WITTGENSTEIN ÉS A NYELV AUTONÓMIÁJA

HUBERT SCHWYZER

[Cikk vége | Summary | Jegyzetek | Bezárás]

 

Nagyon is természetes, ám — ahogyan Wittgenstein vélte — mélységesen hibás nézet, miszerint a nyelvhasználatot így vagy úgy valami önmagán kívüli vezérli, valami máson alapul, vagy mástól függ. Ez a nézet számos formát ölthet. Wittgenstein a műveiben legalább három változatot említ és vizsgál meg.

(1) A nyelvhasználat, akárcsak a főzés vagy a mosás, lényegében egy célhoz tartozó eszköz. Életünk sokféle célja között szerepel az, hogy közöljük gondolatainkat egymással, és a nyelv betölti ezt a célt.

(2) A nyelvhasználat tükrözi, ahogyan a dolgok a rájuk vonatkozó tapasztalatunkban vannak. Az, ahogyan oldalakról és hasábokról, színekről vagy számokról beszélünk azon alapul, amilyennek ismerjük őket. Amit az "oldal", "vörös", vagy "három" jelent, valamiképpen empirikus; ezek a fogalmak a tapasztalatból származnak.

(3) A nyelvet kormányzó szabályok előírják számunkra, hogyan kell beszélnünk.

Wittgenstein e valóban plauzíbilisan hangzó állításokkal szemben deklarálja: "a nyelvhasználat egy bizonyos értelemben autonóm". Ahogyan a szavakat használjuk, ahogyan beszélünk (egy bizonyos értelemben), nincs alávetve semmilyen külső autoritásnak; nem lekötelezettje a világnak, az elmének, vagy a szabályoknak.

Jóllehet megkérdezhetjük: mi lehet ez a bizonyos értelem. Hogyan lehet a nyelv bármilyen értelemben autonóm, és járhat mégis sikerrel ama sokféle föladat végrehajtásában, amelyre kiagyalták, mint a gondolatok kommunikálása vagy tények rögzítése? Vagy Wittgenstein tagadja, hogy a nyelvnek vannak ilyen, teljesítendő föladatai? És hogyan tagadhatja ezt?

 

I.

Kezdjük a föntebbi (1) ponttal, a beszéd és a főzés vagy mosás összehasonlításával. Ez olyan összevetés, amelyre maga Wittgenstein utal abban a passzusban (Zettel, Suhrkamp, Frankfurt 1984, 320.§), amely az autonómiáról szól:

"Miért nem nevezem a főzés szabályait önkényesnek, és miért hajlok arra, hogy a grammatika szabályait önkényesnek nevezzem? Azért, mert a »főzést« a célja definiálja, míg a »beszédet« nem. Ezért a nyelvhasználat egy bizonyos értelemben autonóm, ahogyan a főzés és a mosás nem az."

A "főzést" a "célja definiálja". Ez nem csupán azt jelenti, hogy valamire irányul: megkönnyíteni (vagy jobbá tenni) az étel fogyasztását. Azt is jelenti, hogy a főzés természete nem határozható meg ennek említése nélkül; a főzés lényegében (s ez nem jelenti azt, hogy "csupán") eszköz egy cél eléréséhez. És Wittgenstein itt meglepő kontrasztot hoz létre. A nyelvhasználat vagy beszéd, fogalmaz, nem ilyen módon definiálódik célja révén.

Ami meglepő ebben a kontrasztban, az, hogy annyira abnormálisnak tűnik. Bizonyos, mondhatnánk, hogy ha a főzés a célja révén az, ami, akkor a beszéd szintúgy. Ha igaz, hogy azért főzünk, hogy ételünket emészthetővé és ízesebbé tegyük, ugyanolyan igaznak tűnik, hogy azért beszélünk, hogy megértsenek bennünket, hogy gondolatainkat (ötleteinket, érzéseinket stb.) érthetővé tegyük mások számára. Éppen ez az, mondhatnánk, amiről a beszéd vagy általában a nyelvhasználat szól — ahogyan a másik éppen az, amiről a főzés szól. Sem a főzés, sem a beszéd a "célja" nélkül nem lenne az, ami; miért nem mondjuk hát, hogy mindkét esetben a cél határozza meg? Mindkettő lényegében teleologikus vállalkozásnak tűnik.

Mármost természetesen nem mindig igaz valójában, hogy azért beszélünk, hogy megértsenek; beszélhetünk magunkhoz csöndben vagy fennhangon; vagy, bármilyen okból kifolyólag, mondhatunk valamit egy üres szobában, tudva azt, hogy senki sincs jelen. Azonban ezek, és Wittgenstein lenne az első, aki ezt hangsúlyozná (lásd Filozófiai vizsgálódások, Atlantisz, Budapest 1992, 344.§), másodlagos esetek, a normális, társadalmi, valakihez beszélés parazita esetei. Hasonlóképpen, valaki alkalomszerűen főzhet "pusztán kedvtelésből", minden olyan szándék nélkül, hogy végül megegyék. Az ilyenfajta lehetőségek nem ássák alá komolyan azt a természetes nézetet, hogy a főzést és a beszélést egyaránt viszonylagos céljaik határozzák meg.

Ezt, ahogyan én nevezem, a nyelvről mint a gondolatok kommunikációjának eszközéről és hordozójáról alkotott természetes nézetet hathatósan képviselik a filozófiai irodalomban, leginkább és legbefolyásosabban John Locke:

"Bár az embernek gazdag gondolattára van, és abból magának is, másoknak is haszna és gyönyörűsége származhatik, de mindez saját bensejében él, másoknak láthatatlan és rejtett, s önmagától való külső megnyilvánulására nem is bírható. Minthogy azonban a társadalom kényelmei és előnyei a gondolatok közlése nélkül nem biztosíthatók, szükséges volt, hogy az ember külső, érzékelhető jeleket találjon, amelyek révén azok a láthatatlan ideák, amelyekből gondolatai felépülnek, másokkal közölhetők legyenek. Erre a célra mind a bőség, mind a gyorsaság szempontjából semmi sem volt alkalmasabb azoknál a tagolt hangoknál, amelyeknek könnyű és változatos alakítására az ember képesnek találta magát." (Értekezés az emberi értelemről, Akadémiai, Budapest 1964, III. ii. 1. §.)

Mármost azt lehet gondolni, hogy Wittgenstein fő válasza a nyelv Locke által képviselt nézetére kritikai: kiemeli a Filozófiai vizsgálódások elején, s gyakran megismétli itt és máshol, hogy ez a nézet túlságosan szelektív és monolitikus. Nem vesz tudomást a használat ama sokféleségéről, amit a nyelv lehetővé tesz, mindarról, ami "beszédnek" számít. A Filozófiai vizsgálódások 23. paragrafusa fölsorol néhányat ezek közül: rejtvényt fejteni, egy folyamatról föltételezéseket megfogalmazni, egy alkalmazott számtanpéldát megoldani, fordítani, kérni, megköszönni, átkozódni, köszönteni, fohászkodni. Semmit sem nyerünk, mondja Wittgenstein (pl. Filozófiai vizsgálódások 10. és 304. §), ha egymásba olvasztjuk a nyelv e különböző használatait, mintha mindnek azonos lenne a lényege vagy a célja.

Ám ez a válasz bizonyosan nem kielégítő, ha úgy tekintjük, mint ami a teleologikus nézet ellen irányul. Ha azt hisszük, hogy a (valakihez) beszélés lényege a gondolatok átvitele — ahol, mint Locke-nál, ez annak megragadását jelenti, hogy mi van a másik elméjében —, akkor a nyelvhasználatok sokféleségére történő rámutatás önmagában nem fogja megrendíteni ezt a hitet. Miért ne hasonítsuk a különböző használatokat? A fohászkodás vajon nem arra szolgál, hogy reményeinket és hálánkat közöljük Istennel? A kérdezés nem arra való, hogy tudásvágyunkat közvetítse? Nem az az üdvözlés lényege (legalábbis eredeti lényege), hogy napi jókívánságainkat, vagy a találkozás fölötti örömünket közvetítse? Talán néhány ezen hasonítások közül némiképp erőltetettnek hangzik, mégis nehéz belátni, hogy önmagában ez miképpen lehet ellenvetés a természetes nyelvszemlélettel szemben, az ellen, hogy a beszéd természetét teleologikus fogalmakban lássuk.

Wittgenstein valódi ellenvetése a nyelv teleologikus szemléletével szemben nem az, hogy túlságosan szelektív, hanem az, hogy nem ismeri föl a nyelvhasználat azon autonómiáját, amelyet kezdetben említettünk. Az az állítás, miszerint a beszéd egy cél kedvéért létezik, rendelkezik azzal a látszattal, mintha valamely dolognak (a beszédnek) nem-triviális magyarázata lenne, egy másik dolog (saját gondolatainknak mások számára érthetővé tételének szándéka) fogalmaiban. A nyelv olyasmi, amit egy bizonyos célra szerkesztettek, s ez a cél a szerkesztéstől függetlenül és azt megelőzően létezik. Locke a föntebbi idézetben világosan így látja. A nyelv — ahogyan a főzés is — emberi lelemény; ha meg akarjuk érteni, nem elegendő pusztán leírni a működését; kívül kell rajta helyezkednünk, vagy alá kell kerülnünk, és meg kell vizsgálnunk azokat a célokat, amelyekre kitalálták. Ám — és ez Wittgenstein válasza — a nem-triviális, hiteles magyarázat látszata valójában megtévesztő. Illúzió azt föltételezni, hogy a célokra és a végeredményekre történő hivatkozás valahogyan bejut a nyelv jelenségének felszíne alá, s mélyebb betekintést enged ennek természetébe. Ezen a ponton érdemes lesz visszatérni a beszéd és a főzés összehasonlításához.

A főzés mibenlétének és a főzésnek cél illetve végeredmény révén való meghatározásának tekintetében lényegi, hogy a célnak a főzés mibenlétének megértésétől függetlenül is érthetőnek kell lennie. Elképzelhető, hogy valaki — Jack —, aki semmit sem tud a főzésről, megkérdezi: "Tehetek-e valamit azért, hogy ez a dolog (egy burgonya) jó ízű legyen? Különböző dolgokat kipróbáltam, levelekbe csavartam, napra tettem, de még mindig keserű és ehetetlen." Jack tisztában van a releváns célokkal, csak nem tudja, hogyan érje el őket. Megmondhatjuk vagy megmutathatjuk neki, hogyan; és ezáltal bevezetnénk számára a főzés fogalmát, egy olyan fogalmat, amellyel korábban nem rendelkezett. Ennek az új fogalomnak a "helye" Jack elméjében "már elő volt készítve" (Filozófiai vizsgálódások, 31. §). Jack rendelkezik a releváns célokkal, s ezáltal érti, hogy mit akar; és általában ismeri azokat az eszközöket, amelyek az akaratához kapcsolódnak. Aminek híján van, az az, hogy miképpen érje el a szóban forgó célokat. És ez a tudás szokványos empirikus úton hozzáférhetővé tehető számára; elmondhatjuk vagy megmutathatjuk neki, vagy rájöhet magától — azáltal, hogy tűzbe teszi a burgonyát, vagy még inkább, ha talál egyet, amelyik már megfőtt.

Mármost miért nem kell a beszéd saját céljaihoz való viszonyának lényegében hasonlónak lennie a főzés esetéhez? Természetesen a következő lesz a különbség. Miért nem lehet a beszédről értelmesen föltenni egy olyan kérdést egy másik embernek, amely analóg volna Jack főzésre vonatkozó kérdésével, azaz: "Tehetek-e valamit azért, hogy megértessem valakivel azt, amire gondolok?", mivel csak az kérdezhet bárkitől bármit, aki már tudja, hogyan érje el ezt a célt. De a főzéssel való analógia fönnmaradhat (azáltal, hogy a beszédet úgy tekintjük, mint amely beteljesít egy előzetesen létező célt, s ezáltal a végeredménye határozza meg) addig, amíg a beszéd ismeretének bevezetésére szánt "hely" úgy tekinthető, mint amely a tanulóban "már elő volt készítve". És miért ne lenne így? Nem lehetséges-e, hogy olyasvalaki — Jill (egy olyan lény, aki a távoli múltból származik, amikor még nem volt nyelv) —, aki olyan keveset tud a beszédről, mint Jack a főzésről, azon tűnődik, hogyan érhetné el a céljait, tűnődik, hogyan értesse meg valakivel, hogy miről gondolkodik (vagy mit akar, mitől fél)? Ha Jill képes tűnődni, gondolkodni, föltenni magának ezeket a kérdéseket, akkor a beszéd új képessége és új fogalma már nagyon közel van. Lehet például többé-kevésbé egyszerű próba szerencse dolga. Jill mondjuk megpróbálhatja lehunyni a szemét, s megpróbálhat arra a személyre koncentrálni, akinek a gondolatait küldeni véli, úgy, ahogyan Jack megpróbálta a burgonyát levelekbe csavarni; vagy megpróbálhat kiáltani egyet, ahogyan Jack megpróbálhatta volna tűzbe tenni a burgonyát. Ha választ kap az utóbbi esetben — például a barátja odasiet hozzá —, és a trükk beválik, megszületik a nyelv.

De van itt egy probléma. Hogyan kell Jill cselekedetét szemlélni, amikor — mint az utóbbi esetben — elkiáltja magát? Nem lesz elegendő, ha kiáltásáról egyszerűen azt gondolják, hogy azzal a következménnyel jár, hogy a barátja odamegy hozzá, ahogyan Jack esetében, amikor a krumplit a tűzbe dobta, azt gondolták következménynek, hogy ízletessé válik. Ebben az esetben kiáltása nem volna több, mint annak egy alternatívája, hogy az illetőt erőszakkal — egyfajta vokális behálózással vagy gúzsbakötéssel, mintegy varázslat alkalmazásával — rávegye, hogy odamenjen hozzá. Ha a kiáltás történetesen egyik esete a barátjához szóló beszédnek, akkor azt, hogy a barátja utóbb odamegy Jillhez, Jillnek azt kell akarnia, hogy ez annak legyen az eredménye, hogy az illető megérti azt, amire ő gondolt. Azt, hogy a barátja odamegy hozzá, Jillnek úgy kell látnia, mint a fölszólítására érkező választ, mint a hívásnak való engedelmeskedést. Azonban ha Jill képes belátni és akarni ezeket a dolgokat, akkor már tudja, hogy a viselkedés e különböző darabjai (a kiáltás és az odaérkezés) milyen összefüggésben vannak egymással. És ez azt jelenti, hogy Jill már járatos az engedelmesség és a hívás gyakorlatában. Wittgenstein szavaival, Jill már elsajátította ezt a nyelvjátékot. Így nem igaz, hogy a beszéd olyannyira idegen Jill számára, mint a főzés Jack számára. Jill már tud beszélni, már képes gondolatait "külső érzékelhető jelek" révén szándékosan közvetíteni másoknak.

Tekintsük át gyorsan ezeket a kapcsolatokat ismét. Jillnek azért kellett már elsajátítania egy nyelvjátékot, mert csak akkor fogja átlátni barátja viselkedésének relevanciáját kezdeti fölszólítása tekintetében (jelesül, hogy engedelmességet alkot), ha ezt már megtette. A helyzet az, hogy az egyik valójában csak a nyelvjáték tekintetében, csak ezeknek a dolgoknak az ilyen módon való végrehajtása kiforrott gyakorlatának tekintetében releváns a másik számára. A kiforrott gyakorlat híján az egyik a másik természetes következményének tűnhet (ahogyan a megfővés természetes következménye a tűzbevetettségnek), ám nem lehet az a válasz, hogy ez az.

És így ha Jill valóban nem ismeri a nyelvjátékot, ha kezdeti kiáltása valóban nem volt több, mint próba szerencse módján sötétben-tapogatózás (amiképpen az is, ahogyan Jack a krumpliját tűzbe dobta), akkor — noha bármit, ami történik cselekedete természetes következménynek tarthat (ahogyan Jack is) — Jill nem tekintheti a fölszólítására adott válasznak. És ha ezt nem teheti, és kezdeti kiáltását nem tekintheti olyasfajta dolognak, amelyre ez a válasz a helyes és engedelmességet alkot, akkor eleddig játszott egyetlen nyelvjáték, s a beszéd sem jött még létre.

Ennek megfelelően, ha Jill kiáltása egyáltalán beszédaktusnak számíthat, akkor már kifejlett nyelvhasználatra tett szert. Jackkel ellentétben, aki kiötölte vagy fölfedezte a főzést, s az első ember volt, aki valaha főzött valamit, Jill nem ötölheti ki vagy fedezheti föl a beszédet; és nincs olyan határozott valami, mint az első kimondott dolog.1 Ez nem jelenti azt, hogy semmi sincs, amit Jill kiötölhetne vagy fölfedezhetne. Rájöhet például — próbálgatással vagy véletlenszerűen — barátai fölszólításának/hívásának egy új és szokatlanul hatékony módjára; valóban ő lehet az első ember a világon, aki éppen azokat a hangokat ejti ki, hogy "GYERE IDE", s ez a kifejezés — valami okból kifolyólag — sokkal jobban működik, mint a korábbi kifejezései.2 De Jill számára, hogy mindezt végre tudja hajtani, már készen kell állnia a helynek, s ez azt jelenti, hogy magának a nyelvjátéknak — a hívás és engedelmeskedés gyakorlatának és nem csupán a mögöttes célnak — már léteznie kell, s neki ezt birtokolnia kell.

"Jack és Jill" — történetünk tanulsága a főzés és a beszéd összehasonlítására nézve a következő. A főzés olyan cselekvés, amelynek bizonyos természetes következményei vannak, s azért hajtjuk végre, mert vágyunk ezekre a következményekre. A beszéd (pl. a hívás, a figyelmeztetés, vagy a kérdezés) olyan aktus, amely más aktusok hálózatának részeként teljesül, és a hálózatban birtokolt helye révén az, ami. A beszélés aktusa — ahogyan Wittgenstein gyakran emlékeztet erre — olyan, mint egy lépés a játékban. Más lépések kontextusában kerül végrehajtásra, úgyis mint egy másik lépésre való fölszólítás, vagy mint egy korábbi lépésre adott válasz. Ha te adogatsz a teniszben, nekem vissza kell ütnöm a labdát a térfeledre; ha sakkot adok, meg kell védened a királyodat. A beszéd eseteinek — "egy nyelvjáték lépései során" — ugyanilyen kölcsönös függőségük van; amikor kérdést teszek föl, neked válaszolnod kell; amikor valaki hív, az a dolgod, hogy odamenj. Amennyiben, egyébként azonos körülmények között3, nem kell válaszolnod, akkor nem tettem föl kérdést; ha nem kell odamenned, akkor nem hívtak. A játékban tett lépések kölcsönös függőségének közvetlen következménye az, hogy a kiforrott gyakorlattól (a tenisz vagy a sakk, illetve a kérdés-válasz, vagy a hívás és figyelmeztetés gyakorlatától) eltekintve nincs olyasmi, mint ez vagy az a lépés. Jill nem hívhatja inkább magához a barátját, ha nem létezik ilyen gyakorlat, mint amennyire a semmiből egyszer csak ászt tud ütni, vagy mattot tud adni.

És most már abban a helyzetben vagyunk, hogy a célok és a végeredmény tekintetében láthatjuk, mit jelent a különbség a beszéd és a főzés között. A főzés célja megelőzi a főzés "gyakorlatát", s ugyanakkor föltétele is annak.4 A beszéd céljai a gyakorlathoz képest internálisak, s tőle függetlenül nem létezhetnek. Amikor Jill kiált, akkor célja — ahogyan láttuk — nem az, hogy barátját odahívja magához. A célja, ha nyelvet használ, az, hogy az illető úgy jöjjön oda hozzá, hogy fölismerje hívását, hogy arra reagáljon. Az a hálózat, amely a hívást és a reakciót összeköti, azaz a kiforrott gyakorlat, magában a célban föltételeződik. A gyakorlat, a nyelvhasználat ebben az értelemben autonóm. A nyelv által szolgált célok nem létezhetnek az aktuális nyelvhasználaton kívül.

 

II.

Ez az érvelés nagyon összezavarhat bennünket. Hiszen, még ha igaz is, hogy azokat a célokat, amelyekért egymáshoz beszélünk, a beszéd gyakorlatának vonatkozásában internálisnak kell tekinteni, akkor is különösnek tűnhet e beszéd egyes aktusaira úgy gondolni, mint valamely játék lépéseire. Így a játékok — mondanánk — önmagukon kívül nem jelentenek semmit, s a játék lépései, mint például a matt, a játékon kívül nem jelentenek semmit. Azonban a nyelv lényege, hogy önmagán kívüli dolgokhoz kapcsolódjon. A szavak — de legalábbis sok szó — valóságos dolgokra referálnak, valóságos dolgokat értünk rajtuk; s ezek a valóságos dolgok a beszéd mindenféle gyakorlatától függetlenül léteznek. Wittgenstein úgy beszél, mintha a nyelv a sakkhoz hasonlóan zárt rendszer volna, amelyet semmilyen külső hatás nem ér. Azonban a nyelv lényegszerűen kötődik a valós világhoz. Amit egymásnak mondunk, az vagy igaz vagy hamis, éppen attól függően, hogy miképpen vannak a dolgok a világban. Hogyan lehet hát a nyelv autonóm?

Ezzel persze a fönti (2)-es ponthoz érkezünk, a három megfogalmazás közül a másodikhoz, amely azt mondja, hogy a nyelv valami önmagán kívülin alapul.

Mármost Wittgenstein valójában nem tagadja, hogy szavaink közül számos — ha nem szavaink többsége — valós dolgokra referál, olyanokra, mint a fizikai tárgyak, vagy a színek, vagy az érzések. Nem tévedés azt mondani, hogy a "piros" egy bizonyos színre, a "kőtábla" a kő egy bizonyos formájára vonatkozó szó, és így tovább. Wittgenstein azt sem tagadja, hogy ez a tény az ilyen szavak jelentése tekintetében lényegi: igaz az, hogy a "piros" nem azt jelentené, amit jelent, ha nem egy színre utalna. Arra a következtetésre kell-e hát jutnunk, hogy a referencia problémája kivétel az autonómia-tézis alól, vagyis hogy nem része annak a "bizonyos értelemnek", amelyben a nyelv autonóm? Nem. Hogy Wittgenstein megengedi: a szavak dolgokra referálnak, nem inkompatibilis az autonómia-tézissel; és a teleológiai nézet fönti vizsgálata megmutatja számunkra, hogyan lehetséges ez.

Az az engedmény, hogy a szavak dolgokra referálnak, bizonyosan szemben áll az autonómia-tézissel, amennyiben úgy értjük, mint annak szavatolását, hogy egy szó — mondjuk a "piros" — státusát az általa képviselt dologra — a piros színre — vonatkozó referenciájának köszönheti. Így ez azt jelentené, hogy a nyelv valamely részének lenni valami nyelven kívülinek köszönhető. Wittgenstein tanításának fontos része, hogy a referenciát nem így kell érteni; s a teleológiai nézet elleni fönti érvelésünk lehetővé kell tegye, hogy vázoljuk a referencia fölfogásának egy másik módját. Ez a következőképpen néz ki. Ahelyett, hogy a nyelvhasználat által előfeltételeződne, a szó referenciája valamire csak e használatot tekintve lehetséges, csak annak a nyelvjátéknak a tekintetében, amelyben a szó szerepet játszik. Látnunk kell, hogyan lehetséges ez, s Wittgenstein hogyan érvelt mellette.

Először azonban vegyük figyelmesen szemügyre azt a nézetet, amelyet Wittgenstein érvelése le akar győzni (ezt "referencia-nézetnek" nevezhetnénk, azzal a teleológiai nézettel párhuzamosan, amelyhez szorosan kapcsolódik; nem véletlen, hogy Locke mindkét nézetet magáévá tette).

A referencia-nézet nem csupán arról szól, hogy a nyelv elemei, a szavak dolgokra referálnak, hanem arról is, hogy ez az az alapvető tény, amelynek révén a nyelvhez tartoznak. Legmélyén a nyelv relációs jelenség, dolgokra utaló jelek rendszere. Ez az a tény a nyelvről, amely más tények mögött fekszik, például amögött, hogy a szavakat egy bizonyos módon használjuk, arra, hogy beszámoljunk valamiről, hogy tanácsot adjunk, kérdéseket tegyünk föl stb. E nézet szerint a referencia ténye mögötte fekszik még a kommunikáció lehetőségének is; mivel szavak kimondása révén csak azért tudjuk az ilyen dolgokról szóló gondolatainkat egymással közölni, mert a szavak dolgokat jelölnek.5

Persze, ne föltételezzük azt, hogy a referencia-nézet szerint az a tény, hogy a szavak dolgokat képviselnek, szilárd természeti tény. A nyelv — s ezt mindenki elismeri — emberi műtermék. Mi, illetve az elődeink neveket adtak a dolgoknak, önkényes6 neveket, s az emberek ezeket a neveket utóbb konzisztensen alkalmazták. E nézet szerint beszélni megtanulni annyi, mint először ezeket a neveket megtanulni.

Ismételten úgy tűnhet, mintha Wittgenstein fő válasza a referencia-nézetre — ahogyan a teleológiai nézetre is — az volna, hogy túlságosan szelektív, túlságosan egyfókuszú. Egyáltalán nem név az összes általunk használt szó; közülük sok parancs, indulatszó, fájdalomkifejezés, és így tovább. És ismételten azt látni, hogy Wittgenstein válasza ugyanilyen típusú, megkérdőjelezi kritikájának mélységét.

Úgy gondolkodni a nyelvről, mint dolgok jeleinek rendszeréről (s így a nyelv keletkezéséről mint elkeresztelésről, a nyelv-elsajátításról pedig mint nevek tanulásáról gondolkodni), föltételezi, hogy a dolgokhoz való kognitív hozzáférés független a nyelvtől. Mi, amikor az első szavakat tanuljuk — s őseink, amikor létrehozták e szavakat —, tudatában kell legyünk azoknak a dolgoknak, amelyeket a szavak képviselnek, s annak is, hogy mire valók. Ha azáltal tanulom meg a "piros" vagy a "labda" szót, hogy megtanulom, mire referál, akkor olyan helyzetben kell lennem, hogy valamit pirosnak vagy labdának lássak. (És ez igaz, bármi legyen is az eszköz, amelynek révén a tanulás végbemegy, legyen akár osztenzív, vagy történjen más szavak révén.) Már el kell képzelnem, hogy mi az, ami előttem piros vagy labda, s így már rendelkeznem kell a kérdéses fogalmakkal. A "hely" az új szó megtanulására már készen kell álljon. És Wittgenstein amellett érvel, hogy pusztán az, hogy uraljuk a nyelvjátékot, előkészítheti ezt a helyet.

De ismételten megkérdezhetjük — ahogyan Jill hasonló esetében is tettük —, hogy miért? Miért nem állhat készen a szó számára a hely, amíg nem áll mögötte valamilyen nyelv? Nem kétséges, hogy számos szó — valamilyen módon való — elsajátítása föltételezi, hogy már jártasak vagyunk a nyelvhasználatban. Jól lehet érvelni amellett, hogy csak olyasvalaki rendelkezhet a "kérdés" (egy nyelv-függő terminus), vagy a "noha" (egy kötőszó) fogalmával, aki már tud beszélni, s talán — komplikáltabb okokból kifolyólag — ugyanígy áll az "óra" fogalmával is. Azonban ez össze sem hasonlítható azzal a javaslattal, hogy minden fogalom föltételezi a nyelv birtoklását. Tekintsük a labda fogalmát. Pusztán az, hogy egyszer vagy kétszer labdát látunk, nem fogja a labda fogalmát eredményezni; ehhez ismerni kell a gurulást és talán a pattogást is. De miért igényel ez a tudás nyelvhasználatot? És mi a helyzet a régi megszokott esetekkel: a "pirossal", az "édessel", a "forróval", a "hangossal", a "fájdalommal"? Ezek vajon nem nyilvánvalóan teljesen empirikus fogalmak?

Ezekben az esetekben az a helyzet, hogy a nyelv relációja a világhoz itt tűnik a legközvetlenebbnek. Amit a "piros" jelent — vagy legalábbis jelentésének magja --, annak tudatában vagyok, amikor valami pirosat tapasztalok. Így hát úgy tűnik, hogy ha abban a helyzetben vagyok, hogy megtanulhatom a szót, akkor mindössze a releváns tapasztalatra van szükségem. Maga a tapasztalat az, amely az új szó számára helyet "kínál"; és azt kell tennem, hogy az új "P-I-R-O-S" hangsort összekapcsolom azzal, ami ebben a tapasztalatban jelen van. Ez a kezdet minden esetben. Az egyéb dolgok, mint például az általánosítás — hiszen a "piros" szót általános terminusként használjuk — később következnek. Az általánosítás előtti kezdeti helyzetben a "piros" egyszerűen EZT jelenti (amikor valami pirosat látok). Úgy tűnik, mintha a szó jelentésének magja olyasmi, amit mindannyian ismerünk, mielőtt megtanulnánk a szót; s ha nem ismerjük (pl. vakok vagyunk), nem tanulhatjuk meg a szót.

Wittgenstein a referencia-nézetet a gyökereinél kérdőjelezi meg: azt az állítást vonja kétségbe, hogy rendelkezhetünk ilyesfajta tudással, még mielőtt a nyelv használatát uralnánk. Szerinte nincs olyan fogalom, amely nem előfeltételezi az ilyesfajta birtoklást. Nem létezik olyasmi, mint teljesen és tisztán empirikus fogalom (az érzékelés egyszerű locke-i ideái), olyan fogalom, amely nem tesz mást, mint tükrözi azt, ami a tapasztalatban adott.

A Zettel (332) egyik megjegyzése ezt tömören így fogalmazza meg:

"Ne hidd azt, hogy belül rendelkezel a szín fogalmával, amikor egy színes tárgyra nézel — bárhogyan nézed is. (Nem jobban, mint ahogyan a negatív szám fogalmával rendelkezel, azáltal hogy tartozásod van.)"

Úgy tűnik, mintha Wittgenstein majdhogynem perverz módon fordítaná vissza a fegyvert a hagyomány felé. Ahol Locke a szín fogalmát paradigmatikusnak tekinti, s ennek megfelelően modellálja egyéb fogalmainkat is, ott Wittgenstein, úgy tűnik, a szín fogalmát modellálja a negatív szám fogalmán! Wittgenstein mondanivalója az, hogy a nézés (az érzéki tapasztalat) önmagában semmilyen fogalmat nem eredményezhet. Éppen ellenkezőleg, csak akkor nézhetünk, összpontosíthatunk, gondolhatunk a színre — ellentétben megával a tárggyal, vagy annak mennyiségével, helyzetével, formájával stb. —, ha már rendelkezünk a kérdéses fogalommal. És csak akkor rendelkezünk vele, ha tudjuk játszani a nyelvjátékot.

Tegyük hát fel a kérdést, minek kell fönnállnia ahhoz, hogy igaz legyen: most e papírlap színére nézek? Hiszen ha a színre nézek, akkor — extenzionálisan tekintve — a papírra is nézek, formájára, helyzetére stb. Ezek mind ugyanott vannak a szemem előtt. De ha a többivel ellentétben nézek a színre, ha a szín az, amit fejben tartok, akkor arra tekintek, azt tartom fejben, amit csak látni lehet (a formát éppúgy lehet tapintani, ahogyan látni, a tárgyakat föl lehet venni, a mennyiséget meg lehet számolni, ugyanazon pozíciót pedig csak különböző időben foglalhatják el más tárgyak). Ha nem arra gondolok, amit csak látni lehet — ha például azt hiszem, hogy amire nézek, azt meg tudom enni —, akkor nem a színre tekintek. Azonban semekkora és semmilyen fajta összpontosítás (Wittgenstein "bárhogy nézel is" kitétele a fönti idézetben) sem tudósíthat — ha még nem tudom — arról, hogy a színek — mint az almák — fölvehetők vagy megehetők, vagy olyanok, mint a különböző időkben különböző dolgok által elfoglalt pozíció. Ezek az igazságok (hogy a színeket nem lehet fölvenni stb.) nem adottak a tapasztalatban, nem olvashatók ki a érzékek adataiból. Valójában, ha ezeket az igazságokat kísérletinek tekintjük, akkor mindenképpen tagadhatónak tűnnek. Ahogyan dr. Johnson úgy "cáfolta meg" Berkeleyt, hogy belerúgott egy kőbe, most azt mondaná: "Azt mondod, nem tudom fölemelni a pirosat az asztalról — hát ide süss!" — és fölemelné az almát az asztalról.

Mi hát a forrása ezeknek az igazságoknak? Miért nem a piros színt emelem föl, amikor fölemelem az almát? Az egyetlen válasz: mert ennek nincs értelme. És nem azért nincs értelme, mert az, amit mond, nem lehet igaz (ez megkerülné a kérdést), hanem azért, mert az a szó-formáció, hogy "Fölvettem a pirosat" (ami a színre utal, s nem a piros dologra vagy a pigmentre), nem mond semmit. Nem példázza nyelvhasználatunkat. Ez, tehát az a gyakorlat, ahogyan szavainkat használjuk7, fekszik a mélyben. A késztetés, hogy azt mondjuk: "Persze, természetesen nincs használatunk az ilyen kifejezések számára; a »piros« ezért színszó, egy színt képvisel, nem fizikai tárgyat" — tévesen előfeltételezi, hogy hozzáférünk a színhez —, hogy úgy gondolkodunk róla, ahogyan van (mint olyasmiről, amelynél nincs értelme azt mondani, hogy megesszük stb.) — a nyelvjátéktól függetlenül. Így az, hogy a "piros" színszó semmi mást nem jelent, mint hogy olyan használata van a nyelvünkben, amilyen.

Wittgenstein "grammatikai megjegyzéseknek nevezi"; ezek mutatják meg, hogy minek van értelme és minek nincs; arra emlékeztetnek, hogy milyen is a nyelvjáték, s mi számít lépésnek benne. A "színek csak láthatók" pont olyan erővel rendelkezik, mint a "csak a királynak lehet sakkot adni"; és a "fölemeltem a színt" éppolyan, mint a "sakkot adtam a futónak" — tégy amit akarsz, semmi sem fog ennek számítani.

A szín és forma valamint a helyzet és tárgy stb. között húzott distinkció így a legmélyén nem empirikus distinkció, hanem grammatikai, s ahhoz, hogy ezekkel a fogalmakkal rendelkezzünk, hogy a világot ekképpen kategorizáltnak lássuk, uralnunk kell a nyelvjátékot. Kantot visszhangozva azt mondhatnánk, hogy a szín, a forma, a pozíció stb. kategória-fogalmak; míg a piros és a kék — föltéve, hogy rendelkezünk a szín fogalmával s így a megfelelő nyelvjátékkal — empirikusak.8

Így egy különböző, mégis kapcsolódó módon ismét ahhoz a konklúzióhoz jutunk, hogy a nyelvhasználat autonóm. Ahogyan (pl. a színekről) beszélünk, az nem tükrözi azt, ahogyan a dolgok a tapasztalatunkben vannak. A tapasztalat inkább a nyelvhasználat tekintetében lehetséges.9

 

III.

Az előző két részben két módját láttuk annak, ahogyan a beszéd vagy a nyelvhasználat autonómnak mondható. Először, nincs alávetve semmilyen önmagán-kívüli célnak; és másodszor, nem függ azon dolgok természetétől, amelyekre vonatkozik. Azonban a heteronómia rémét még nem űztük ki. Van egy harmadik módja annak, ahogyan a nyelvet valami önmagán kívüli vezetheti, vagy erre lehet utalva. És ezt a lehetőséget Wittgenstein nyelvjátékokról szóló története, s a beszéd aktusainak és a játék lépéseinek gyakori összehasonlítása alátámasztani látszik. Hiszen úgy tűnik, hogy a nyelvhasználat szabályoknak-alávetett. A nyelvjátékok, és az összehasonlításul szolgáló játékok, bizonyosan szabályozott tevékenységek. A beszéd "nem definiálható a céljával" vagy a világhoz való viszonyával, "de a sakkot nem szabályai definiálják-e?" (FV 205); s ebben a vonatkozásban nem olyan-e a beszéd, mint a sakk?

A sakkot irányító szabályok nem pusztán "regulatívak", mint a főzés szabályai ("melegítsd elő a sütőt"), vagy mint a cselló hangolásának szabályai.10 Ezek a szabályok egy tőlük függetlenül létező tevékenységet szabályoznak. A sakk viszonya saját szabályaihoz meglehetősen különböző. A játékot valójában ezek a szabályok "konstituálják": hogy egyáltalán sakkozzunk, ezekkel a szabályokkal megfelelésben kell viselkedni (pl. "a futó átlósan mozog", "csak a király kaphat sakkot"). S úgy tűnik, hogy Wittgenstein ugyanezt mondja a nyelvjátékokról, utasítások adásáról és azok követéséről, kérdések megfogalmazásáról és a válaszokról. Korábban már láttunk példát az ilyesfajta szabályokra: amikor kérdést teszek föl, neked válaszolnod kell; ha valaki hív téged, az a dolgod, hogy odamenj. Ha ezek a szabályok nem állnának fönn, a nyelvjáték nem létezhetne, mivel éppen abban áll, hogy a szabályokkal megfelelésben cselekszünk.11

Miért fenyegeti hát a nyelv autonómiáját az a nézet, hogy a nyelvhasználat szabályvezérelt tevékenység? Nos azért, mert ez a nézet úgy tünteti föl, mintha a nyelvhasználat valami önmagától-különbözőhöz alkalmazkodik, jelesül a szabályokhoz; s az autonómia nem tűrheti az alkalmazkodást. Azonban a helyzet még ennél is rosszabb. Mivel ha a nyelvhasználatot szabályok konstituálják, akkor a szabálykövetés nem pusztán szükséges, hanem elégséges is ahhoz, hogy ebbe bekapcsolódjunk. A nyelv nem tűnik másnak, mint szabályok és viselkedés konstrukciójának.

Azt lehetne mondani, hogy releváns különbség van a nyelvhasználat és a sakkhoz hasonló játékok között, olyan különbség, amely parallel a beszéd és a főzés közötti, korábban már említett eltéréshez. A sakkot úgy fedezték (vagy fedezhették) föl, hogy kigondolták a játékhoz szükséges szabályok készletét, és ezek a szabálykönyv tanulmányozása révén elsajátíthatók. A nyelvhasználat nem fedezhető föl és nem is sajátítható el ezen a módon, mert csak olyasvalaki találhat ki és tanulhat meg szabályokat, aki már ismeri a nyelvet. Azonban, ahogyan azt a főzés párhuzamos esetében megjegyeztük, ez pusztán felszíni különbség lehet. A nyelvhasználat, ahogyan a sakk is, úgy tekinthető, mint a szabályokból és a viselkedésből származó konstrukció, mindaddig, amíg a szabályokra úgy gondolunk, mint amelyek megelőzik a szabálykövetés gyakorlatát. És miért ne előznék meg? Miért ne találhatnánk ki a szabályokat, és így miért ne létezhetnének gondolatban,12 még mielőtt követésük gyakorlata kialakulna?

Wittgenstein érve e lehetőség ellen azt mutatja meg általánosan, hogy nem létezhet a szabály megértése követésének gyakorlata nélkül. Röviden vázolom, hogy mit gondolok e sokoldalú érv központi vonulatának.

Hogy egy szabályt megértsünk, tudnunk kell, mi az, hogy megmondjuk valakinek: mit tegyen, hogyan cselekedjen eszerint, hogyan alkalmazza ezt. Ha megadják a "+2" szabályát, akkor az, hogy e szabályt megértem, együtt jár azzal, hogy tudom például, hogy "6" után "8"-at kell írnom. Ha nem tudom, hogy mit tegyek, akkor nem értem a szabályt. Azonban miben áll valójában ez a megértés, az, hogy tudjuk, mit kell tenni? Hajlamosak vagyunk föltételezni, hogy ez valamiféle mentális jelenségben vagy történésben áll, mintha a "+2" formula előfordulása az elmében, vagy egy belső hang észlelése azt mondaná, hogy "adj hozzá kettőt". Azonban ilyesminek csak akkor van értelme, ha megértjük ezt. Ha valami az elmében nem jelent semmit, akkor éppolyan hasztalan, mint valami a papíron, ami ugyancsak nem jelent semmit (lásd FV 73, 139). Azonban a mentális formula megértése, vagy az instruktív hang ugyancsak arról szól, hogy tudjuk-e, miképpen cselekedjünk eszerint. És ez akkor is igaz, ha bármilyen dolog fordul is elő az elmében: akkor is tudni kell, hogy mit kell tenni, ha ezzel szembesülök; nem lehetséges olyasmi, ami nem igényli, hogy ez történjék, ha a megértést ez konstituálja. Ez annyit jelent, hogy a szabály megértése, vagy alkalmazásának ismerete nem olyasmi, ami létezhetne pusztán "mentális" szinten, egyedül gondolatban; mivel minden, ami ezen a szinten létezik, önmagában inkomplett; még tudni kell, hogyan alkalmazzuk. És ez részben azt jelenti, hogy a szabály alkalmazásának ismerete nem abban áll, ami az aktuális alkalmazások ismeretén túlmenően létezhetne. Csak akkor érthetem meg az összeadás bármilyen szabályát, ha már tudom, hogyan kell összeadni.13 Ha még nem tudom, hogyan adjak össze, akkor azt sem fogom tudni, hogy mit tegyek egy szabály jelenlétében, még akkor sem, ha a szabály közvetlenül tudatom képernyőjére kerül.

És ez az érv a szabályokra általában érvényes. Ami igaz az összeadásról, igaz a beszédről is. Csak akkor tudom megérteni mondjuk a kérdezés vagy a fölszólítás szabályait, ha már ismerem a kérdéses nyelvjátékot. A nyelvhasználat olyannyira autonóm az őt irányító szabályokkal szemben, mint amennyire azon célokkal szemben autonóm, amelyekért alkalmazzuk, s mint azokkal a tárgyakkal szemben, amelyekre a szavak referálnak.

* * *

Annak három módjáról beszéltünk, ahogyan természetesen elgondolható, hogy a beszédet, a nyelvhasználatot valami önmagán kívüli vezeti, alapozza meg, vagy magyarázza, valami olyasmi, amely látszólag mélyebben fekszik. A központi gondolat az, hogy a nyelvhasználat így vagy úgy már kéznél lévő anyagokból áll össze. Olyan alapokra épül, amelyek már léteznek: célokra és intenciókra, gondolatokra és percepciókra vagy szabályokra. Wittgenstein érve mindvégig azonos; minden esetben úgy érvel, hogy csak olyasvalaki rendelkezhet a releváns percepciókkal vagy célokkal, vagy férhet hozzá a szabályokhoz, aki már tud beszélni. A beszéd gyakorlata mentális szerkezetünkben sokkal mélyebben fekszik, mint ahogyan gondolnánk, amikor filozofálunk.

Még egy utolsó kérdés. Miért korlátozza Wittgenstein az autonómia-tézist, miért csak "bizonyos értelemben" autonóm a nyelv? E korlátozás erőteljesen sugallja, hogy Wittgenstein megengedne egy másik értelmet, amelyben a nyelvhasználat nem autonóm. Fontos, hogy világossá tegyük ezt az értelmet. Nem hiszem, hogy Wittgensteinnak egy negyedik lehetőség járt volna az eszében, amely megalapozza a nyelvet ott, ahol az előző hármat visszautasította. A nyelvhasználat éppen abban az értelemben autonóm, amennyiben nincs alapja, vagy bármilyen irányítása; s nem csupán arról van szó, hogy ilyen alapjai nincsenek, s lehetnek mások, amelyek sikerrel járhatnak ott, ahol ezek kudarcot vallottak. Mivel minden olyan alap, amelyre a nyelvhasználatot alapozhatnánk, megkívánná, hogy — a nyelv elsajátítását megelőzően — olyan helyzetben legyünk, amelyből el tudjuk gondolni a dolgok olyan állását, amelyet a nyelvhasználat eredményezne. És érvelésünk lényege az volt, hogy minden ilyen koncepciónak előfeltételeznie kell, hogy ismerjük a nyelvhasználatot.

Azonban az a tény, hogy a nyelvhasználat ebben az értelemben autonóm, nem jelenti sem azt, hogy minden értelemben autonóm, vagy azt, hogy semmi sem gyakorol rá hatást kívülről. Először is nincs arról szó, hogy semmit sem lehet megkérdőjelezni, amit mondok, mindaddig, amíg a nyelvjáték elismert lépése. Hiszen mondhatok olyasmit, ami empirikusan hamis. És amikor így teszek — amikor azt mondom, hogy a kő piros, amikor valójában kék — nem arról van szó, hogy helytelen lépést tettem a nyelvjátékban, hanem arról, hogy olyasmit mondtam, ami helytelenül mutatja, hogy miképpen vannak a dolgok a világban. Ebben a tekintetben nem autonóm, amit mondok, korrigálható azáltal, hogy a nyelven kívülre, a világra tekintek. És ez így is van. Egy állítás igazsága valóban a tényekkel való megfelelésére tartozik. Hiba — ahogyan Wittgenstein mondaná — föltételezni, hogy az, ami az állítást igazzá teszi, megegyezik azzal, ami állítássá teszi, mintha nyelvhasználat-mivolta ugyancsak a tényekhez fűződő viszonyán múlna.14

Másodszor, az a tény, hogy a nyelv ebben az értelemben autonóm, nem azt jelenti, hogy szabadon lebegő jelenség, amelyre semmi más nem gyakorol hatást. Aligha létezhetne a nyelvhasználat, ahogyan mi ismerjük, ha az embereknek nem lennének szükségleteik vagy vágyaik, vagy ha ezek radikálisan különböznének attól, mint amilyenek — vagy ha meglehetősen eltérő érzékszerveink lennének, vagy ha nem lenne valamilyen maradandóság az általunk érzékelt tárgyakban. A "természet általános tényei" — ahogyan Wittgenstein nevezi őket — okságilag kétségkívül szükségesek nyelvjátékaink számára (vö. FV 142). Azonban ezek nem alapok, s nem is igazolási föltételek; nem arról van szó, mintha a nyelvhasználatot ezekre alapozva konstruálnánk, vagy ezek lennének felelősek érte. Ha Wittgensteinnak igaza van, akkor nem lehetséges ilyen alap vagy igazolás a nyelvjátékok tekintetében. Beszédgyakorlatunk, ahogyan embereket hívunk, kérdéseket teszünk föl, beszámolunk a dolgok állásáról, figyelmeztetünk, és így tovább — ennek a gyakorlatnak nincs alapja, vagy törvényadója sem a világban, sem pedig bennünk. Ebben az értelemben autonóm a nyelv.

(Az angol nyelvű kéziratból fordította Demeter Tamás)



SUMMARY

[Cikk eleje | Cikk vége | Summary | Jegyzetek ]

 

Wittgenstein and the Autonomy of Language

It is a very natural but, Wittgenstein believes, deeply mistaken view that the use of language is in one way or another guided by, grounded on, or answerable to, something other than itself. This view can take a variety of forms. In Wittgenstein's work at least three such forms are addressed and scrutinized. (1) Using language, is, like cooking or washing, essentially a means to an end. Among our various purposes in life is that of communicating our thoughts to one another, and language fulfills that purpose.(2) The use of language reflects the way things are in our experience of them. How we speak about slabs and blocks, or about colours, or about numbers, is based on what these things are like as we know them. What "slab", or "red", or "three", means is something empirical; these concepts are derived from experience. (3) The rules governing language dictate to us how we should speak.

Against these very plausible-sounding claims, Wittgenstein declares: "the use of language is in a certain sense autonomous". How we use words, how we speak, is (in a certain sense) subject to no external authority; it is not beholden to the world, or to the mind, or to rules. Why does Wittgenstein qualify the autonomy thesis, why autonomous "in a certain sense"? The qualification strongly suggests that Wittgenstein would allow another sense, in which the use of language is not autonomous. It is important to be clear about what this sense could be. I do not believe that Wittgenstein has in mind, or would accept, some fourth possibility as a foundation for language, where he has rejected the three we have been discussing. The sense in which the use of language is autonomous is precisely the sense in which it has no foundation, no grounding, no guidance from below; it is not just that it lacks these foundations, and might have others that can succeed where these have failed. For any such foundation on which we could erect the use of language would require that we be in a position, prior to having acquired language, to conceive the state of affairs that the use of language would bring about. And the point of our argument has been that any such conception must presuppose familiarity with the use of language.

But the fact that the use of language is autonomous in this sense does not mean either that it is autonomous in every sense, or that it is uninfluenced by anything outside it. For, first, it is not as if whatever I happen to say is unimpeachable, so long as it is a recognized move in the language-game. For I might say something that is empirically false. And when I do so — when I say that the stone is red when it is in fact blue — I have not made a false move in the language-game, I have said something that incorrectly represents how things are in the world. In that respect what I say is not autonomous, it is subject to correction by looking outside language, at the world. And this is so. The truth of a statement is indeed a matter of its corresponding to the facts. The mistake, Wittgenstein would say, is to suppose that what makes a statement true is also what makes it a statement in the first place, as if its being the use of language that it is is also a matter of its relation to the facts. Secondly, the fact that language is autonomous in this sense does not mean that it is a free-floating phenomenon unaffected by anything else. There could hardly be the use of language as we know it if people did not actually have needs or desires, or if these were radically different from what they are — or if we had quite different sense-organs, or if there were no stability among the objects we perceive. These "general facts of nature", as Wittgenstein calls them, are doubtless causally necessary for our language-games. But they are neither foundations nor justificatory conditions; it is not as if the use of language were constructed on them as a basis, or answerable to them. If Wittgenstein is right there can be no such foundation or justification for the use of language. