvedett a lázongásoktól. E párhuzamba állításokból logikusan látszik következni, hogy amit Mózes jelentett a zsidók számára, azt kell jelentse Savonarola Firenze számára. Geerken - utalva Gilbert e témához kötődő kutatásaira - gondolatmenetét arra futtatja ki, hogy mind Savonarola, mind pedig Machiavelli esetében a Mózesre, a zsidók történetére, ill. az Istenre való hivatkozás első megközelítésben semmiféle újdonságot nem jelentett: egy régi hagyomány toposzait képezik e hivatkozások.60

Az újdonság mozzanata - utal kritikailag Alison Brown interpretációs tézisére Geerken - abban azonosítható be, hogy a mózesi narratíva politikai felhasználásával Mózes hagyományos "próféta-mágus"-alakját Savonarola és Machiavelli "modern" polgári törvényhozóvá és populista demagóggá, tehát tulajdonképpen a Hobbes-féle "Mózes"-sé alakította át. Brown ezen értelmezését azzal alapozza meg, hogy meglátásában Savonarola és Machiavelli - a szó korabeli értelmében - egyaránt republikánus, továbbá mindkettő autoriter gondolkodó volt, ergo a "populista s egyben autokrata Mózes" alakja képezte paradigma nélkülözhetelen elemévé vált - a korabeli politikai diskurzus korlátait szétfeszítő - üzenetüknek.61

Vizsgálódását Geerken az alábbi gondolatokban összegzi. Machiavelli "Mózes"-e "anélkül hősies, hogy pogány volna, és anélkül vallásos, hogy szerzetesi jellegű volna. Így tehát egyfajta közbülső tartományt alkot a pogányság és a kereszténység alternatívája közt. Machiavelli Mózes alakját nem a vallásra vonatkoztatott - s antiklerikalizmustól felhevült közönségnek előadandó - ironizálásra használta fel, hanem arra, hogy "retorikailag" megszemélyesítse és dramatizálja tézisét, miszerint a »katonai« és a »prófétikus« gyakorlatilag összeegyeztet-hető" és - a hosszú távú adekvát politizálás kivitelezése szempontjából - össze is egyeztetendő.62

A Machiavelli-interpretációk - a kora modern gondolkodó valláskoncepciója értékelésének szempontjából történő - megvilágító erejű tipizálását hajtja végre J. M. Najemy, aki szerint e tipológia két határesete Leo Strauss és Sebastian De Grazia értelmezése. "Strauss számára Machiavelli a »gonoszság tanítómestere«, avagy egy »istenkáromló« "»blasphemer«", továbbá »diabolikus« és »lelketlen jellemű« tanítások szállítója volt, mely tanításoknak célja a keresztény és a görög filozófiából átörökölt bölcseleti és morális örökség elszabotálása volt. De Grazia ellenben nemrégiben olyan Machiavellit mutatott be, aki »Istenről mindig konvencionálisan áhítatos stílusban nyilatkozik«, továbbá aki »soha nem kérdőjelezi meg, hogy van "vagyis hogy egyértelműen meghatározható" a jó és a rossz«, s végül aki »miáltal összekapcsolja az erényes politikai cselekvést a kegyelemmel és a dicsőséggel [...] azt fejtegeti, hogy az ilyesféle aktív és politikai erény révén az ember megfelelhet Isten kívánalmának«."63 Najemy különösnek találja, hogy ennyire eltérő előfeltevésekre alapozó gondolkodók számára Machiavelli egyaránt fontos „és hogy Machiavelliben ezen interpretátorok egyaránt saját előfeltevéseik megerősítését látják), ugyanakkor az sem érdektelen, hogy "szándékuktól függetlenül miképpen tükrözik egymást ezen határálláspontok - írja Najemy - . Mindkettő "interpretációjuk eredményeképpen" igaz hívőt nyújt, az egyik esetben az Igében hívőt, a másik esetben az Ige felforgatásában hívőt; és mindkét esetben a szóban forgó hívő egyöntetű "always of a piece", hű önmagához és kikezdhetetlenül elkötelezett - akár negatív, akár pozitív értelemben - a kereszténység transzcendens igazsága irányában."64

