OSZTRÁK” FILOZÓFUS VOLT-E

WITTGENSTEIN?


Rudolf Hallernak az önálló Osztrák filozófiáról szóló

koncepciójához*


NEUMER KATALIN



1. Miről fognak a következők szólni és miről nem?


1.1. Rudolf Haller koncepciója


Természetesen nem Wittgenstein származásáról és életének színhelyeiről lesz szó, hanem arról, hogy vajon (ill. mennyiben) esik filozófiája az abban az értelemben vett „önálló Osztrák filozófia” („Osztrák” nagybetűvel – mint Rudolf Haller ebben az összefüggésben írni szokta) fogalma alá, ahogyan Haller ezt számos munkájában meghatározta. Haller megfogalmazásai ugyan az osztrák filozófia lehetséges meghatározásaiból különböző helyeken különböző mozzanatokat emelnek ki, ám mégis közös bennük, hogy az osztrák filozófia jellegzetessége – szemben a német filozófiával („német” kisbetűvel) – abban áll, hogy tudományos és empirista irányultságú, nyelvkritikai és antikantiánus. Haller szerint az, hogy az osztrák filozófia tudományos és empirisztikus, azt jelenti, hogy alapposztulátumai közé tartozik – a logikai koherencia stb. követelményei mellett – minden ismeret empirikus megalapozásának az elve éppúgy, mint a magyarázati alapok – és ezáltal a létezők – gazdaságosságának/szükségesre redukálásának [Sparsamkeit der Erklärungsgründe], valamint a tudományos megismerés egységének elve (Haller 1979: 22., 187. o.). Ez utóbbi egység a természettudományos ideál elismerésének jegyében kell megvalósuljon (Haller 1979: 22. o., Haller 1986: 38. o.). Ennek következtében az osztrák filozófia módszere induktív (Haller 1979: 38. o.), azaz az egyedi esetekből indul ki, nem pedig általános posztulátumokból. A mondottakból az is következik, hogy a tapasztalat mellett nem ismer el apriori megismerési forrásokat. Az osztrák filozófia ennélfogva realista, objektív, antiidealista, antispekulatív és antimetafizikus, ellentétben a szubjektivista kanti filozófiával és a spekulatív német idealizmussal (Haller 1979: 8., 167. o., Haller 1986: 12., 22., 35., 43–45., 222. o.). „Nem Kant vagy Hegel, hanem Hume és Mill” tehát az osztrák filozófia „elődei”, és „ha valaki a korábbi idők német filozófusai közül befolyásossá vált, akkor az egyedül Leibniz volt” (Haller 1979: 119. o., vö. 125. o., és Haller 1986: 23. o.). És végül az osztrák filozófia – tudományosságával is összhangban – antiirracionalista, azaz „minden rajongó, dinamikus metafizika visszautasítása” (Haller 1986: 38. o.) jellemző rá.

Ez a kép az osztrák filozófiáról – tágabban: az osztrák mivoltról –, miként Haller is megállapítja, mindenesetre ellentmond „az osztrákság kliséjének”. E klisé szerint az osztrákság valami „pontatlan, mellékes és kötetlen/nem kötelező [unverbindlich]” volna, ahelyett, ami Haller szerint ténylegesen: vagyis valami „nem-mellékes” és „feltétlen”, ami többek közt az objektivizmusban nyilvánul meg (Haller 1986: 43. o.). Vagy hogy Haller egy összefüggő hitvallásszerű megfogalmazását is idézzük:


Ennek az osztrák filozófiának sajátos és saját karaktere van: komoly tudományos filozófia, amely soha nem vált szivacsossá-képlékennyé, ahogyan egyébként az osztrákokat talán jellemeznék, hanem eleve mindig kitartott a szigorú fogalmiság és tudományosság mellett. (Platzer 1998: 11. o.)


Az eddig felvetett kérdések első megközelítésben mind pusztán filozófiatörténeti kérdések. Valójában azonban Haller számára ennél többről van szó: már a kezdet kezdetén, amikor koncepcióját először megfogalmazta, úgy gondolta, olyan tradíciót vázolt fel, amely követendő.


Azonban még fontosabbnak tűnik számomra múltunk kutatásának jelentős feladatánál, hogy a filozófiai munkát e múlt jó szellemének jegyében folytassuk, tehát tudományosan, empirisztikusan és nyelvkritikailag. (Haller 1979: 22. o.)


Ezt az elgondolást az idős Haller sem tagadta meg. Emellett álljon itt egy 1993-as szép megfogalmazása:


Bárcsak ez a könyv ne csak történeti érdeklődést szolgálna, hanem abban segítene, hogy a jövő munkájába – a tudományos filozófia megújításába – több bátorsággal belekezdjünk. (Haller 1993: VIII. o.)


Haller koncepciója rendkívüli befolyást gyakorolt mind Ausztriában, mind pedig Ausztrián kívül is, az utóbbi esetben elsősorban az analitikus filozófia képviselői között. Ausztriában a szónak egy értelmében megteremtette az osztrák filozófiát, s ez még akkor is igaz, ha esetleg a koncepcióról kiderül, hogy nem tartható. Részben ugyanis elindította a kutatásnak egy irányát, nevezetesen az osztrák filozófia történetének a kutatását, mely kutatás korábban nem létezett. Részben pedig sikerült megfelelő intézményes hátteret is létrehoznia ezekhez a kutatásokhoz (s ez utóbbi mint szociológiai tény is rendkívül érdekes): Haller indította az általa szerkesztett, az amszterdami Rodopi kiadta, „Studien zur Österreichischen Philosophie” című könyvsorozatot és egy ugyanitt megjelenő, megint csak általa a kezdetektől 2000-ig, huszonhat évig szerkesztett folyóiratot, amely az évek során a vezető analitikus folyóiratok közé emelkedett, s amely mindennek ellenére továbbra is büszkén viseli a(z osztrák) provinciára utaló címét: Grazer Philosophische Studien. Internationale Zeitschrift für analytische Philosophie. De ugyanígy Haller erőfeszítéseinek eredménye a bécsi Institut Wiener Kreis létrejötte és az 1999-ig általa vezetett grazi Forschungsstelle und Dokumentationszentrum für Österreichische Philosophie megalapítása.

Mint mondottam, a koncepció mindazonáltal túllépte az osztrák határokat. Részben másutt is elindította az osztrák filozófia történetének kutatását1, mely – mivel Haller a koncepcióját nem szűkítette a német nyelvű osztrák filozófiára, hanem kiterjesztette a volt Monarchia területére (vö. Haller 1979: 12–14. o. és Haller 1986: 169. o.) – tágabb eszmetörténeti jelentőségű, beleértve a magyar gondolkodástörténet kutatását is. Részben pedig a történeti kereteken túllépve a kérdésfelvetés alkalmat adott arra, hogy az ún. „analitikus–kontinentális” filozófia ellentétére vonatkozó elképzelések ebben a formában is artikulálódjanak, s még továbbmenve a filozofálás követendő metódusára vonatkozó viták terepévé váljanak.2


1.2. A jelen tanulmány főbb kérdésfelvetései


További fejtegetéseim kiindulópontjául azok a melléknevek szolgálnak, amelyeket tanulmányom elején felsoroltam, és amelyek az osztrák filozófiát jellemeznék. Mint majd kitűnik, osztom Haller abbéli véleményét, hogy az angol filozófia története nem sajátíthatja ki magának Wittgensteint (Haller 1979: 99. o., Haller 1986: 31. o., vö. 43. o.).3 Természetesen azt sem akarom kétségbe vonni, hogy Wittgenstein filozófiája nyelvkritikai. Mivel a kérdés, hogy Wittgenstein kantiánus vagy antikantiánus volt-e, túl messzire vezetne,4 ezzel a tézissel sem szeretnék itt foglalkozni. Érvelésem középpontjában tehát a tudományosság és az empirikus irányultság szempontjai fognak állni. Emellett Wittgenstein késői filozófiájára fogom korlátozni a tárgyalást.

Önmagában, persze, nem túl izgalmas feladat bemutatni, hogy Wittgenstein késői filozófiájában nem képviselte a tudományosság és az ugyanebben az értelemben vett empirizmus elvét. Ezt megjegyzéseinek egy közepesen közeli olvasata is képes kimutatni. Ezért érvelésemet nem mindjárt az említett kérdésekkel, hanem kissé távolabbról fogom kezdeni. Wittgenstein késői filozófiáját ugyanis az úgynevezett élet filozófiái vagy életfilozófiák háttere előtt szeretném elemezni, s ezáltal a két kérdéskört egymással összekapcsolni. Ez utóbbi adja, úgy gondolnám, vállalkozásom érdekességét. Az „életfilozófia” szempontja Hallernak egy viszonylag késői tanulmányában is felmerül, bár negatíve, ahol az osztrák filozófia korábban megnevezett jegyeihez még hozzáfűzi, hogy „szigorú távolságot tart az élet- és egzisztenciálfilozófiákból eredő irracionalista mozgalmakkal szemben” (Haller 1996: 154. o.).5

Valójában azonban azt, hogy Wittgenstein filozófiáját ebből a szempontból elemezzük, már Haller e megjegyzése nélkül is maguk Wittgenstein szövegei is sugallják.6 S itt nem olyan felületes banalitásokra gondolok, mint hogy Wittgenstein életformákról beszélt és rendszeresen a nyelvjátékok élő életére mutatott rá. Elképzelésemhez közelebb visz az a megfigyelés, hogy Wittgenstein a szigorú érvelés helyett csak hasonlatok sorát tudta/akarta kínálni, és módszere bemutatásakor a Filozófiai vizsgálódások előszavában metaforával – azaz megint nem pontos meghatározással – élt, mégpedig a tájképvázlat organikus metaforájával. Az ilyesfajta metaforák Wittgenstein stílusára már igen korán, a késői koncepció kialakulásának kezdetén jellemzők. Már 1929-ben előszeretettel alkalmaz olyan szóképeket, amelyek az organikus élettel kapcsolatosak: például szembeállítja az „élő meleg magot” a „holt kaviccsal” (WA2 49. o.). „Külsődleges kéregről” szól, szemben a „törzs bensejével, ahol a hajtóerők vannak”, s még a négyzetgyökről is úgy beszél, mint aminek „élő lényege” van, szemben a számokkal, melyek csak „holt kiválasztódásai” a lényegnek (WA2 23. o.).

Célom azonban több, mint hogy ilyesfajta egyedi, bármennyire is sokatmondó megfigyeléseket rögzítsek: sokkal inkább azt szeretném megragadni, milyen hasonlóságok és különbségek vannak az (vagy pontosabban: egyfajta) életfilozófiai gondolkodásmódnak és Wittgenstein késői filozófiájának fogalmi hálója között. E célból első lépésben egy fogalmi hálót fogok rekonstruálni Schopenhauer, Kierkegaard és Spengler műveinek elemzése révén, azaz olyan életfilozófiailag orientált gondolkodók művei alapján, akiket Wittgenstein kétségen kívül tanulmányozott.7 Ezután ez előtt a háttér előtt fogom Wittgenstein késői filozófiáját vizsgálni. Eközben az egyik oldalon párhuzamokat fogok vonni az ekképp rekonstruált fogalmi háló és a között a fogalmi háló között, amellyel Wittgenstein a legkülönbözőbb problémák taglalásakor dolgozott. A másik oldalon azonban azt is meg fogom mutatni, hogyan fogalmazta át Wittgenstein ugyanezt a fogalmi hálót, sőt, némely vonatkozásban hogyan vetette el. Az utóbbi azt is jelenti, hogy Wittgensteint nem szeretném egyszerűen „életfilozófusnak” tekinteni, hanem csak amellett szeretnék érvelni, hogy filozófiájának sok (sőt nagyon sok) aspektusa ez előtt a háttér előtt gyümölcsözően értelmezhető.



2. Az élet egyfajta filozófiája (Schopenhauer, Kierkegaard, Spengler)


Ismeretes, hogy az életfilozófiák: a német idealizmusra, kiváltképp a hegeli rendszerfilozófiára való ellenreakció a 19. században, mégpedig többek közt – hasonlóan a klasszikus pozitivizmushoz – az egyedi esetek jelentőségét hangsúlyozza. Tehát – természetesen – nem csak egyetlen módja van annak, hogy a klasszikus német idealizmust el lehessen utasítani. Emellett az életfilozófiák a klasszikus racionalizmushoz is kritikusan viszonyulnak, éspedig megint csak az egyedinek/egyesnek és az egész embernek a nevében, aki nem korlátozza magát az észtevékenységekre, hanem érez és cselekszik is. Olyan vonások, amelyek ez alá a tendencia alá sorolhatók, felismerhetők a fent nevezett, Wittgenstein olvasta szerzők műveiben is. E munkákból egy oppozíciós sort lehet rekonstruálni, amelynek az egyik oldalán olyan predikátumok állnak, mint „anorganikus”, „halott”, „kauzálisan meghatározott”, „determinált”, „automatikus”, „mechanikus”, „szisztematikus”, „absztrakt”, „diszkurzív”, „logikus”, „törvényszerű”, „definiálható”, „objektív”, „külsődleges”, „idegen”, „közömbös”, „tárgyias”, „reflexív”, „empirikus”, „igaz és hamis”, „a természetre vonatkoztatott”, „monologikus”, „közölhető” és „megtanulható”, a másik oldalán pedig olyan szavak, mint „organikus”, „élő”, „tevékeny”, „mély”, „lényegi”, „együttérezni” [mitfühlen], „megélni”, „közvetlen”, „velünkszületett”, „megtanulhatatlan”, „közölhetetlen”, „szubjektív”, „individuális”, „az emberi világra vonatkozó” és „dialogikus”. A nevezett szerzők a predikátumok első sorát pozitívan, a másodikat pedig negatívan értékelik. Az első predikátumok olyan területre vonatkoznak, amelyhez többek közt – szerzőtől függően – az élettelen természet, a tudomány és az elméleti gondolkodás általában, a mindennapi élet, a mindennapok nyelve és/vagy egyenest a nyelv mint olyan is tartoznak, a második szósor pedig ezzel szemben az embernek, az ember élő gyakorlatának, a művészetnek, a vallásnak, az etikának vagy a filozófiának a világára utal. A két világnak nemcsak a létmódja különbözik egymástól, hanem más beállítódás és megismerésmód számára is hozzáférhetőek.

Schopenhauer jellemzésében az ember mindennapi élete mint monoton és öntudatlanul működő, előre determinált mechanizmus jelenik meg (Schopenhauer 1977: II. köt., 402. o.). Hasonló áll szerinte a mindennapi nyelvre, de a nyelvre általában véve is. Úgy véli ugyanis, hogy a szavak, a fogalmak és az absztrakt logika alkalmazását bárki ugyanolyan mértékben meg tudja tanulni: sem a végrehajtás, sem pedig az eredmény nem különbözik az egyes embernél, mégpedig azért nem, mert a nyelv az ész alá tartozik, melynek viszont a fogalomképzés és a diszkurzív és absztrakt logika a sajátja. Schopenhauer a megismerésnek két fajtáját állítja egymással szembe. Mivel a nyelvhasználat szerinte a tudományos gondolkodás egyik jellemző vonása, ezért nézete szerint mind a nyelv, mind pedig a tudományok csak tökéletlen ismereteket tudnak nyújtani számunkra: csak „képzeteket, amelyek [...] örökre idegenek maradnak, és mint meg nem értett hieroglifák állnak előttünk” (Schopenhauer 1977: I. köt., 139. o.),8 és „amelyeknek a jelentését nem értjük”. Ennek az az oka, hogy „az okozati kapcsolat [...] csak szabályokat és relatív rendet” tud kínálni, és hogy „kívülről a dolgok lényegéhez soha nem tudunk elhatolni” (Schopenhauer 1977: I. köt., 142. o.) – szemben a szemlélettel, az intuícióval és ekképp a filozófiával is, amelyek belülről szemlélnek. A filozófia – szemben a tudományokkal – nem olyan empirikus és kauzális összefüggésekre irányuló kérdésekre keresi a választ, mint „Miért?”, „Mikor?”, „Hogyan?”, „Honnét?” és „Mi célból?”, hanem arra a kérdésre, hogy „Mi a világ?” (Schopenhauer 1977: I. köt., 123, 170, 231–232. o.)

Kierkegaard szintén dichotomikus viszonyt állított fel az igazságok két fajtája között. Jóllehet, kifejezésmódja felületesen szemlélve az ellenkezőjét sugallná annak, mint amit Schopenhauer mond, a két gondolat hasonlóságát nehéz nem felismerni: az egyik – alacsonyra értékelt – oldalra Kierkegaard a megismerésnek azt a fajtáját állítja, amely az empirikus sokféleségre irányul, amelyre az objektivitás és a megismerendőnek – az igazságnak – a tárgyiasítása a jellemző, és amelynek számára annak van jelentősége, „amit mondanak” – szemben a másik, a szubjektív oldallal, amelyet Kierkegaard magasra értékel, s ahol azt hangsúlyozzuk, „hogyan mondunk” valamit (Kierkegaard 1982: I. köt., 193. o.). Ennek a következménye kettős. Mivel a tulajdonképpeni értelemben vett igazság Kierkegaard szerint „nem lehet a "szemlélődés" tárgya” (Kierkegaard 1977: 242. o.), ezért nem lehet közvetlenül, „kioktatólag” közölni, nem lehet róla diszkurzív prózát, értekezéseket írni. A közvetítésnek ennél a tárgyiasító formájánál ugyanis mind a beszélő „Én”, mind pedig a hallgató „Te” eltűnik (Kierkegaard 1977: 244. o.). Az igazságnak adekvát közlésformák ehelyett az indirekt forma, ahol a nyelvi megfogalmazás – paradox módon épp akkor, ha adekvát – mint pusztán empirikus létező az egzisztenciális igazságokra csak utalni tud, ill. a dialógusforma. Mindkét tényezőnek az a következménye, hogy az olvasó bevonódik az értelemadás folyamatába. Tehát nem lezárt – tárggyá tett – igazságokat tanítanak neki, hanem „a mű értelme az olvasóban magában rejlik” (Kierkegaard 1982: I. köt., 239. o.). Ez utóbbi már utal a második pontra: míg a tudományos igazságoknál elegendő csak az eredményt közölni, mivel az út, amely az eredményhez vezet, az eredményhez való viszonyában közömbös és véletlenszerű, addig a tulajdonképpeni igazsághoz vezető út sem nem rövidíthető le, sem nem takarítható meg, mivel itt az út az igazság maga (Kierkegaard 1977: 216. o., Kierkegaard 1982: I. köt., 70. o.), ill. az igazság a begyakorlás útjában, „az elsajátítás folyamatában” van (Kierkegaard 1982: I. köt., 70. o.).9

Kierkegaard-nak ez a koncepciója párhuzamba állítható a spengleri koncepció némely mozzanatával. Spengler a racionalista nyelvkoncepcióval szemben – amely szerinte egy mondatot pusztán mint valamely ítélet, ill. gondolat kifejezőeszközét tekinti – a nyelv cselekvés- és dialógusjellegét hangsúlyozza. Humboldt ismert tézisének parafrázisaként azt állítja, hogy „a nyelv nem dolog, hanem tevékenység” (Spengler 1923: II. köt., 138. o.). A romantikusok nyelvfelfogását védi a racionalistákéval szemben. Az utóbbiak számára nézete szerint


a „gondolat” látszik a beszéd céljának. Mivel [a racionalisták] szokásosan egymagukban ülnek, megfeledkeznek arról, hogy a beszéden túl ott van a meghallgatás, a kérdés mellett a válasz, az Én-en túl a Te. Azt mondják, „nyelv”, és a beszédet [Rede], az előadást, az értekezést értik. Elgondolásuk a nyelv keletkezéséről monologikus, és ezért hamis. [...] A beszéd [azonban] nem monologikus, hanem dialogikus. (Spengler 1931: 42. o.)


A mondottak szolgálnak a „nyelv–beszéd” distinkció alapjául is: míg a beszéd tevékenység, addig a nyelv csupán a jelek halott összessége, a beszéd külső grammatikai formája – puszta absztrakció, determinált rendszer kauzális logikával, amely az individuálisat nem képes kifejezni. Egy közleményhez azonban hozzátartoznak az őt kísérő gesztusok, arckifejezések, pillantások, a hanglejtés és a kultúra is – azaz olyan tényezők, amelyek rendje organikus. Míg a nyelv jelrendszerét meg lehet tanulni és be lehet gyakorolni – azaz automatizálni lehet –, sőt, ez az egyedüli módja annak, hogy elsajátítsuk, addig az élő kifejezés képessége velünk született.

Hasonló oppozíciót ismétel Spengler annál a szembeállításánál is, amelynek az egyik oldalára a tudományos ismereteket, kiváltképp a természetről szóló ismereteket állítja, a másik oldalára pedig az emberismeretet, élettapasztalatot, ill. a történelem ismeretét. Míg valamely, a természetre irányuló vizsgálódás a mechanikus világ törvényeit és kauzális összefüggéseket kutat, szisztematizál, definíciókat és hipotéziseket állít fel, kísérleti technikát alkalmaz, és a predesztináció alapján jóslatokat tesz, addig az emberre irányuló vizsgálódás témája az élet és az organikus. Míg a mechanikus világot megismerjük, addig az életet megéljük. Az életről szóló ismeretünk nem tudás, amely „igaz” vagy „hamis” lehetne, hanem közvetlen belső bizonyosság. Míg az élettapasztalat, az élet együttérezhető [mitfühlen], s végső soron szótlan, addig tudományos ismeret csak szavak révén létezik – az utóbbit közöljük. Ha tudományosan vizsgálódunk, akkor a megismerés tárgyát – hasonlóan ahhoz, ahogyan Kierkegaard-nál láttuk – „a szemlélő élő aktusától elválasztva gondoljuk” (Spengler 1923: I. köt., 497. o.), merev, holt tárggyá tesszük.

Ami megélhető/megélendő, arra csak utalni lehet, az csak analógiák révén érthető meg: az analógiák értetik meg velünk, hogy ami a felszínen különböző, az a mélyben azonos. „A természetet tudományosan kell tárgyalni, a történelemről költeni kell”, ill. egy igazi történeti munka még olvasóját is költővé teszi – a mű értelme ekképp az olvasóban rejlik, miként Kierkegaard-nál is láthattuk.



3. Az élet egy másik filozófiája (Wittgenstein)


3.1. Párhuzamok


A fentiek több mozzanata is elidegenítőleg hathat az analitikus filozófián iskolázott olvasóra. Ez még a Spenglerről mondottakra is állhat, annak ellenére, hogy még leginkább az ő fejtegetései állíthatók némely wittgensteini eszmefuttatással párhuzamba. A következőkben mégis azt szeretném megmutatni, hogy arra, ahogyan Wittgenstein számos témát tárgyal – s nemcsak részletkérdéseket, hanem az érvelés alapszerkezetét tekintve is –, hasonló oppozíciós szemléletmód jellemző, mint amilyet fentebb bemutattunk, továbbá az oppozíció mindkét pólusa is legalább részben egybeesik nála az imént vázoltakkal. Az ebből a nézőpontból adott elkövetkező elemzés ugyan részben csak a „rég ismertet” fogja valamelyest tovább árnyalni, részben azonban – legalábbis ezt remélem – Wittgenstein filozófiájának némely mozzanatára új fényt is fog vetni.

Kezdjük a legegyszerűbb példával, vagyis azzal, ahogyan Wittgenstein valamely cselekedet okát szembeállítja indokával/alapjával [Grund], motívumával és azzal a szándékkal vagy intencióval, amellyel véghezviszik. Míg az ok szerinte csupán extern összefüggésben van magával a cselekvéssel, és ezért nem ad róla mint cselekvésről felvilágosítást, addig az indok/alap, motívum, szándék és intenció intern módon határozzák meg a cselekedetet. Míg az ok lehetővé teszi, hogy az n esetről az n+1 esetre nézvést jóslatokba bocsátkozzunk, az utóbbiak alapján ez nem lehetséges: az emberi cselekedetek tudományos értelemben előreláthatatlanok. Hasonló áll a nyelvjátékok alapjaira is: Wittgenstein szerint ezek az alapok nem okai egy nyelvjátéknak, még az ítélés nyelvjátékának sem, hanem azt a vonatkoztatási rendszert alkotják, amelynek háttere előtt mindannyian játsszuk nyelvjátékainkat, és így ítélünk is. Nemcsak az a meggyőződésünk nem alapul a tapasztalaton, hogy egy logikai bizonyítást vagy egy számítást kielégítően ellenőriztünk (ÜG 212. §), hanem még az empirikus ítélés nyelvjátékát sem a tapasztalat tanítja (ÜG 130. §). A tapasztalat ítélkezésünk nyelvjátékának nem az alapja (ÜG 131. §), és ezért nem is jogosít fel bennünket arra, hogy a legközelebbi – helyes – ítéletet megjósoljuk. A nyelvjátékoknak végső soron nincsen alapjuk. Miként az ÜG 559. §-ban olvashatjuk:


Fontolóra kell venned, hogy a nyelvjáték úgyszólván valami előreláthatatlan. Úgy értem: nincsen megalapozva. Nem ésszerű (vagy ésszerűtlen).

Úgy áll itt – miként életünk.


Az okozati, empirikus vagy tudományos magyarázatot Wittgenstein más összefüggésekben is kategorikusan elutasítja. Így például szerinte valamely tárgy egy aspektusa nem extern, azaz empirikus, hanem intern tulajdonságaiban áll:


amit az aspektus felvillanásában észlelek, az nem a tárgy valamely tulajdonsága, hanem intern reláció közte és más tárgyak között. (PU II 549. o.)


Ennélfogva valamely aspektus észrevételét vagy felvillanását nem lehet az észlelés vagy az empirikus pszichológia terminusaiban leírni.

Empirikus, kísérleti – és ezek közt pszichológiai – vizsgálódások valójában általában véve sem adnak felvilágosítást számunkra nyelvjátékainkról: hogy egy közlést hogyan értettek, nem vezethető vissza pszichikai okokra, belső folyamatokra és lelkiállapotokra. Még az érzetek nyelvét sem okozzák az érzetek.

Hasonló áll például az esztétikára is. A kérdés: „Ez miért szép?”, nem kauzális magyarázat után kutat (MPP 314. o.). Egy műalkotás nem célozza azt, hogy okként hatásokat – például érzéseket vagy asszociációkat – váltson ki, éppúgy, mint ahogyan az olvasó oldaláról nézve is érdektelen, hogy a művész mely érzései okozták, hozták létre a művet. Az, hogy a művészetnek nem feladata, hogy a befogadóból érzéseket, asszociációkat váltson ki (ahol is Wittgenstein szerint az asszociációk per definitionem az „ok” és „hatás” fogalam alá esnek), azzal is összefügg, hogy individuálisnak tekintjük. Kultúránkban ugyanis a műalkotások nem számítanak oknak, amelyek – ugyanazt a hatást kiváltva – akár másmilyenek is lehettek volna. Az „ok” fogalma tehát az „individuális” fogalmával áll szemben:


Ha megcsodálok egy menüettet, nem mondhatom: „Végy egy másikat. Ugyanannyira megteszi.” Hogy érted? Ez nem ugyanaz. [...] Nem azért olvasunk költészetet, hogy asszociációkhoz jussunk. Úgy esett, hogy nem tesszük, de tehetnénk. (LA 34. o.)


A művészettel kapcsolatban alapok/indokok [reasons – MPP 315. o.] után kérdezünk, így például a környezet után. Ha a környezet iránt érdeklődünk, akkor Wittgenstein szerint ugyanis megint csak nem okokra – azaz extern körülményekre – kérdezünk, hanem – a nyelvjáték számára intern – feltételekre (vö. LS I 250. §).

A továbbiakban példák felsorolása helyett egyetlen témát szeretnék alaposabban megvizsgálni, nevezetesen bizonyos összefüggésekre rávilágítani Wittgensteinnek a matematikára, filozófiára és a nyelvre vonatkozó felfogása között. Kiindulópontul a wittgensteini „felfedezés –feltalálás” szembeállítást veszem.

Ez a szembeállítás szintén olyan oppozíción nyugszik, amelynek egyik oldalán az okok, empíria, tények stb. állnak. Wittgenstein paradoxul hangzó tézise, mely szerint „a matematikus feltaláló, nem felfedező” (BGM 99. o.), abból a fogalmi meghatározásból ered, mely szerint a „felfedezés” kifejezésnek csak a tapasztalat birodalmában van helye. Csak tények, tényállások lehetnek újonnan felfedezhetők, mivel csak ők lehetnek ismeretlenek. Ezzel szemben a matematikában intern összefüggések, „a logikai formák, struktúrák szemléletéről” van szó, s ezért nem lehet semmi újat nyújtani (PG 307. o.). Ennélfogva a matematikában nincsen meglepetés sem, míg egy kísérlet eredménye meglephet bennünket. Ez azzal is összefügg, hogy „a kalkulus maga nem tesz jóslatokat” (VGM 180. o.), és nem állít fel hipotéziseket:


A felfedezés annak a felfedezése, hogy egy bizonyos hipotézis igaz (vagy: a tényekkel összhangban van). (PG 371. o.)


Egy matematikai bizonyítás nem lehet kísérlet sem: míg egy kísérlet vagy egy keresett tárgy leírása független az eredménytől, s ennélfogva nem szavatol a helyes eredményért, addig egy matematikai bizonyítás leírása a bizonyíték maga (VL 153. o.). Ezért itt nem adhatók olyan leírások, amelyek tárgyuktól különböznek: „A matematikában leírás és tárgy ekvivalensek” (PG 457. o.), s ennélfogva egy matematikai bizonyításnál is „folyamat és eredmény egymással ekvivalensek” (BGM 68. o.).10 Az eredményt „az ellenőrzés tevékenysége hozza létre”: „A bizonyíték az ellenőrzés útja.” (BGM 304. o.) A bizonyítás útja nem oka egy számításnak, hanem alapja [Grund] és háttere [Hintergrund] (BGM 304. o.). A bizonyíték „a lefolyás képét” (BGM 195. o.) nyújtja a számunkra, ahol is „a kép összefüggéseit” Wittgenstein mint nem kauzálisakat határozza meg (BGM 382. o.). A bizonyíték „lépésről lépésre az analógiákon keresztül” halad előre, ahol az ember minden lépésnél azt mondja: „Igen, ez itt az analogon” (VGM 72. o.). Valamely bizonyítás segítségével nem azt értjük meg, hogy egy lépés miért következik az előzőből, hanem hogy következik, mégpedig teljes bizonyossággal. Ebben az értelemben a matematikában nincsenek viták (vö. PU II 571–572. o.), és a „kétely” szó sem helyénvaló. A bizonyíték áttekinthető: megmutatja nekünk, hogy az eredménynek pontosan ennek kell lennie. Ami áttekinthető, az nincsen kitéve az empíria esetlegességének, és így nincs is a kauzalitásnak sem alávetve. A cél a matematikában tehát


minden alkalmazásnak, illusztrációnak, felfogásnak, a kalkulusnak az áttekinthető, összehasonlító ábrázolása. A tökéletes áttekinthetőség mindenről, ami tisztázatlanságot okozhat. (Z 273. §)


A mondottak mindazonáltal nem jelentik azt, hogy Wittgenstein az új lehetőségét a matematikában minden értelemben vitatná. Csak annyit mond, hogy ebben az összefüggésben a „felfedezés” helyett a „feltalálás” szó a helyénvaló. „A matematikus mindig új ábrázolási formákat talál fel.” (BGM 99. o.) Egy új bizonyíték „új paradigmát” teremt, „megváltoztatja nyelvünk grammatikáját, megváltoztatja fogalmainkat. Új összefüggéseket teremt” (BGM 166. o.), „új képet” szolgáltat a számunkra, „új kifejezésmódot” (BGM 138. o.). „A matematikus lényegeket teremt.” (BGM 50. o.)

A matematikáról mondottak nyilvánvaló párhuzamokat mutatnak azzal, ahogyan Wittgenstein a filozófia feladatát jellemzi. Azt a filozófiát, amelyet elfogad, tudvalevőleg szembeállítja azzal a filozófiával, amely a metafizika vagy a természettudomány modelljét követi: a filozófia szerinte nem nyújt szisztematikus, racionális ismereteket. Nem tudás, amely a megismerés tárgyához reflexióval viszonyulva ezt tárgyiasítaná. Nem hajt végre kísérleteket, nem ad kauzális magyarázatokat és definíciókat, nem tesz jóslatokat, és nem von le következtetéseket. Nem állít fel elméleteket, hipotéziseket és általános téziseket, és nem tesz általános kijelentéseket – amelyek „igazak” vagy „hamisak” lehetnének. Ehelyett a filozófia eljárásmódja a megmutatás az áttekinthető ábrázolás révén.11 A korábban kifejtettek ezt az általánosan ismert jellemzést új aspektusból láttathatják.

A wittgensteini kijelentés, mely szerint a filozófia „mindent úgy hagy, ahogyan van” (PU I 124. §), azzal a másik kijelentéssel is összefüggésbe hozható, hogy a filozófia „minden új felfedezés és feltalálás előtt lehetséges”, ahol is ez utóbbi megállapítás – miképp a hasonló tézis is a matematikáról – azzal kapcsolódik össze, hogy „semmit sem magyaráz, és semmire sem következtet” (PU I 126. §). A „kétely” szó a filozófia állításaival kapcsolatban is ugyanolyan kevéssé helyénvaló, mint a matematikában: állításai ugyanis „olyan megállapítások, amelyekben senki sem kételkedett” (PU I 415. §). Itt sincsenek viták:


Ha a filozófiában téziseket akarnánk felállítani, úgy soha nem kerülne sor róluk vitára, mivel mindenki egyetértene velük. (PU I 128. §)


Az áttekinthető ábrázolás a filozófiában „csak azt szögezi le, amit mindenki elfogad tőle” (PU I 599. §).

Kiinduló idézetünk nemcsak a felfedezés, hanem a feltalálás lehetőségét is tagadta. Némely szöveghely azonban megengedi legalább az utóbbit, ugyanúgy, ahogyan ez a matematika kapcsán történt. „"Vívmányom", nagyon hasonlatos egy olyan matematikuséhoz, aki egy kalkulust talál fel” – írja például Wittgenstein 1946-ban (VB 101. o.). A filozófus úgyszólván „grammatikai mozgásokat” tesz, vagy pontosabban:


Te mindenekelőtt egy új felfogást találtál. Úgy, mintha kitaláltál volna egy új festési eljárást; vagy egy új mértéket vagy újfajta énekeket. (PU I 401. §)


Így tehát a filozófus munkája ugyan „emlékek összeszedésében” áll (PU I 127. §) áll, és ebben az értelemben „csupa régi dolgot” mond, ám a régit „építményhez” hordja össze, és ebben az értelemben mégis újat mond (VB 84. o.) – új ábrázolási formákat kínál. A dolgokat új aspektusból láttatja. Az aspektusváltás során nem új extern tulajdonságokat, hanem új intern relációkat veszünk észre. Hasonlóképpen a filozófiai vizsgálódás is intern relációkra, s nem tényekre irányul. Ebből az összefüggésből adódik tehát a tézis értelme, amely szerint a filozófus, miként a matematikus is, semmi újat nem fedezhet fel, csak feltalálhat: a tapasztalati tények azok, amelyeket egyikük sem érinthet, és mindketten úgy hagynak, ahogy vannak, és amit felfedezhetnek, azok új intern relációk.12

Az új aspektusnak, új ábrázolási formának, amelyet a filozófiai vizsgálódás megmutat, az a célja, „hogy az olvasót képessé tegye arra, hogy segítsen magán a fogalmi tisztázatlanságokban” (PU II 539. o.). Ezt elérendő áttekinthetően ábrázolt új képeket és hasonlatokat mutatnak neki, amelyek analógiás sort alkotnak és új összefüggéseket láttatnak vele (pl. BGM 376. o., BPP I 950. §). A filozófiát többek közt ebben az értelemben költik (VB 58. o.).13 Ekképp a filozofálás szintén út (pl. BGM 376. o.), amely a példák, hasonlatok és párhuzamok „köztes tagjai” (PU I 122. §) között vezet. Ezt az utat bejárva jut el az olvasó odáig, „hogy immáron hajlamos egy adott esetet másképp szemlélni: nevezetesen ezzel a képsorral összehasonlítani” (PU I 144. §). Hasonlóan ahhoz, ahogy „szemléletünk a bizonyítás során megváltozik” (BGM 239. o.), győzik meg az olvasót a filozófiai terápia során is arról, hogy változtassa meg beállítódását, s új szemléletmódot sajátítson el. Képekben – hasonlatokkal és példákkal –, az áttekinthető ábrázolás révén nem közvetíthetők sem empirikus, sem pedig racionális ismeretek, hanem csak „világképek”, „világszemléletek” – ekképp játszik rá Wittgenstein a spengleri kifejezésre (PU I 122. §, WA3 307. o., vö. WA2 252. o.). Itt az olvasót nem érvekkel, logikai bizonyításokkal és empirikus vizsgálatokkal győzik meg, hanem a „Ne gondolkozz, hanem nézz!” felszólítás működik (PU I 66. §).

Azt mondottuk: „bejárt út”. Azaz ismét – mint a matematikában – egy tevékenység juttatott bennünket, ill. az olvasót célhoz. Egy filozófiai mű olvasója ugyanis nem passzív tárgy, hanem belevonódik a filozofálás folyamatába, a nyelvjátékba. „Amit az olvasó is tud, hagyd meg az olvasónak.” (VB 147. o.) A Filozófiai vizsgálódások tehát nemcsak abban az értelemben dialogikusan felépítettek, hogy többek közt dialógusokat is ábrázolnak, hanem abban az értelemben is, hogy az olvasót nem kioktatják, hanem dialógusba lépnek vele, amelyben mondhatni neki is van szava.

Végső soron azonban Wittgenstein számára nemcsak arról van szó, hogy saját filozofálási módját szembeállítja a metafizikai és természettudományos szemléletmóddal, hanem nyelvjátékainkról és életünkről általában véve is. A helyes filozofálási módot ugyanis az határozza meg, hogy éppen nyelvjátékainkra és életformánkra, az emberi életre irányul, amelyek a tudományos és metafizikai módszerek számára nem hozzáférhetők.

Nyelvjátékaink ugyanis azok, amelyek a családi hasonlóság elve szerint épülnek fel, és amelyek esetei analógiás sort alkotnak. Nyelvjátékaink azok, amelyek nem a kauzalitás az egyest és különöst kioltó törvényének alávetettek, amelyek nem definiálhatók, és amelyek nem rendszert, hanem organikus hálót alkotnak. Ők azok, amelyeket ugyan szabályok irányítanak, mégis „nyüzsgésük” meghatározatlan (BPP II 629. §), s „bonyolult finom mintájukat” még csak utánarajzolni sem lehet (BPP II 624. §) – vonatkozásukban „az élet forgatagáról” beszélhetünk (BPP II 625. §). Nyelvjátékaink és életformáink olyanok, hogy a kívülállás tárgyiasító, kényszerűen reflexiót gyakorló perspektívájából nem érthetőek, és amelyeket ennélfoga azáltal érthetünk meg, hogy bennük részt veszünk, kereteiken belül a többiekkel együtt cselekszünk, és így dialogizálunk is. Éppenséggel nyelvjátékaink és életformáink olyan természetűek, hogy analógiák során keresztül tudjuk őket begyakorolni, amikor is a begyakorlás útja – az elsajátítás folyamata – az eredménnyel ekvivalens: „Azt, hogy miben áll egy szabályt helyesen követni, nem tudjuk annál közelebbről leírni, mint ha a szabály szerint eljárni" megtanulását írjuk le.” (BGM 392. o.) Nyelvjátékaink szabályai azok, amelyekkel kapcsolatban nincsenek véleménykülönbségek, és nem robban ki vita, mert „ahhoz a vázhoz tartoznak, amelyből nyelvünk működik” (BGM 323. o.), és amelyek így a kétely számára hozzáférhetetlenek, tehát bizonyosak.14 Megszokott nyelvünk grammatikája olyan, hogy itt „már minden, mégpedig jelenvalóan” a birtokunkban van. Ezért várakozásunk, „hogy valami egészen újat találhatunk”, hamisnak bizonyul (WWK 183. o.). Ennélfogva a grammatikában nincsenek sem felfedezések, sem pedig meglepetések: „Amikor egy szabályt megfogalmazunk, mindig az az érzésünk: ezt már rég tudtad.” (WWK 77. o.) Felfedezés azonban a nyelvben is lehetséges: ahhoz hasonlatosan, ahogyan egy játékot ki lehet találni, ki lehet találni egy nyelvet – nyelvjátékot – is. „A "nyelv" szó grammatikáját ír[juk] le részletesebben, ha a "kitalálás" szóval hoz[zuk] kapcsolatba.” (WA3 274. o.) Egy nyelv kitalálása azzal állítható szembe, ahogyan „a természeti törvények alapján (vagy velük összhangban/egyezve) egy bizonyos célra egy berendezést talál[unk] ki” (WA3 273. o.).

Ha a mondottakat röviden áttekintjük, akkor kiinduló hipotézisünknek megfelelően egy oppozíciós sort fedezhetünk fel Wittgensteinnél, amely egész érvelésének alapstruktúráját meghatározza, s amely sor párhuzamba állítható a tanulmány elején jellemzett „életfilozófiai” sorral. Az oppozíció egyik oldalán – melyet a „szisztematikus”, „definitorikus”, „általános”, „hipotetikus”, „tudományos”, „extern”, „kauzális”, „előrelátható”, „empirikus”, „igaz–hamis”, „racionális”, „reflexív”, „tárgyiasított”, „monologikus” stb. szavakkal jelölhetünk – áll a természet világa és a tudományos és metafizikai-szisztematizáló magyarázatok. A másik oldalon áll nyelvjátékaink és életformánk világa, azaz az ember világa, ahol analógiák soráról, hasonlatokról és képekről, megmutatásról és meglátásról/nézésről [Schauen], az egyesről, dialógusokról, jelentésekről, indokokról/alapokról [Gründe] és megértésről stb. beszélünk, s ahol nem a „mi”, hanem a „hogy” [daß] a fontos.

Ha tehát a „tudományos” és „empirikus” kifejezéseket abban az értelemben vesszük, ahogyan Wittgenstein – és ez jogosult eljárás –, akkor nem helyénvaló filozófiáját tudományosnak és empirikusnak neveznünk. Sőt, a filozofálásnak az a módszere, amelyet Wittgenstein nekünk pozitíve felmutat – azaz az érvelés helyett a megmutatást, a koherens bizonyítás helyett a hasonlatokat és az analógiák sorát, az empirikus ellenőrzés helyett a rámutatást arra, amit mindennaposan látunk –, távol áll attól a fogalomtól is, amelyet rendszerint a tudományról alkotunk magunknak. A tudományt nem költik. A ténylegességre való rámutatás – mely Wittgenstein egyik módszere – sem teljesíti az empirizmus követelményét. Ha ennyi elég volna, akkor akár még Schopenhauer filozófiáját is empirikus irányultságúnak nevezhetnénk.15

Ezen túlmenően Wittgensteinnél nem is arról van szó, hogy végső soron a nézés módszerével (vagy inkább: antimódszerével) kellene élnünk, hanem ő ezt a módszert mint olyant állítja elénk, amelyet általában is alkalmaznunk kell:


Ha azt kell leírnom, hogyan fest egy tárgy távolról nézve, úgy ez a leírás nem lesz pontosabb azáltal, ha megmondom, hogy közelebbről vizsgálva mit lehet rajta észrevenni. (PU I 171. §)


Wittgenstein alapjában veti el azt, hogy a filozófiában az empirikus tudást tovább árnyaljuk és tökéletesítsük. (S ha nem is vitatja el a tudományok jogát ugyanerre, biztos, hogy nem rokonszenvezik ezzel a törekvéssel.) Wittgenstein nem akar mást, mint szemlélni, ahogyan életünk, minden „finom árnyalatával” (PU II 541. o.) tovafolyik.


3.2. Különbségek


A fogalmi hálók hasonlóságai ellenére számottevő eltérések is vannak a wittgensteini és az „életfilozófiai” fogalmi háló között, mégpedig többek közt éppen a nyelvfelfogás tekintetében.

Mint mondottuk, Schopenhauer, Kierkegaard és Spengler a nyelvet a kauzálisan meghatározott, halott empíria oldalára állította, és mint megtanulható rendszert a közlésre alkalmatlannak minősítette. Ezzel szemben Wittgenstein a nyelvtanulást nem úgy definiálta, mint ami kauzális meghatározottságú, hanem mint a begyakorlás útját, a nyelvhasználat alapját stb. Ennélfogva a nyelvtanulás helyet kaphatott koncepciójában: a megértés képességének nem kellett számára többé valami velünkszületettnek lennie, mint Spengler számára, hanem megtanulhatóvá vált.

Hasonló áll a nyelvhasználatra általában is: a nyelvhasználatot Wittgenstein többé nem rendeli a kauzalitás fogalma alá, és nem fogja fel halott, idegen, élettelen, absztrakt szisztémaként, automatizált konvencióként, amely csak a mélyben, a bensőben rejtettnek a felszíne. Nála „minden egy szinten van” (PG 469. o.). Ha megkülönbözteti is felszíni és mélygrammatikát egymástól (PU I 664. §), s még ha szerinte életformáink – „az élet nyüzsgése” – hátteret alkotnak is (BPP II 625. §), a mélygrammatika és a háttér mégsem rejtett. Nem olyasvalami, ami „a felszín alatt”, ill. „a bensőben fekszik, amit akkor látunk, amikor a dolgot átlátjuk, és amit analízisnek kell előbányásznia” (PU I 92. §), hanem az, „ami már kendőzetlenül a felszínen van” (PU I 92. §). A jelentés nem olyasvalami, ami a jel mögött rejtőzködik, s ami valami más, a jelektől különböző értelmű lehetne. Ha így lenne, akkor ez azt is lehetővé tenné, hogy ez a más ne vagy nem tökéletesen fejeződjék ki a jelben. Ekképp Wittgenstein saját példái sem „valamely külső leírásai abból a célból, hogy valamilyen bensőt sejtsünk” (BB 179.  o.).

Az eddig elhangzottak alapján azt mondhatjuk, hogy – szemben az életfilozófiákkal – Wittgenstein annak a lehetőségét, hogy a nyelv révén megérthessük egymást, fogalmilag azáltal biztosítja, hogy, bár elődei fogalmi kereteit részben megtartja, részben azonban át is fogalmazza: nem veti el ugyan kauzalitás-, empíria-, reflexivitás- stb. koncepcióikat, ám más – szűkebb – helyet biztosít csak ezeknek azáltal, hogy a nyelvhasználatot kivonja az empirikus-kauzális összefüggések hatóköréből és többé nem mint külsődleges, felszíni jelenségeket tekinti. Ha azonban csak ennyiről lenne szó, akkor ez pusztán az „életfilozófiai” fogalmi háló átcsoportosítása volna. Wittgenstein azonban a másik – a kauzális, empirikus, halott – oldallal szembenálló – pólust át is definiálja.

Az „élő–holt” oppozíció az életfilozófiák legjellemzőbb szembeállításai közé tartozik. Ezt a oppozíciós szópárt, mint az eddigiekből is kiderült, Wittgenstein is alkalmazta, például amikor újra és újra nyelvjátékaink életteliségét hangsúlyozta. A Filozófiai vizsgálódásokban a következőket írja:


Minden jel önmagában halottnak tűnik. Mi ad neki életet? – A használatban él.. Benne rejlik-e ekkor az élő lélegzet? – Vagy a használat a lélegzete? (PU I 432. §)


Az a jel viszont, amelyet nem értünk, amely interpretációra szorul, „izoláltan” áll előttünk és „halott”, mivel „kívülről” tekintjük (Z 231–238.§).

A Filozófiai vizsgálódásokból idézett szavak ugyan nem komolytalanok, ám mégsem mentesek egyfajta ironikus mellékzöngétől, és a Zettel passzusainak megfogalmazása még inkább távolságtartó. Wittgenstein ugyanis gyakorta sokkal inkább azon a nézeten van, hogy „az életteliség kérdése” a megértéskor „egyáltalán nem merül fel” (PG 153. o.). Ennek oka többek közt az, hogy Wittgenstein e megfogalmazás mögött olyan felfogást sejdít, mely az egyik – külső – oldalon a élettelen, anorganikus jelet posztulálja, és a másik – belső – oldalon pedig a jel mögött rejtőzködő, hozzá utólag hozzájáruló és élettelivé tevő jelet, „valamilyen organikus részt, amelyet e jelek megértésének, valamiképp értésének [Meinen], értelmezésének és gondolásának nevezhetünk” (BB 18–19. o.), és „amiben az értelem és jelentés tulajdonképpeni operációi lejátszódnak” (Z 140. §). Ha az élet a jelhez tényleg csak kívülről járulna hozzá, akkor viszonyuk egymáshoz extern volna. Egy extern reláció azonban nem képes a jel életét, a megértést megalapozni. A jel élete maga a jel használata, amelytől nem választható el. Ezért és ezáltal a jel fogalmában implikálódnak a használat, a szabályosság és a szokás fogalmai, miközben egyidejűleg beleolvad, hozzáadódik az élő, individuális, előreláthatatlan élet fogalma is. Wittgenstein számára a mindennapi élet nem lebecsülendő. A konvenciók többé nem automatikusak abban az értelemben, hogy a kauzális egyöntetűség elvére épülnének, hanem ehelyett az analógia elvét követik. A másik oldalon az élet többé nem kapcsolódik össze a kimondhatatlan mélységgel és individualitással, hanem ehelyett az analógiák sorának egyedi eseteivel, amelyeknek folytatása meg is tanulható, továbbá amelyek nem utalnak valami tőlük különbözőre, rejtettre vagy kimondhatatlanra, hanem bennük már minden nyíltan és kimondottan megmutatkozik. Az „élet” romantikus fogalmát ekképp átfedi a „szokás” és „intézmény” fogalma: nyelvjátékaink természete egyszerre fejezhető ki a „város” és „táj” organikus és a „szerszámosláda” anorganikus hasonlataival.


3.3. És mégis vissza az életfilozófiákhoz


Ugyan az előző alfejezetben mondottak Wittgenstein filozófiájának alapirányára állnak, mégis vannak olyan pontok, amelyeknél az a szemléletmód, amelyet leküzdeni kíván, visszaoson, és ennek következtében bizonyos konceptuális kérdések megoldatlanok maradnak, ill. újra megjelennek.

Az első ilyen pont rögvest Wittgenstein értelmetlenség-koncepciója. Wittgenstein valamely kijelentést akkor bélyegez értelmetlennek, ha a kauzális-természettudományos és/vagy metafizikai szemléletmód fogságában fogalmazódott meg; ha csak a felszíni grammatikát veszi figyelembe, de a mélygrammatikát nem, azaz a nyelvet környezetétől elválasztva elemzi; ha visszaél a nyelvvel, azaz hagyja, hogy a nyelv analógiái félrevezessék. A kérdés csak az, hogy hogyan lehetséges, hogy annak a nyelvnek a labirintusában eltévedünk, amely „önmagáért beszél” (PG 40. o.), és önmagáról képes gondoskodni. Hogyan lehetséges, hogy a nyelv felszíni szerkezete mélyszerkezetével, a nyelv a beszéddel szembekerülhet; és ha mégis, akkor hogyan képes az, ami extern, vagyis az izolált jel, arra befolyást gyakorolni – s mert fogalma szerint nem tehet mást: hatni –, ami intern, élő, ami életünk mélystruktúrájához tartozik?

Lehetne ugyan azt válaszolni erre, hogy itt csak egy kis, speciális területről van szó, nevezetesen a hamis metafizikákról. Az eredeti életfilozófiai oppozíció azonban más kérdések wittgensteini tárgyalásakor is felfedezhető, így például a művészettel kapcsolatos témáknál. Olyan szöveghelyekre lehet itt hivatkozni például, amelyek a gesztusként felfogott építészetet valamilyen célszerű épülettel állítják szembe (VB 89. o.); vagy a jellemet, a bátorságot és a zseni eredetiségét (VB 82. o.) a tehetséggel, amely utóbbi nem több, mint puszta ügyesség, készség, technikai képesség és manír; vagy a technikai javulást, mondjuk a film vagy az automobil technikai fejlődését valamely művészeti stílus alakulásával (VB 24–25. o.); vagy ahol az, ahogyan valamely szövetanyag megítélésénél a „korrektség” mércéjét alkalmazzuk, azzal kerül szembe, ahogyan egy Beethoven-szimfóniát értékelünk – itt Wittgenstein szerint ugyanis a „korrektség” kifejezés nem helyénvaló, mivel „monumentális” [termendous] dolgokról van szó, melyek vonatkozásában a puszta szakértelemmel nem sokra megyünk (LA 7–8. o.). Az oppozíció negatív oldalán tehát – teljesen „életfilozófiai” módon – mindig olyan kifejezések állnak, amelyek a puszta technikát, mindennapi célszerűséget és ügyességet, külsődleges manírokat, a korrektséget, szakértelmet és technikai fejlődést kevésre értékelik. Ezeken a helyeken – és más helyeken is – Wittgenstein számára gyakorta nem pusztán időtlen, fogalmi szembeállításról van szó, mint erről például távolságtartó szavai egy bizonyos korszak – feltehetőleg saját korszaka – művészetkritikusairól, ill. művészetismerőiről tanúskodnak (LA 6. o.). Ezek a szavak más szöveghelyek elemzésének a bevonásával Wittgenstein kultúrkritikai attitűdjére engednek következtetni.

Ez a kultúrkritikai tartás fejeződik ki például civilizáció és kultúra szembeállításában, amelyet Wittgenstein Spenglertől vett át. Wittgenstein leírásában a civilizációra – szemben a kultúrával – az áttekinthető ábrázolás helyett a racionális és bonyolult rendszerek felépítése, az indokok helyett a kauzális magyarázatok keresése, a tudományosság, valamint a törekvés a haladásra és az új felfedezésekre a jellemző. Mindezek olyan tulajdonságok, amelyeket Wittgenstein az elutasított tudományos és metafizikai szemléletmódnak is tulajdonít. Mivel Wittgenstein saját korát úgy látja, mint amelyre a civilizáció jellemző, ezért az egész kort úgy írja le, mint amelyben a nyelv szembekerül a beszéddel, a felszíni struktúra a mélystruktúrával, s amelyben a kauzális-empirikus összefüggések visszahódítják maguknak azt a területet, amelyről a filozófus fogalmi elemzéseiben száműzte őket. Ez azt jelenti, hogy egy egész korszakot jellemez úgy, mint amelyre a hagyományos „életfilozófiai” oppozíciók nyomják rá bélyegüket, amelyben az élet tulajdonképpeni alapjai legfeljebb a felszín mögött rejtekezve léteznek, és amelyek életformája ennélfogva Wittgenstein „életforma”-fogalmától eltér. Ebből a perspektívából nézve Wittgenstein késői filozófiája úgy tűnik fel számunkra, mint amely olvasója szemléletmódját úgy kívánja megváltoztatni, hogy megszabaduljon saját korszaka világképétől és megváltoztassa életformáját.


„Valamely kor betegsége az emberek életmódjának változásával gyógyul, és – alkalmazza Wittgenstein ugyanezt a tézist a filozófiára – a filozófiai problémák betegségét csak a megváltozott gondolkodásmód és életmód tudta meggyógyítani.” (BGM 132. o.)


3.4. Záróelmélkedések és kérdések


3.41. Wittgenstein és az osztrák filozófia


Remélem, sikerült megmutatnom, hogy Wittgenstein filozófiáját gyümölcsözően lehet az úgynevezett életfilozófiák háttere előtt értelmezni.16 Ez nézetem szerint akkor is áll, ha a 3.3. pont alatt mondottakat figyelmen kívül hagyjuk. Még ekkor is érvényes ugyanis, hogy Wittgenstein az életfilozófiai oppozíció egyik oldalát – nevezetesen a kauzalitás, empíria, tudományosság, szisztematikusság stb. pólusát – még ha hatókörének korlátozásával is, de fenntartotta, s ráadást éppúgy negatívan értékelte, mint ahogyan az életfilozófiák. Az oppozíció másik – pozitív – pólusához ugyan más predikátumokat is hozzárendelt, mint az életfilozófusok, ám némelyeket a régiek közül továbbra is fenntartott. Emellett ez a másik pólus fogalmi hálóban kap jelentést, azaz az első pólussal szembeállítva, amelynek predikátumai alapjában véve megmaradtak. Ha itt Wittgenstein és az életfilozófiák fogalmi hálóinak különbségeiről beszélünk, akkor a filozófiatörténetnek arról a magától értetődő folyamatáról beszélünk, amely többek közt éppen abban áll, hogy korábbi fogalmi hálókat részben átvesznek, részben azonban – hogy fogalmi problémákat megoldjanak – szükségképpen máshova teszik a hangsúlyt bennük, módosítják vagy átfogalmazzák őket.

Wittgenstein fogalmi hálójában, mint mondottuk, a tudományosságnak és az empíriának a helye a negatív oldalon van. A másik, a pozitív oldalon mindazonáltal lehetne egy olyan pontot találni, mégpedig Wittgensteinnek azt a tételét, mely szerint „minden [...] egy szinten” van (PG 469. o.), melyet pozitíve kapcsolatba lehetne hozni a tanulmány elején említett Haller-féle „a magyarázati alapok és ezáltal a létezők gazdaságosságának elvével”. Ám Wittgenstein eljárásmódja alapvetően különbözik attól az eljárástól, amelyről például Carnap, Hahn és Neurath programatikus „Wissenschaftliche Weltauffassung – der Wiener Kreis” című írásában olvashatunk (Neurath 1979: 99. o.). Amikor ugyanis Wittgensteinnél a tudás egységéről beszélhetünk, akkor ez az egység biztosan nem a tudományoké, mint a fenti írásban, hanem a legtágabb értelemben vett ismereteinké, élettapasztalatunké. Ha tehát itt egyáltalán egységről lehet szó, akkor éppen arról, hogy vannak olyan tudományon kívüli tényezők, amely minden tudáshoz képest fölényben vannak, és ennek alapjául szolgálnak. Az így felfogott egység Wittgenstein szerint ennek következtében átfogó, szemben a tudományok egységével.

Wittgenstein egyedi esete természetesen nem lehet képes arra, hogy az önálló osztrák filozófia koncepcióját megingassa, bár mindenképpen további megfontolásra érdemes, hogy hogyan lehetséges, hogy épp a legnevesebb osztrák filozófus nem illeszthető súrlódásmentesen a koncepcióba. Fenti vizsgálódásaink fonalát követve azonban további „osztrák” filozófusok életművét is megvizsgálhatnánk. Azokat a szerzőket, akiket fentebb röviden bemutattam, nemcsak Wittgenstein tanulmányozta, hanem Ausztria-szerte olvasták őket és hatottak.17 Így például Weininger „Wissenschaft und Kultur” című esszéje hasonló oppozíciós szembeállítást mutat – az egyik oldalon a tudománnyal, a másikon pedig a világnézettel, hittel és kultúrával –, mint amilyet az életfilozófusoknál és Wittgensteinnél találtunk, és hasonló kultúrkritika nyomait is viseli.18 Weininger számára a tudomány bálvány: szerinte a tudományra „a nagyszámú "pozitív" ismeretre” való törekvés jellemző, a szám, a statisztika, a kísérlet stb. uralkodik benne, s mindenről leltárt készíttet (Weininger 1980: 170–171., 175. o.). Ebben az összefüggésben „haladásfiliszterről” és „feltalálószellemről” is beszél (Weininger 1980: 175. o.), arról, hogy „a tudós mindig valami valóban újat fedez fel” (Weininger 1980: 175. o.), szemben a zsenivel, aki viszont a művészetek, a filozófia, a kultúra területén ténykedik, s aki számára a tudomány „igazságai” helyett a „világkép” és az egyetlen „igazság” a mérvadó. Még egy hatod-hetedrangú (eredeti) filozófus is magasabban áll ezért, mint a legnagyobb és legeredetibb tudós (Weininger 1980: 175–176. o.). De Mauthner koncepciójának egyes aspektusai is legalábbis más hangsúlyt kaphatnak a fentiek fényében. Így például nála is megtaláljuk halott nyelv és élő beszéd – Spenglernél már olvasott – szembeállítását, ahol is ő is a beszéd cselekvés- és dialógusjellegét emeli ki (Mauthner 1982: I. köt., 11., 15., 517. o.). Úgy véli, hogy még saját könyve sem monológ, hanem dialógus (Mauthner 1982: II. köt., 169. o.). A nyelvet hasonló organikus metaforával jellemzi, mint Wittgenstein, ugyanis egy város organikus fejlődésével (Mauthner 1982: I. köt., 27. o.), és azt állítja, hogy a metafora a nyelvfejlődés alapforrása (Mauthner 1982: I. köt., 36. o.). A nyelv élete ennélfogva nem absztrakció révén, hanem analógiáiban válik áttekinthetővé [übersichtlich] (Mauthner 1982: II. köt., 30. o.).


3.42. Német, francia, angol nyelvfilozófia


A következőkben gondolatmenetemet mégsem ebben az irányban szeretném folytatni, hanem néhány általánosabb kérdést felvetni (és megválaszolatlanul hagyni), majd ezután egyszer a másik oldalt, nevezetesen a német filozófiát röviden vizsgálni. Az első, nehezen megválaszolható kérdés – melybe épp ezért nem is szeretnék hosszasabban belemenni – az lenne, mik lehetnek annak kritériumai, hogy egy filozófus/filozófia a német, osztrák stb. filozófiához tartozik. Karl Leonhard Reindhold ugyan Bécsben született, ám tanulmányait Lipcsében végezte, és évtizedekig Németországban tevékenykedett és hatott. Emellett – hogy a rég ismert banalitást megismételjük – nem is minden időkben van értelme annak, hogy nemzetről beszéljünk, és így annak sem, hogy a filozófiákat egy bizonyos nemzettel kössük össze. Hogy nemzet és nyelv mennyire szorosan kapcsolódnak össze, ugyan szintén nyitott kérdés, ám ettől függetlenül érdemes mégis elgondolkoznunk azon, hogy Leibniz, akin kívül Haller a német filozófiából szinte senkit nem említ pozitív felhanggal, még ötven-hetven évvel azután is, hogy Descartes a saját anyanyelvén írta meg az Értekezés a módszerrőlt, műveit nagyobbrészt franciául és latinul írta. A kérdés az osztrák filozófiára vonatkoztatva természetesen még összetettebb. Hiszen Ausztria (az osztrák császári birodalom) nem volt nemzetállam. Haller maga elemzéseit német nyelvű ausztriai szerzőkre összpontosítja, több helyen azonban a Monarchia más nemzetiségeit is bevonja a tárgyalásba (Haller 1979: 12–14. o., Haller 1986: 169. o.). Ebben az összefüggésben érdekes volna annak a kérdésnek utánamenni, hogy vajon miért éppen a 60–70-es években volt valaki, aki hadat üzent az „osztrák slamposság” elterjedt képének, hogy az önálló osztrák filozófia koncepcióját miért éppen a 60–70-es években fogalmazták meg Ausztriában, és épp a német filozófiával szemben; és hogy ez a koncepció miért nem csupán megfogalmazódott, hanem képes volt intézményes hátteret is létrehoznia a maga számára. Ám talán még érdekesebb, hogy ez a filozófia – amely magát büszkén osztráknak nevezi – önmagát empirikusnak, tudományosnak és objektívnak mutatja be, azaz olyannak, mint amely képes túllépni és felülemelkedni a mindenkori nemzet határain és korlátain: ez a nemzetfilozófia valójában nem-nemzeti, hanem tudva-nemtudva univerzális igénnyel lép fel.19

Ami a német filozófiát illeti, Hallernál jóformán csak Kanttal és a német idealizmussal képviselteti magát. Mint említettem, a német és osztrák filozófia szembeállításánál csupán Leibniz marad az egyedüli olyan pozitív figura, akihez az osztrák filozófia kapcsolódni tudott. Emellett Haller még röviden említi Hamannt, Herdert, Jacobit és Gruppét mint olyanokat, akik ahhoz a nyelvkritikai tradícióhoz tartoznak, amelyet Mauthner követett. Az, hogy németek voltak, mindazonáltal nem kerül szóba (Haller 1979: 124. o.).

Emellett ezek a filozófusok nem az egyedüliek voltak, s még csak nem is az egyedüli németek, akik ehhez a hagyományhoz sorolhatók. A 19. századból Conrad Hermannt, Gustav Gerbert, Friedrich Max Müllert és Georg Runzét sorolhatjuk fel a német gondolkodók közül (vö. Cloeren/Schmidt 1971). A 18. században és a 19. század elején a nyelvelméleti, ill. nyelvkritikai reflexiót egyenest a német filozófia fő tendenciái között említhetjük. Emellett a nyelvfilozófia a legkülönfélébb módokon kapcsolódott a nyelvelmélethez és nyelvtudományhoz, klasszika-filológiához, történetíráshoz stb., ill. fordítva, az utóbbi diszciplínák rendszeresen támaszkodtak elméleti megfontolásokra, szőttek bele elméleti fejtegetéseket elemzéseikbe. Filozófia és tudomány akkortájt nem álltak ellenségesen szemben egymással, ami azonban nem (feltétlenül) jelenti azt, hogy a filozófia tudományos akart volna lenni. Ha neveket akarunk itt felsorolni, nem tudjuk, hol is szakítsuk meg vagy tudjuk megszakítani a felsorolást: Lambert, Meiner, Mertian, Tetens, Vater, Karl Philipp Moritz, Lichtenberg, Humboldt, Adelung – hogy csak a legismertebb neveket említsük, akik természetesen számtalan más szerző környezetében tevékenykedtek. Lambert neve arra is utalhat, hogy Leibniz nem az egyetlen német logikus volt a „régi” időkben.

Hasonló áll nézetem szerint a francia és angol filozófiára is. Egyenest odáig is szeretnék elmenni, hogy azt állítom: a nyelvelméleti reflexió a 18. században nem kisebb szerepet játszott, mint amilyet általában a 20. századi filozófiában tulajdonítunk neki. Ha valaki az osztrák filozófiát a 18. század tradícióihoz kapcsolva empiristának és nyelvkritikainak akarja tekinteni, akkor elődei között a szenzualista20 Condillacot – aki jelentős nyelvelméletet is alkotott – több joggal említheti, mint Hume-ot, akinek a hozzájárulása a nyelvfilozófiához kisebb súlyú nézetem szerint. És ha már mindenképpen valaki angolt akarunk megnevezni, akkor is inkább Locke-ot21 kell a 17. század végéről, mint Hume-ot, s megint azon az alapon, hogy nála szenzualizmus és nyelvfilozófiai érdeklődés együttesen jelen van. A nevezettek természetesen nem légüres térben fejtették ki tevékenységüket, mint erről már néhány olyan név is, mint Maupertuis-é, Rousseau-é, Harrisé, Priestleyé, Adam Smithé (!) tanúskodhat. Emellett a filozofálás messzemenőkig túl is lépte a nemzeti határokat különböző kölcsönös kapcsolatok (Maupertuis például a Porosz Királyi Tudományos és Szépirodalmi Akadémiának volt az elnöke), továbbá viták, levelezések révén; azáltal, hogy a szerzők saját és mások műveit is levelezés útján terjesztették, és hogy filozófiai műveket más nyelvekre gyorsan lefordítottak. A filozofálás ténylegesen nemzetközi térben folyt.

Ez az összefüggés mutatkozik meg abban is, hogy egyes elgondolások a korszak nyelvfilozófiai gondolkodásának alaptételei közé tartoztak, közkincsek voltak, mégpedig nemcsak hogy függetlenül a szerző nemzetiségétől, hanem attól is, hogy az illető szenzualista volt-e, vagy pedig racionalistaként a velünk született eszmék létében hitt. Ilyen elgondolás volt például, amelyet már Leibniz a század elején megfogalmazott, nevezetesen, hogy „a nyelvek az emberi szellem legjobb tükrei” (Leibniz 1986: 3.2. köt., 162–163. o.), s hogy ezért – mint később Leibniz wolffiánus követőjénél, Lambertnál olvashatjuk – „a nyelv mindig egész ismeretünk tárháza marad, mely igazat, téveset és látszatot különbség nélkül magában foglal” (Lambert 1990: I. köt., XV. o.). Ennélfogva a nyelvek „az emberi értelem történetéről” nyújtanak felvilágosítást (Meiner 1971: VIII. o.), ill. a szavak „a dolgok jelei, ahogyan azok egy bizonyos nézőpontból szemlélve láthatók” (Tetens 1971: 20. o.), azaz többek közt a mindenkori nyelv nézőpontját tükrözik. Ez a fogalmi háló tehát megfelelést tételez fel nyelv és gondolat, kifejező és kifejezett között. E korrespondencia-igény egyik következménye a tiszta és világos (clare et distincte) nyelvhasználat követelménye. Nyelvhasználatunk akkor és csak akkor tiszta és világos – hangzott –, ha szavaink nem önállósulnak a fogalmakhoz és dolgokhoz képest, azaz valamit jelölnek, mégpedig tisztán és világosan. Ez azt jelenti, hogy tiszta és világos fogalmaknak felelnek meg, és hogy ezek a fogalmak is tisztán és világosan vonatkoznak azokra a dolgokra (akármit értsünk is „dolgokon”), amelyekből elvontuk őket. A nyelvhasználat kritikája ennek megfelelően abban áll, hogy rámutatunk arra, ha a kifejezésmód nem tiszta és világos a jelölt fogalmakra és/vagy a leképezett dolgokra való vonatkozásában.

E tekintetben szimptomatikus az, ahogyan Herder a „clare et distincte”/”klar und deutlich” szavak közül az első helyére a „lebendig” szót helyezi. Szerinte ugyanis éppenséggel csak a kifejezés élettelisége biztosíthatja azt, hogy kifejezésmódunk világos is legyen – ily módon veti el a német gondolkodó azt a nyelvfelfogást, amely szisztematizál, valamint absztrahál az egyes esetektől és a mindenkori testi és tárgyi környezettől. Ugyanazokban a Töredékeiben (1767/68), ahol Herder elődei fogalmi hálóját ekképp átalakítja, kidolgozza egy olyan filozófiának a koncepcióját, amely szenzualista vonásokat mutat, s melynek „igaz és egyedüli módszere [...] az analitikus” volna (Herder 1985: 253. o.). Amikor itt a 20. századi nyelvfilozófia némely alaptétele, ill. analitikus filozófiai módszerei jutnak eszünkbe, asszociációnk semmiképpen sem nevezhető önkényesnek. Herder fejtegetései ugyanis több későbbi nyelvkritikai, ill. analitikus irány alaptételeit is előlegezik. Az analitikus módszer Herder szerint nem azt jelenti, hogy a kérdés az volna, „hogyan lehet egy kifejezést etimológiailag vagy analitikusan meghatározni, hanem hogy hogyan használják” (Herder 1986: 252. o.). A filozófiának ugyanis az „élet nyelvéből” (Herder 1985: 484. o.) kell kifejlődnie, amelyben „minden szerzett ismeretünk, eszménk és tapasztalatunk őrződik” (Herder 1985: 484. o.). Ezt a vezérfonalat követve első lépésként „azokat a tárgyakat veszi, amelyeket már érzékileg tisztán ismerünk” (Herder 1985: 252. o.), ill. az őket kifejező szavakat, hogy ezután „az egészséges emberi értelem fogalmainak” (Herder 1985: 253. o.) analízisébe fogjon. A filozófia kiindulópontja így nem lehet önkényes, hanem fogalmai eleve adottak a számára, mégpedig érzékileg ugyan tisztán, ám mégis pusztán homályosan és zavarosan. A filozófiai analízis ennek megfelelőan abban áll, hogy a szavakban rejlő „legismertebb ideákat, [...] amelyeket mindenki képes felfogni és senki sem tagadhat”, „legkisebb meghatározásaikig” felbontjuk (Herder 1985: 252–253. o.). „A világbölcsesség célja” ezért éppen, hogy az eredetileg „pusztán érthető szavakat addig alakítsa át és cserélje, amíg világosak nem lesznek”, s „amíg a lélek végül úgyszólván vissza nem emlékezik arra, amit a szóval gondolt, ám nem tudta mondani.” (Herder 1985: 253. o.) Az ezzel a módszerrel élő filozofálást addig kell folytatni, „amíg egy nyelvben mindazt át nem látom [übersehe], amit, úgy tetszik, magam gondoltam ki” (Herder 1985: 486. o.). A „fogalmaknak ebben az analitikus felbontásában” látja Herder a „német filozófia legjobb módszerét” (Herder 1985: 85. o.).22

Más szavakkal: miközben a filozófia egy nyelvet konstruál, kitalál, valójában csak azt hozza felszínre és teszi áttekinthetővé, amit az egészséges emberi értelem mindig is tudott, s ami a tiszta, ám nem világos mindennapi kifejezésmódban mindig is benne volt. – Herder e fejtegetései méltán idézhetnek fel bennünk olyan 20. századi koncepciókat, mint Maché, a Bécsi Köré vagy a Tractatus Wittgensteinjéi az egyik oldalon, a másik oldalon pedig a mindennapi nyelv filozófusaiét. S legkivált, persze, a késői Wittgenstein elképzeléseire emlékeztetnek, akinél nemcsak az a tétel köszön vissza, hogy a mindennapi fogalmakból/szavakból kell kiindulnunk, hanem ennek olyan további árnyalásai is, mint hogy a fogalmi elemzés csak azt hozza felszínre, amit mindig is tudtunk, s ennyiben a filozófia nem más, mint emlékek gyűjtése egy bizonyos célra, amiért is a filozófia mégis – hogy új aspektust, szemléletmódot mutathasson be – egy nyelvet, ha nem is felfedez, de feltalál, s hogy eközben nyelvünket áttekinthetően ábrázolja, kifejezésmódunkat áttekinthetővé teszi.

Ha az osztrák (és az analitikus) filozófia tradícióit a 18. században akarjuk keresni (s ezt teszi Haller, amikor Hume-ig, s olykor Locke-ig megy vissza), akkor a német, angol és francia filozófia – még ha az egyiknél vagy másiknál a problémafelvetésekben más hangsúlyokkal találkozunk is – nem játszható ki egymás ellen.

Mindez eddig csak a filozófiatörténet-írást érinti, amely első megközelítésben valamely elmélet érvényességét nem befolyásolja. Ha Descartes-nak a test-lélek problémát illető koncepciójával akarunk megütközni, akkor nem azzal érvelünk ellene, hogy francia volt. Második lépésben azonban a tradícióra irányuló kérdések is – s így az is, hogy Wittgenstein mely tradícióhoz tartozik, ill. az osztrák filozófiának mely tradíció a sajátja – lehetnek relevánsak, amikor valamely fogalmi probléma megoldását értékeljük. Arra szeretnék itt emlékeztetni, amit korábban röviden már említettem, nevezetesen, hogy a filozófiatörténet többek közt abban áll, hogy korábbi fogalmi hálókat újra meg újra átfogalmazunk, mégpedig azért, hogy olyan fogalmi problémákat oldjunk meg, melyek eredetileg bennük megoldatlanok maradtak, ill. kellett maradniuk. Ha ehhez a megfigyeléshez most egy másikat is hozzákapcsolunk, nevezetesen azt, hogy egyes fogalmi hálókban ilyen, másokban pedig más fogalmi problémák oldhatók meg, azaz az egyes fogalmi hálók más fogalmi problémák megoldására alkalmasak vagy legalábbis más következményekkel, akkor az a következtetés adódik, hogy a mindenkori megoldást a mindenkori fogalmi hálóhoz való viszonyában, ill. a korábbi, épp most átfogalmazott vagy elvetett fogalmi hálókhoz viszonyítva kell értékelnünk. A filozofálásnak ebben a módszerében tehát történeti és konceptuális elemzés egyesül. Ez az a módszer, ahogyan én a jövő filozófiáját látni szeretném.23

Ez azt jelenti, hogy nézetem szerint nemcsak történetileg nem tartható a filozófiai módszereknek az éles szembeállítása, hanem akkor sem, amikor a magunk filozófiai eljárásait kimunkáljuk. Nem hiszem, hogy az ún. „analitikus” és „történeti” módszereket összeegyeztethetetlennek kell tartanunk. Nem hiszem, hogy van értelme annak, hogy az analitikus tradíciót – s a Haller kezdeményezte paradigmában az osztrák filozófia is idetartozik – mint olyan követendő mintát üdvözöljük, amely képes az érveket, elméleteket – miként ezt Barry Smith a Haller-paradigma gondolatmenetét folytatva-meghosszabbítva írja24 – eredeti összefüggésüktől függetlenül, „atomisztikusan” alkalmazni és elemezni, s a „kijelentéseket és érveket önmagukban, kontextusfüggetlenül bírálni és feldolgozni” – szemben a „holisztikus”, németeknek tulajdonított filozófiával (Smith 1994: 31. o.). Még ha tagadhatatlanul vannak is a módszerek között különbségek (miközben óvakodnék attól, hogy ezeket a különbségeket nemzetekkel kössük össze), az atomisztikus, s magát ekképp univerzális igazságok letéteményesének látó érvelés nézetem szerint illúzió. Még többet mondanék: az „illúzió” szó, még ha valami lehetetlent is, ám mégis kívánatosat jelenthetne. Magam azonban nem látom be (ill. plauzíbilis érveket várnék e tétel mellett), miért kellene leküzdendő korlátot jelentsen az a kontextus, amelyben egy elgondolás helyet és jelentést kap. Sőt – így sejtem inkább –, meglehet, e célkitűzés megvalósításával egyenest sokat veszítenénk is.



4. Tudománytalan utóirat, az irónia derűjében fogalmazva

(a Monarchia eszmetörténetéhez)


Bár a 19. századi Magyarországon nem alkottak jelentős filozófiát, ellentétben Ausztriával ebben az időben itt „már létezett figyelemre méltó színvonalú történeti kutatás, amelyet a saját filozófiai tradíciónak szenteltek” (Sauer 1982: 9. o.). De a magyarok előszeretettel írták le sorsukat és jellemvonásaikat is, szembeállítva magukat más nációkkal. Például Karácsony Sándor századunk 20–30-as éveiben írott munkáiban sajátságos kapcsolatot látott az egyik oldalon az indogermán nyelvek és az indogermán gondolkodásmód, a másik oldalon pedig a magyar nyelv és a magyar gondolkodásmód, a „magyar társas lélek” között. Míg az indogermán nyelvekre szerinte az alárendelő, absztraháló struktúrák és a szubjektivitás a jellemzők, addig a magyar nyelvet a mellérendelés, a szemléletesség, a konkrétság és az objektivitás jellemzi. A magyar mindent, amiről beszél, más tárgyakhoz való viszonyában lát. A magyar nyelv e tulajdonságai jellemzik egyszersmind a magyar gondol- kodásmódot is. A magyar nyelv – mivel társas természetű és konkrét, és mert számára az artikuláció, az intonáció és hogy testi megnyilvánulások kísérik, kiváltképp fontos – természeténél fogva a beszéddel, nem pedig az írással kapcsolódik össze. A magyar nyelv ezért írásban csak nehézkesen adható vissza. Ebben Karácsony szerint a magyar nyelv (és gondolkodásmód) fölénye mutatkozik meg a papírhoz kötött és szisztematikusan gondolkodó indogermán nyelvekkel és gondolkodásmóddal szemben.

Szemmel láthatólag lelki rokonság van az osztrákok és a magyarok között – mondhatnók –, a Monarchia nem volt véletlen: hiszen az osztrák filozófia is konkrét és objektív. Csak az osztrákok tudományossága lóg ki a képből. Talán az osztrákokat (az „osztrákot” itt a szó szűkebb értelmében véve) anyanyelvük, mely annyira hasonlatos a némethez, befolyásolta ennyire negatív módon. Ám Wittgensteinnek – aki mindig is szembefordult az absztraháló rendszerekkel és az egyes esetek és a mindenkori környezet, a mindenkori kontextus jelentősége mellett szólt, akit egyes értelmezők egyenest „a szóbeliség filozófusának” neveztek (Nyíri 1996/97) – nos, Wittgensteinnek az alapján a jellemzés alapján, amelyet Karácsony a magyar nyelvről és gondolkodásmódról adott, magyar filozófusnak kellett volna lennie.




Cikk eleje Cikk vége Jegyzetek Bezárás



IRODALOM




Wittgenstein műveit a Werkausgabe in 8 Bänden, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1984 alapján a szokásos rövidítésekkel idézem.


További források és rövidítések


LA – Lectures and conversations on aesthetics, psychology and religious belief, Oxford: Basil Blackwell/Berkeley, California: University of California Press, 1967

MPP – „Wittgenstein's lectures in 1930–1933”, in: Moore, G. E.: Philosophical papers, London: George Allan and Unwin Ltd./New York: The Macmillan Company 1959, 252–324.

VB – Vermischte Bemerkungen. Eine Auswahl aus dem Nachlaß, hrsg. v. Georg Henrik von Wright, unter Mitarb. v. Heikki Nyman, Neubearb. des Textes durch Alois Pichler, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1994.

VGM – Wittgensteins Vorlesungen über die Grundlagen der Mathematik: Cambridge 1939, nach den Aufzeichnungen von R.G. Bosanquet, Norman Malcolm, Rush Rhees und Yorick Smithies, hrsg. v. Cora Diamond, übers. v. Joachim Schulte, in: Schriften, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1978, Bd. 7.

VL – Vorlesungen 1930–1935. Aus den Aufzeichnungen von John King, Desmond Lee, Alice Ambrose und Margaret Mcdonald, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1984.

WA1, WA2, WA3 etc. – azok a kéziratok, amelyeket a Ludwig Wittgenstein Wiener Ausgabe, hrsg. v. Michael Nedo, Wien/New York: Springer Verlag, 1993. alapján idézek.



További irodalom


Cloeren, Hermann-Josef–Schmidt, Siegfried J. (Hrsg.) 1971: Philosophie als Sprachkritik im 19. Jahrhundert, Stuttgart/Bad Cannstatt: Friedrich Frommann Verlag (Günther Holzboog KG.)

Haller, Rudolf 1979: Studien zur Österreichischen Philosophie. Variationen über ein Thema, Amsterdam/Atlanta, GA: Rodopi.

Haller, Rudolf 1986: Fragen zu Wittgenstein und Aufsätze zur Österreichischen Philosophie, Amsterdam/Atlanta, GA: Rodopi.

Haller, Rudolf 1993: Neopositivismus. Eine historische Einführung in die Philosophie des Wiener Kreises, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Haller, Rudolf 1996: „Zur Philosophie der Moderne”, in Haller, Rudolf (Hrsg.): Nach kakanien. Annäherung an die Moderne, Wien/Köln/Weimar: Böhlau, 103–155.

Herder, Johann Gottfried 1985: Über die neuere deutsche Literatur. Fragmente, hrsg. v. Regine Otto, Berlin/Weimar: Aufbau-Verlag (Ausgewählte Werke in Einzelausgaben, Schriften zur Literatur, Bd. 1.)

Janik, Allan–Toulmin, Stephen 1987: Wittgensteins Wien, München/ Zürich: Piper. (Első angol nyelvű megjelenés: 1973.)

Karácsony Sándor 1985: A magyar észjárás, Budapest: Magvető. (Első kiadás: 1939.)

Kierkegaard, Sören 1977: Einübung im Christentum und anderes, München: Deutscher Taschenbuch Verlag.

Kierkegaard, Sören 1982: Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken (Gesammelte Werke, Abt. 16), Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn.

Lambert, Johann Heinrich 1990: Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrtum und Schein, nach der bei Johann Wendler in Leipzig 1764 erschienenen ersten Auflage unter Mitarbeit von Peter Heyl herausgegeben, bearbeitet und mit einem Anhang versehen von Günter Schenk, Berlin: Akademie Verlag, Bde. I–II und Appendix.

Leibniz, Gottfried Wilhelm 1986: Nouveaux essais sur l'entendement humain – Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand, in Leibniz, Gottfried Wilhelm: Philosophische Schriften, Frankfurt/M.: Insel Verlag, Bde. 3.1–3.2.

Mauthner, Fritz 1982: Beiträge zu einer Kritik der Sprache, Frankfurt –Berlin–Wien: Ullstein Materialien.

Meiner, Johann Werner 1971: Versuch einer an der menschlichen Sprache abgebildeten Vernunftlehre oder Philosophische und allgemeine Sprachlehre, Faksimile-Neudruck der Ausgabe Leipzig 1781, mit einer Einleitung v. Herbert E. Brekle, Stuttgart/Bad Cannstatt: Friedrich Frommann Verlag (Günther Holzboog).

Neumer Katalin 1991: Határutak. Ludwig Wittgenstein késői filozófiájáról, Budapest: MTA Filozófiai Intézete.

Neumer Katalin 1992: „Übersichtlichkeit, Universalität und Kulturkritik in Wittgensteins Spätphilosophie”, in Neumer Katalin /Voigt, Vilmos (eds.): Philosophy of Language and Semiotics in Hungary, (S – European Journal for Semiotic Studies, 1–2/1992), 179–206.

Neumer Katalin 1995: „Dialógus és választás. Kierkegaard nyelvfilozófiájához”, in Neumer Katalin: Tévelygések a nyelv labirintusában. Filozófiai-irodalmi tanulmányok, Budapest: MTA Filozófiai Intézete, 55–70.

Neumer Katalin 2000: Die Relativität der Grenzen. Studien zur Philosophie Wittgensteins, Amsterdam/Atlanta, GA: Rodopi.

Neurath, Otto 1979: Wissenschaftliche Weltauffassung, Sozialismus und Logischer Empirismus, Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Nyíri J. C. 1996/97: „Wittgenstein as a philosopher of secondary orality”, Grazer philosophische Studien, Bd. 52, 45–57.

Platzer, Elke 1998: „Zurück auf den rauhen Boden der Sprache”, 15 5+80. Zeitung für AbsolventInnen der Karl-Franzens-Universität (hrsg. in Kooperation mit der Kleinen Zeitung), 1998/1, 10–11. (Interjú Rudolf Hallerral.)

Sauer, Werner 1982: Österreichische Philosophie zwischen Aufklärung und Restauration, Amsterdam/Atlanta, GA: Rodopi.

Schopenhauer, Arthur 1977: Die Welt als Wille und Vorstellung, Zürich: Diogenes Verlag AG.

Smith, Barry 1994: „Worin unterscheiden sich deutsche und angelsächsische Philosophie?”, Information Philosophie, Mai 1994, 30–38.

Smith, Barry 2000: „Philosophie, Politik und wissenschaftliche Weltauffassung: Zur Frage der Philosophie in Österreich und Deutschland”, in Haller, Rudolf (Hrsg.): Skizzen zur Österreichischen Philosophie, Amsterdam/Atlanta, GA: Rodopi, 1–22.

Spengler, Oswald 1923: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, München: C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung.

Spengler, Oswald 1931: Der Mensch und die Technik. Ein Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, München: C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung.

Tetens, Johann Nicolaus 1971: Sprachphilosophische Versuche, mit einer Einleitung von Erich Heintel, hrsg. von Heinrich Pfannkuch, Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Weininger, Otto 1980: „Wissenschaft und Kultur”, in Weininger, Otto: Über die letzten Dinge, München: Matthes & Seitz Verlag, 142–182.



Cikk eleje Cikk vége Irodalom Bezárás



JEGYZETEK




1 E kutatásoknak hazai legnevesebb képviselője Nyíri Kristóf.

2 Vö. pl. meglehetősen extrém megfogalmazásban Smith 1994: 30–38. o. és Smith 2000: 1–22. o.

3 Ez nem jelenti azt, hogy Haller nem az osztrák és az analitikus filozófia egymáshoz tartozása kontextusában tárgyalná Wittgensteint (vö. pl. Haller 1979: 83–84, 86–89., 96–97. o.).

4 Egy régi – összességében nem túl jól sikerült – tanulmányomban felhoztam néhány érvet amellett, hogy miért elégedjünk meg azzal, hogy Wittgensteintől csak a kantianizmus gyengébb változatát követeljük meg. Először is úgy tűnik a számomra, hogy a tényleges filozofálás (tehát nem csak a filozófiatörténet-írás) az utóbbi évtizedekben a kanti fogalmakat kiterjesztette. Emellett azt a tényt is figyelembe kell venni, hogy Wittgenstein Kant-képéhez nagyobbrészt Schopenhauer, Mauthner, William James, Frege és Russell közvetítésén keresztül jutott. Ennélfogva a filozófus kantianizmusát aligha lehet anélkül tárgyalni, hogy a nevezett szerzőkre utalnánk. Mind a kortárs filozófiában, mind pedig kiváltképp Schopenhauer és Mauthner filozófiájában az apriori fogalma a ténylegesség egyfajta fogalmával kapcsolódik össze (vö. Schopenhauer 1977: II. köt., 211–212. o., az idézetet lásd a 12. lábjegyzetben; Mauthner 1982: I., köt., 337. o.), ami viszont Wittgenstein némely fejtegetésével állítható párhuzamba (Neumer 1992: 192–197. o.). Ehhez a gondolathoz itt még hozzáfűzném, hogy természetesen nem tartom Wittgensteint in toto kantiánusnak, hanem csak azon a nézeten vagyok, hogy koncepciójának egyes mozzanatai megvilágító erővel interpretálhatók a kanti filozófia fényében.

5 Hogy ez a szempont mennyiben esik egybe vagy hozható kapcsolatba Haller egy korábban is már említett szempontjával, nevezetesen az antiirracionalizmussal, azaz „minden rajongó, dinamikus metafizika elutasításá-val” (Haller 1986: 38. o.), nem tudom eldönteni. Egy összefüggés azonban nyilvánvaló, mégpedig azzal, ahogyan Haller az osztrák filozófia 50-es évekbeli fejlődését jellemzi és kategorikusan elveti (Haller 1986: a „Die philosophische Entwicklung im Österreich der Fünfzigerjahre” című tanulmánynak kiváltképp a 231–239. oldalai).

6 Ez a gondolat egyike volt Határutak című könyvem fő szempontjainak, mely 1991-ben, azaz öt évvel Haller fent említett tanulmánya előtt jelent meg.

7 Mint a fenti megfogalmazásból kivehető, vizsgálódásomnak nem célja, hogy az életfilozófiákat mint olyanokat jellemezze, még ha remélem is, hogy az a fogalmi háló, amelyet Kierkegaard, Schopenhauer és Spengler művei alapján kibontok, valamennyivel hozzájárulhat az életfilozófiák általábani jellemzéséhez is.

8 Az idézetekben az összes vastag betűs kiemelés itt és a következőkben is tőlem származik. N. K.

9 Lásd ehhez részletesebben Neumer 1995.

10 Ez az elgondolás még egy Tractatus-beli gondolat visszhangja. Érdekes megjegyezni, hogy ott a megfelelő mondatot ez követi: „És ezért nincsen meglepetés.” (TLP 6.1261)

11 Ezzel a jellemzéssel természetesen Haller is egyetért. Vö. Haller 1979: 183. o., Haller 1986: 159., 162., 179., 180., 184–185. o.

12 Vö. például egy 1937–38-ból származó megjegyzéssel, amely összeveti annak a matematikusnak az esetét, aki előbb hiába kísérli meg egy feladat megoldását, aztán azonban mégis rátalál, azzal, ahogyan rejtvényt oldunk meg. Wittgenstein mindkettőt azokkal a kifejezésekkel jellemzi, amelyeket később az aspektusváltás, ill. aspektusvakság pszichológiai problémájának megragadásakor használ. Emellett olyan szófordulatokat alkalmaz, amelyekkel rendszerint a filozófiai terápia célját írja le: „Gondoljuk el a türelemjáték részeinek fizikai tulajdonságait úgy, hogy ne tudjanak a keresett helyzetbe jutni. De nem azért, mert ellenállást érzünk, ha ebbe a helyzetbe akarjuk hozni őket; hanem egyszerűen minden mással próbálkozunk, csak azzal nem, és a darabok véletlen folytán sem jutnak ebbe a helyzetbe. Ez a helyzet úgyszólván ki van zárva a térből. Mintha egy "vakfolt" volna itt, mondjuk az agyunkban. – És vajon nem így van, amikor azt hiszem, hogy minden lehetséges helyzetet kipróbáltam, és ezt az egyet – mintegy megbabonázva – mindig elnéztem? Nem mondhatjuk-e: az ábra, amely neked a megoldást megmutatja, vakságot küszöböl ki; vagy hogy megváltoztatja geometriádat? Úgyszólván a tér új dimenzióját mutatja. (Mintha az ember egy légynek mutatná meg a kiutat a palackból.)” (BGM 55–56. o.)

13 Vö. Neumer 2000: 76–77. o., 32. jegyzet és 243–247. o.

14 Az imént mondottakkal Haller bizonyára szintén egyetértene. Vö. Haller 1979: 143., 152., 157., 159. o.

15 Schopenhauer azt állítja, „hogy a világ rejtvényének megoldása magának a világnak a megértéséből kell fakadjon” (Schopenhauer 1977: I. köt., 526. o.). A filozófia nem lépi át a tapasztalat határait, még ha a tapasztalat lehetőségfeltételeire irányul is – ekképp támaszkodik Schopenhauer Kantra, miközben ezzel egyidejűleg el is távolodik tőle. A filozófia tárgyát, a tapasztalatot mint olyant, nézete szerint nem lehet a jelenségektől függetlenül szemlélni, s ennélfogva „fundamentumának empirikus fajtájúnak kell lennie. Sőt, még az emberi megismerés egy részének aprioritását is úgy fogja fel a filozófia, mint adott tényt.” (Schopenhauer 1977: II. köt., 211–212. o.)

Ekképp a filozófia – mondja Schopenhauer Wittgensteinhez hasonlóan – „soha nem tud többet tenni, mint hogy a fennállót értelmezi és magyarázza” (Schopenhauer 1977: I. köt., 343–344. o.). Ez a fennálló azonban mégsem tartozhat az okoknak és hatásoknak, az empirikus létezőknek a világához, hanem végső fundamentum – ekképp vezet be Schopenhauer egy sajátságos ténylegesség-fogalmat.

16 Amivel természetesen, újfent hangsúlyozom, nem akarom azt állítani, hogy az egész késői filozófia és minden mozzanata ebben az interpretációs sémában elhelyezhető volna. A filozófiák ennél bonyolultabbak szoktak lenni, kiváltképp a színvonalas filozófiák.

17 Ezt a tézist Janik/Toulmin (1987) gazdag anyaggal támasztották alá.

18 Emellett Weininger filozófiája magának Hallernak az ábrázolásában is a kantianizmus hatása alatt áll (Haller 1996: 126–129. o.). Haller Weiningert – miután hosszú oldalakat szentel neki (Haller 1996: 126–129. o.) – minden bizonnyal nem sorolja a „lényegtelen” gondolkodók közé, akik legfeljebb az elhanyagolható kivételek közé tartozhatnak, s akiket minden további nélkül figyelmen kívül hagyhatunk, amikor az osztrák filozófiatörténet fő tendenciáit vázoljuk (vö. Haller 1986: 40. o.).

19 Ezt a rejtett tendenciát Barry Smith – azonosulva is a célkitűzéssel, hogy univerzális értékeket képviseljünk, ill. képesek vagyunk képviselni – a következőképp írja le: „Az osztrák filozófia, mindenekelőtt a háború előtti időben, világfilozófia, a filozófia an sich, [...] amely a legnagyobb mértékben megfelel a világosság, szigorúság és professzionalizmus nemzetközileg érvényes normáinak.” (Smith 2000: 18. o.)

20 ”Empirizmus” helyett szívesebben használom a „szenzualizmus” terminust.

21 Haller ugyan olykor megemlíti Locke-ot (Haller 1979: 86. o., Haller 1986: 124. o.), ám sosem az osztrák filozófia jellegzetességeit összefoglaló, gyakran előforduló átfogó ábrázolásaiban, amelyekben az osztrák filozófia elődeit is mindig megnevezi.

22 A filozofálásnak ezt a módszerét aztán, bármennyire konzekvens is, Herder tulajdonképpen nem alkalmazza, minden bizonnyal azért, mivel az aprólékos felbontásnak ez a módszere, mely szembenáll az élet élő folyamával, idegen tőle.

23 Mint azt a jelen tanulmányom első oldalán levő jegyzetben jeleztem, megírásához eredetileg egy olyan konferencia adta az indíttatást, melynek címében „a jövő filozófiája” kitétel szerepelt.

24 Ezzel nem akarnám azt állítani, hogy Haller maga is feltétlenül minden tekintetben osztja Barry Smith felfogását. Ez ellen szól legalábbis az a pozitív hangsúly, amelyet a Bécsi Kör azon eszméire helyez, amelyek szociologisztikus-konvencionalista vonásokat mutatnak (pl. Haller 1986: 89–107. o. és Haller 1993: 45–60. o.).


Cikk eleje Jegyzetek Irodalom Bezárás