Najemy is kimerítően foglalkozik azzal a vallásfilozófiai jellegű problémával, hogy miben is állt a pogányság azon szellemi ereje, amely az - immár erejét vesztett - kereszténységnek új felemelkedési lehetőséget adhatott volna. Mint kiemeli, a rómaiak részéről a vallási jóslatokkal szemben gyakorolt feltétlen engedelmességet Machiavelli hangsúlyozottan pozitívan értékeli: "nondimeno, quando la religione mostrava loro una cosa doversi fare, non ostante che gli auspici fossero avversi, la facevano in ogni modo; ma rivoltavanla con termini e modi tanto attamente, che non paresse che la facessino con dispregio della religione".65 Najemy szerint éppen ebben áll a rómaiak vallásáról, de egyben a keresztény vallásról Machiavelli által alkotott nézetek paradoxona: ti. nyilvánvalóan igen korlátozott mozgásteret nyújt a vallási jóslatoknak való feltétlen engedelmesség, ugyanakkor az ilyen attitűd a törvényeknek való engedelmesség, a neveltség "educazione", a lojális és fegyelmezett hadsereg, általánosságban pedig a civiltà megteremtésének lehetőségét jelentette. E paradoxont természetesen a Beszélgetésekben kifejtett kemény kereszténység-kritika és pogányság-dicsőítés függvényében kell értékelni.66

Machiavelli vallásfelfogása Najemy részéről végrehajtott, igen szerteágazó vizsgálatának egyik konkluzív erejű - e valláskoncepció relativista jellegét hangsúlyozó - megállapítása szerint "Machiavelli számára a vallás sohasem valami » »adott«; mindig interpretáció tárgya, és amennyiben valaki elmulasztja azon igazság felismerését, hogy a vallást mindig értelmezni kell - s a vallásra vonatkozólag egyébként ez az egyetlen általa elismert örök igazság - , az adott személy könnyen áldozatául eshet valaki más interpretációjának. A vallás adekvát "skillful" interpretációja szükségességéhez való ragaszkodása alapozza meg Savonarola iránti tiszteletét és azt a jelentőséget, amit az olyan legendás alakok körüli mítoszoknak tulajdonít, mint Mózes és Numa", akárcsak a vallásban megfogalmazódó - és úgyszintén adekvát interpretációra szoruló - próféciáknak.67

Benedetto Fontana vallásfilozófiai elemzésének pusztán a konklúzióját emelem ki - egyben ezzel zárom a Machiavelli vallás-felfogására vonatkozó újabb keletű vizsgálódások áttekintését. Fontana Machiavelli valláskoncepciójának újszerűségét abban látja, hogy Machiavelli a caritas keresztény-ágostoni eszméjét „melyben alapvető a földi város és Isten városának szigorú megkülönböztetése) radikális módon alakítja át kizárólagosan politikai fogalommá. Ágoston gondolatában "a keresztény hontalan zarándok, akinek hazája a civitas Dei. Isten városában a szeretet honol; a félelem és a rettenet a földi várost uralja. Machiavelli a félelmet és a szeretetet egyaránt a felfogása szerint egyetlen létező, tehát a politikai-történeti városban azonosítja be - írja Fontana -, és mindkettőt a haza biztonságának szolgálatába állítja. Így tehát az amor patriaet az amor Deivel és a caritasszal állítja szembe, jobban mondva az amor Deit oly módon szubszumálja az amor patriaeban, hogy az előző erősíti az utóbbit. Ahogy Ágoston a célból fogalmazta újra a rómaiak politikáját és történetét, hogy értékeiket és hiteiket aláaknázza, Machiavelli a célból használja az ágostoni párhuzamokat, hogy a keresztény vallás politikai és morális alapjait aknázza alá."68



5. Angol és francia Machiavelli-recepció

a XVI. és a XVII. században


Miután több szempontból „de persze a teljesség igénye nélkül) körüljártuk Machiavelli történelem-, vallás- és egyben antropológia-koncepciójának egyes paradigmatikus jelentőségű kérdéseit, vizsgálódásom ideiglenes lezárásaképpen az alábbiakban e machiavelliánus gondolatok korabeli európai fogadtatása Giuliano Procacci-féle rekonstrukciójának némely mozzanatát idézem fel.

A XVI. századi francia Machiavelli-recepció elemzésének kiindulópontját kézenfekvően a fiatalkori Ritratto delle cose di Francia jelenthetné - bár nehézséget jelent egyebek mellett az, hogy e mű a XVI. sz.-i francia olvasók számára csak olaszul volt hozzáférhető. Le Roy és „a Franciaországba emigrált és III. Henrik udvarába férkőző, Franciaországban a színvonalas itáliai és ezen belül firenzei irodalmat terjesztő) Corbinelli a Machiavelli-féle szövegek mély ismerőivé váltak és részletesen foglalkoztak - főleg a Beszélgetések és A Fejedelem - francia vonatkozásaival. E francia vonatkozások közül Procacci - Chabod nyomán69 - különösen jelentősnek tartja A Fejedelem IV. fejezetében a török és a francia királyság egymással való kontrasztív párhuzamba állítását, amely a modern Európa-eszmény egyik első leírásának tekinthető: "mindazon országokat, amelyekről ismeretünk van, kétféleképpen kormányozzák: vagy egy egyeduralkodó, akinek a többiek a szolgái, és kegyelméből és engedélyével segédkeznek az ország kormányzásában mint megbízottai; vagy az uralkodó és főurai, akik nem az uralkodó kegyelméből, hanem származásuk ősi volta miatt viselik rangjukat. [...] Napjainkban e kétféle kormányzásnak példájául a török és a francia király szolgál. A török birodalmát egyetlen úr kormányozza, a többiek a szolgái [...]. "Ellenben" a francia király a maga körében sok ősi családból való főúr között él [...]. Aki tehát e birodalmak egyikét vagy másikát szemügyre veszi, úgy találja majd, hogy nehéz lenne megszerezni a török szultán országát; hanem ha egyszer legyőzte, igen könnyen megtarthatja. [...] Ellenkezője történik az olyan birodalmakban, mint Franciaország: könnyen behatolhatsz, ha megnyered magadnak a birodalom valamennyi főurát, mert mindig találsz elégedetleneket és olyanokat, akik újítani akarnak."70 Mint Procacci rámutat, az ázsiai despotikus és a francia alkotmányos-moderált monarchia szembeállításának a fentiekben Machiavellitől idézett gondolata világosan beazonosítható az arisztotelészi Politika Le Roy-féle kommentárjában.

További - a francia Machiavelli-recepció szempontjából - releváns, a francia parlament jelentőségét hangsúlyozó szöveghely az alábbi. "Intra regni bene ordinati e governati a' tempi nostri è quello della Francia; et in esso si truovano infinite constitutioni buone, donde depende la libertà e sicurità del re; delle quali la prima è il parlamento e la sua autorità. Perché quello che ordinò quel regno conoscendo l'ambizione dei potenti e la insolenza loro, e judicando esser loro necessario uno freno in bocca che le correggessi, e d'altra parte, conoscendo l'odio delle universale contro a' grandi fondato in sulla paura, e volendo assicurarli, non volse che questa fussi particulare cura del re per torli quel carico che potessi avere co' grandi favorendo li populari, e co' populari favorendo e' grandi: e però constituì uno judice terzo, che fussi quello che sanza carico del re battessi e' grandi e favorissi i minori. Né possé essere questo ordine migliore né più prudente, né che sia maggiore cagione della securtá del re e del regno."71 Az abszolút hatalommal szembeni "fékezőerőt" képező parlamentről szóló tézis - Procácci szerint valószínűleg Machiavelli imént idézett gondolata alapján - egyebek mellett Claude de Seyssel Grande Monarchie de France című munkájában jelenik meg - persze ez esetben is Machiavellire vonatkozó explicit hivatkozás nélkül.

Mint az elemző rámutat, Machiavelli a francia királyság és a török birodalom összehasonlításával kapcsolatban természetesen nem pusztán a parlament jelentőségéről, hanem a hadsereggel kapcsolatos problémákról is nyilatkozott, különösen A Fejedelem XIII. fejezetében.72 E problémák tétje - mint az kiderül mind Machiavelli megjelölt szöveghelyéből, mind pedig Bodin Methodusából - természetesen az, hogy amennyiben valamely állam hadserege, ill. annak valamely egysége nem megfelelően ütőképes, megengedhető-e "idegen" zsoldos hadsereg alkalmazása: közismert, hogy Machiavelli - a számára megbízhatatlan "idegen" zsoldos hadsereggel szemben - messzemenően a népi hadsereget részesítette előnyben; Bodin ellenben úgy látta, hogy lehetségesek olyan esetek, amikor valamely „Franciaország esetében pl. svájciakból toborzott) zsoldos hadsereg az igazán megbízható. Mindez persze nem jelenti azt, hogy a francia olvasóközönség számára Machiavellinek a háborúra és a hadseregre vonatkozó eszmefuttatásai ne lettek volna érdekesek, hiszen A háború művészete - annak ellenére, hogy pl. A Fejedelemmel és a Beszélgetésekkel szemben csak egyszer adták ki - Franciaországban népszerű volt. A tanulmány hátralevő részében Procacci vizsgálatának fókuszába A háború művészete és a „Machiavelli korában Guillaume de Bellaynek tulajdonított, de valójában Raymond de Fourquevaux által írt) Instructions sur le facit de la guerre részletes filológiai összehasonlítását állítja.73

Az angol Machiavelli-recepció elemzése szempontjából Procacci F. Raab 1964-es The English face of Machiavelli és J. Pocock 1975-ben publikált The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition című munkáját tartja mérvadónak - bár ez utóbbi súlyos korlátjaként fogja fel azt, hogy nem vetett számot a francia recepcióval: Procacci felfogása szerint ugyanis a francia és az angol Machiavelli-recepció között kontinuitás van. Franciaországtól eltérően Angliáról Machiavelli nem írt részletesen,74 ellenben már VIII. Henrik korában olvasták egyes műveit „olaszul ill. franciául) Angliában, és ez Procacci szerint azért jelentős, mert Machiavelli gondolata feltehetőleg termékenyen hatott az angol nemzeti eszmét megfogalmazó szerzőkre.

Machiavelli művei közül angolul először A háború művészete jelent meg 1562-ben, a Firenze története csak jóval később, 1595-ben, míg A Fejedelem és a Beszélgetések angolra fordítására csak a XVII. sz.-ban került sor. Az első releváns utalás Machiavellire Pole Apologia ad Carolum V. című írásában található, melyben a szerző Thomas Cromwellt „VIII. Henrik nagy hatalmú tanácsnokát) Machiavelli olvasójának és megvetendő tanácsai hű végrehajtójának állítja be. VIII. Henrik utódja, VI. Edvárd is - W. Thomas nevű, Machiavellit jól ismerő tanácsadója révén - végeredményben Machiavelli-követő volt.75

A kor legjelentősebb dokumentumai azonban a Katolikus Mária uralkodásának idejéhez kötődő Ragionamento dell"advenimento delli inglesi et normanni in Britannica és a „nyilvánvalóan a Ritratto delle cose di Francia mintájára íródott) Ritratto d'Inghilterra című szövegek, amelyek - bár Machiavelli nevét egyszer sem említik - Machiavelli gondolatával szinte teljes asszimilációt mutatnak. Mint a Ragionamento fedőlapján olvasható, a mű ""fu" composto per il molto reverendo signor Stephano Gardinero Vescovo, Consigliero Regio, gran cancelliero d'Inghilterra et cavaliero del sommo ordine del Reame e tradotto dall'inglese in italiano per Georgio Rainsfordo".76

A párbeszéd formájában megírt, de valójában a Beszélgetések szellemiségét idéző Ragionamento machiavelliánus vonásai közül Procacci egyebek mellett a despotikus török birodalomnak az angol és a francia királysággal való Gardiner-féle szembeállítását, továbbá az Istennel szemben kevés félelmet és az emberekkel szemben kevés tiszteletet gyakorló zsoldosok gardineri bírálatát emeli ki. A Ragionamento talán legfontosabb, Machiavelli hatását mutató eszmefuttatásai a kegyetlenségéről hírhedtté vált, de éppen e kegyetlenség révén tartós békét biztosítani képes, a Machiavelli-féle "új fejedelmet" megtestesítő Hódító Vilmosról, őt követően pedig a részben ugyanezt megjelenítő II. Fülöpről szólnak. Az "örökletes fejedelem" kritériumait is kielégítő II. Fülöp esetéből fakadó dilemma megoldását a Ragionamento szerzője - A Fejedelem III. fejezetének gondolatmenetét követve - a "vegyes egyeduralkodás"-ban vélte látni, kiegészítve ezt azon Machiavelli-féle gondolat újrafogalmazásával, miszerint "a nyelvükben, szokásaikban és államrendjükben különböző tartományok elfoglalása bajjal jár, s nagy szerencse, erő és furfang szükségeltetnek megtartásukhoz, de egyfajta hatásos orvoslása mindennek, ha a hódító a tartományban megtelepedik, s ezáltal a birtoklást tartóssá és biztonságossá teszi".77

Az "új fejedelem" témájához szorosan kötődik a Ragionamentóban a "saját hadsereg" problémája: az új uralkodó pusztulásához vezet, ha nem képes saját „nemzeti) hadsereget toborozni, ahogy azt a britek első királya „a Valentinóhoz hasonlóan örökletes uralkodó), Vortigeriusnak a példája is mutatja. A szöveg által e tekintetben felhozott pozitív példa VIII. Henriké. További releváns téma a Ragionamentóban a nemesség és a nép viszonyának vizsgálata: a dialógusban a szerző álláspontját képviselő Stephano - Donaldson fogalmazásának megfelelően - "a nép oldalán áll", mivel az angliai zavargásokkal szerinte a nemesek, s nem a plebejusok okolhatók. E helyen VIII. Henrik alakja ismét középpontba kerül. Valentinótól eltérően VIII. Henrik nem tétovázott kivégezni azon embereit, akik - miközben segítettek neki bizonyos parasztlázadások elfojtásában - földeket sajátítottak ki: Henrik így az érintett parasztokat hű alattvalóivá tette. Mindebből olyan, Machiavelli gondolatát szigorúan követő "új fejedelem"-koncepció bontakozik ki - vallja Donaldsonnal egyetértésben Procacci -, amely szerint a saját hadsereggel rendelkező új fejedelem képes féken tartani saját nemeseit, ugyanakkor tiszteletben is tartja az eredeti országrészhez újonnan csatolt tartományok hagyományait és sajátosságait.78

Procácci utal a XIX. sz. végétől azon „Meyer munkásságával kibontakozó) angol színházelméleti elemzésekre, melyekben Machiavellit - legtöbbször Marlowe 1590 körül írt The Jew of Malta című műve, ill. ennek Barabás nevű főszereplője kapcsán - értékelik. Marlowe és a kortárs elit mindenekelőtt a Gentillet nagy hatású „Cambridge-ben latinul már 1590-ben, angolul viszont csak 1602-ben publikált) Antimachiavel című művében, valamint a francia publicisztikában Machiavelliről kialakított képet ismerte. Ahogy Marlowe művére vonatkozólag, úgy Gabriel Harvey Epigramma in effigiem Machiavelli című költeményére vonatkozólag még inkább bizonyos, hogy kemény Machiavelli-kritikáról van szó. E kritikai alaphang sok más Erzsébet kori szerző Machiavellire való utalásaiban megvan, ugyanakkor mindegyikük egyben méltatja és részben követendő példának is tartja Machiavelli új eszmék irányába való nyitottságát, modernségét.79

Procacci a továbbiakban a sokáig sir Walter Raleghnek tulajdonított, lényegében az Erzsébet kori machiavellizmust összefoglaló „és bizonyosan Machiavelli Fejedelem című műve által ihletett) Cabinet-Council című munkát, azt követően Machiavelli Francis Baconre gyakorolt hatását, végül pedig a James Harrington Oceanájában beazonosítható Machiavelli-féle gondolatokat elemzi részletesen.80 Procacci ezen vizsgálódásaiban Hobbes és Harrington előfeltevéseinek viszonyára vonatkozólag érdekes paradoxonra mutat rá. Harrington fő tézise a "hatalmi ill. tulajdoni kiegyenlítettség" "balance of dominion or property", amely a „politikai) "alap" "foundation" és "építmény" "superstructure" közti egyensúly felbomlásából adódó átmeneti instabil állapotot követően szükségszerűen helyreáll - ti. a szóban forgó "balance" a társadalmi szerveződést kizárólagosan lehetővé tevő természeti törvény. Mármost Harrington e tézisével Hobbesszal szemben szándékozott állást foglalni, aki a politikai társadalom létrehozását úgymond a „Harrington felfogásában az "építmény" részét képező) "kard"-ra, vagyis a hadseregre „mint kikényszerítő szervezetre) akarta alapozni. Valójában persze a szóban forgó, már az antik Izraelben, a görög valamint a római birodalomban is "természeti törvény"-ként felfogott, a korai modernitásban pedig egyebek mellett Machiavelli által is közvetített, legtöbbször "antik prudencia"-ként [ancient prudence] emlegetett tézis modernizált változatának, a "modern prudenciá"-nak [modern prudence] éppen Hobbes volt az egyik leglelkesebb szószólója.81


Cikk eleje Cikk vége Bezárás



JEGYZETEK


1 Vö. G. Sasso, "Machiavelli e la teoria dell' anacyclosis", in G. Sasso, Machiavelli e gli antichi, R. Ricciardi Ed., Milano-Napoli 1987, I. kötet, I. (3-61. o.), 3-6. o.

2 N. Machiavelli, Beszélgetések Titus Livius első tíz könyvéről, in "N. Machiavelli művei", Európa K., Bp. 1978, 98. o.

3 Idézi Sasso, i.m., 9-10. o., egyszerűsített fordítás tőlem, N. J.

4 Machiavelli, Beszélgetések ..., II/V., i. k., 245-246. o.

5 Polübiosz 6, 9, 10. Idézi Sasso, i. m., 13. o., egyszerűsített fordítás tőlem, N. J.

6 Machiavelli, Beszélgetések ..., I/II., i. k., 99-100. o. Idézi Sasso, uo.

7 Vö. Sasso, i. m., 19. o. A teljes (I.) alfejezet rekonstrukciójához lásd 7-23. o.

8 Polübiosz 6, 9, 8-9. Utal rá Sasso, i. m., 25. o.

9 Vö. Sasso, i. m., 23-30. o.

10 Machiavelli, Beszélgetések ..., I/II., i. k., 100. o. Idézi Sasso, i. m., 31. o.

11 Polübiosz, 6, 4, 12-13.; 6, 9, 13-14. (továbbá 6, 2, 7.). Utal rá Sasso, i. m., 36.o.

12 Vö. Sasso, i. m., 30-38. o.

13 Polübiosz, 6, 51, 3-8. (vö. 6, 18.). Utal rá Sasso, i. m., 39-40. o.

14 Vö. Sasso, i. m., 38-42. o.

15 Machiavelli, Beszélgetések ..., I/II., i. k., 98. o. Idézi Sasso, i. m., 43. o.

16 Vö. Sasso, i. m., 42-48. o.

17 Dilthey, Gesammelte Schriften, II, 29-.30. o. Utal rá Sasso, i. m., 49. o.

18 Machiavelli, Beszélgetések ..., I/XXXIX., III/XLIII., i.k., 181., 433.o. Idézi Sasso, i.m., 49-50.o.

19 Vö. Machiavelli, Istorie fiorentine, V/I. Idézi Sasso, i. m., 53. o.

20 Vö. Sasso, i. m., 49-56. o.

21 Vö. Sasso, i. m., 56-60. o. Megítélésem szerint Sasso vizsgálódásai nagy hatást gyakorolhattak Koltay-Kastner Jenő Machiavelli-interpretációjára; e feltételezett hatás szembetűnően érhető tetten Koltay-Kastner Machiavelli és Vico című klasszikus cikkében (in "Filológia Közlöny", Bp. 1970, 1-2., 26-39. o.). Az újabb keletű magyarországi Machiavelli-elemzések közül kiemelendő Lukácsy Sándor Az állam lelke - Machiavelli és egyházi irodalmunk című tanulmánya (in ITK, 1998, CII. évf., 3-4. sz., 301-336. o.): Lukácsy (a magyar nyelvű vallásos irodalom mély-elemzésén keresztül) szimptomatikus jelenségként mutatja be, hogy Magyarországon - Nyugat-Európával szemben - a helyi egyházi hatóságok tiltása következtében nem alakulhatott ki normális Machiavelli-recepció, ami pedig a modern politikafilozófiai kultúra nélkülözhetetlen előfeltétele lett volna. Magyarországon (s ez Lukácsy szerint is egyfajta torzulás) kizárólag az anti-Machiavelli irodalom vált bizonyos fokig ismertté.

22 Strauss Machiavelli-értelmezésének áttekintéséhez lásd "Machiavelli és a modernség kezdete", in Lánczi A., Modernség és válság, V/2., Pallas Stúdió - Attraktor Kft., Bp. 1999, 161-176. o. Lánczi elemzésében csak minimálisan foglalkozik Strauss e könyvének talán legfontosabb, IV. ("Machiavelli's Teaching" című) részével, ezért a továbbiakban főleg e fejezet részleges áttekintését kísérlem meg.

23 Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli, The Free Press, Glencoe - Illinois 1958, I. ("Machiavelli tanításának kettős jellege"), 29. o.

24 Strauss, i. m., IV. ("Machiavelli tanítása"), 198-199. o.

25 Strauss, i. m., IV., 185. o.

26 Vö. Strauss, i. m., IV., 189. o.

27 Strauss, i. m., IV., 189. o. (38. j.)

28 Strauss, i. m., IV., 205-206. o. (77. j.)

29 Strauss, i. m., 206. o.

30 Strauss, i. m., 208. o.

31 F. Gilbert, Machiavelli e Guicciardini "Machiavelli and Guicciardini. [...], Princeton U. P., 1965 ", Einaudi, 1970, II/V., 185-186. o. A "Historia Magistra Vitae" toposz történetének és szemantikai módosulásainak érdekes és lényegretörő rekonstrukcióját adja R. Koselleck ("Historia Magistra Vitae: the Dissolution of the Topos into the Perspective of a Modernized Historical Process", in R. Koselleck, Futures Past - On the Semantics of Historical Time, Vergangene Zukunft. [...], Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1979], I., MIT, 1985, 21-38. o.).

32 Gilbert, i. m., 187. o.

33 Gilbert, i. m., 191-192. o., kiemelés tőlem, N. J. A történelmi "igaz" státusával (az egyesek által "megkésett humanistá"-nak tartott) Vico is mélyrehatóan foglalkozik a XVIII. században.

34 Q. Skinner, Machiavelli, IV., Atlantisz, 1996, 103-104. o., kiemelés tőlem, N. J.

35 Skinner, i m., 104. o.

36 Uo., 106. o.

37 Uo., 109. o., kiemelés tőlem N. J.

38 Vö. uo., 112-114. o.

39 Machiavelli, Istorie fiorentine, "Proemio" (Opere, vol. VII, 68. o.). Idézi Gilbert, i. m., 203. o. Egyszerűsített fordítás tőlem, N. J.

40 Vö. Machiavelli, Istorie fiorentine, Libro V., cap. 33. (Opere, vol. VII, 383. o.). Idézi Gilbert, i. m., 203. o.

41 Gilbert, i. m., 203-204. o.

42 Gilbert, i. m., 204. o.

43 Machiavelli, Beszélgetések Titus Livius első tíz könyvéről, I/X., Európa K., Bp. 1978, 121. o. Idézi M. L. Colish, Republicanism, Religion, and Machiavelli's Savonarolan Moment, in "Journal of the History of Ideas", Vol. 60., nr. 4., Oct. 1999, 605. o.

44 Colish, i. m., uo.

45 Machiavelli, Beszélgetések..., I/XIX., i. k., 146. o., egyszerűsített idézet tőlem, N. J. Utal rá Colish, i. m., 606. o.

46 Machiavelli, A Fejedelem, XIII., Európa K., Bp. 1978, 47. o. Utal rá Colish, i. m., 606. o.

47 Colish, i. m., 606. o.

48 Machiavelli, A háború művészete, I., Európa K., Bp. 1978, 462-463. o., kiemelés tőlem, N. J. Utal rá Colish, i. m., 606. o. (50. j.)

49 Machiavelli, Beszélgetések, I.../XII., i. k., 128. o. Utal rá Colish, i. m., 606. o. (52. j.)

50 Machiavelli, Beszélgetések..., I/XII., i. k., 129. o. Hozzá lehet mindehhez tenni, hogy néhány interpretátor - köztük a már idézett Leo Strauss - Machiavelli ezen gondolatát, miszerint tehát a keresztény vallás erőt nyerhet a római pogány vallásban megnyilvánuló vallási érzületből, jelentős leegyszerűsítéssel élve értelmezi úgy, hogy Machiavelli lényegében keresztényellenes volt. A "keresztényellenes Machiavelli" tézisére alapozó interpretátorokra utal C. J. Nederman, Amazing Grace: Fortune, God and Free Will in Machiavelli's Thought, in: "Journal of the History of Ideas", i. k., 617-618. o.

51 Machiavelli, A háború művészete, "Előszó", i. k., 445-46. o., kiemelés tőlem, N. J. Utal rá Colish, i. m., 606. o. (53. j.)

52 H. R. Patch, The Tradition of the Goddess Fortuna in Medieval Philosophy and Literature, Smith College Studies in Modern Languages, Northampton - Mass. 1922, 181-182, 184-186, 200-203. o. Utal rá Nederman, i. m., 626. o. (42-44. j.)

53 S. R. Fiore, "»Upon Eagle's Wings«: The Sacral Nature of Machiavelli's New Prince", in Rivista di Studi Italiani, 3 (1985), 2.; idézi Nederman, i. m., 636. o. (90. j.)

54 Vö. Nederman, i. m., 636. o.

55 Machiavelli, A Fejedelem, VI., i. k., 22. o.; idézi Geerken, Machiavelli's Moses and Renaissance Politics, in "Journal of the History of Ideas", i. k., 579. o.

56 Machiavelli, Beszélgetések..., III/XXX., i. k., 407. o., idézi Geerken, i. m., 579-580. o.

57 A Biblia politikai interpretációjának elsődlegességét sugalló további, Geerken által kiemelt Machiavelli-féle szöveghelyek: Lettera a Francesco Vettori (10 Dicembre 1513); Firenze története, "Előszó". Vö. Geerken, i. m., 580. o.

58 Geerken, i. m., 582. o.

59 Machiavelli, Beszélgetések..., I/IX., i. k., 119. o., idézi Geerken, i. m., 586. o.

60 Vö. Geerken, i. m., 587-588. o.

61 Vö. Geerken, i. m., 589.o.

62 Geerken, i. m., 594-595. o.

63 Sebastian De Grazia, Machiavelli in Hell (Princeton 1989), 59, 71, 378-9. o.; idézi Najemy, Papirius and the Chickens, or Machiavelli on the Necessity of Interpreting Religion, "Journal of History of Ideas", i. k., 660. o. (3. j.)

64 Najemy, i. m., u. o.

65 Machiavelli, Beszélgetések..., I/XIV., i. k. 133. o.; olaszul idézi Najemy, i. m., 674-675. o.

66 Vö.: Machiavelli, Beszélgetések..., II/II., i. k., különösen 236-237. o. Utal rá Najemy, i. m., 675. o.

67 Najemy, i. m., 680. o.

68 B. Fontana, Love of Country and Love of God: The Political Uses of Religion in Machiavelli, in "Journal of History of Ideas", i. k., 658. o.

69 F. Chabod, Storia dell'idea d'Europa, Bari 1962, 48. o.; utal rá Procacci Aspetti della fortuna francese del Machiavelli nel XVI. secolo, in Procacci, "Machiavelli nella cultura europea dell'età moderna', II/VII., Laterza, Roma-Bari 1995, 172. o.

70 Machiavelli, A Fejedelem, i. k., 17-18. o.; utal rá Procacci i. m., 172-173. o.

71 Machiavelli, Il Principe, XIX. (A Fejedelem, XIX., i. k., 62-63. o.), idézi Procacci, i. m., 177. o.

72 Lásd Machiavelli, A Fejedelem, XIII., különösen 47-48. o. A francia tüzérség nagy ütőképességéről, s ugyanakkor a francia gyalogság gyenge mivoltáról Machiavelli mellett Guicciardini is írt (F. Guicciardini, Storia d'Italia, Torino 1971, 214. o.). Utal rá Procacci, i. m., 183-184.o.

73 Vö. Procacci, i. m., 185-212. o. E komparatív vizsgálódás elsősorban annak filológiai bizonyítását célozza, hogy az Instructions szerzője - bár nem említi Machiavelli nevét - természetesen számos gondolatot vett át Machiavellitől.

74 Eltekintve a Ritratto delle cose della Magna Angliára vonatkozó eszmefuttatásaitól.

75 Vö. Procacci, i. m., II/VIII., 213-214. o.

76 Idézi Procacci, i. m., 215. o. P. S. Donaldson kutatásai nyomán vált nyilvánvalóvá, hogy a szöveget - 1553 és 1555 között - valóban Gardiner püspök írta (memorandumként) II. Fülöpnek. P. S. Donaldson, Bishop Gardiner machiavellian, in: "The Historical Journal", 1980, 1-16. o.; utal rá Procacci, i. m., 215. o. (10. j.)

77 Machiavelli, A Fejedelem, III., i. k., 11-12. o.; utal rá Procacci, i. m., 218. o.

78 Vö. Procacci, i. m., 218-219. o.

79 Vö. Procacci, i. m., 223-226. o.

80 Vö. Procacci, i. m., (Cabinet-Council), 227-233. o.; (F. Bacon) 233-235. o.; (Harrington, Oceana) 235-251. o.

81 Vö. Procacci, i. m., 238-239. o.




Cikk eleje Jegyzetek Bezárás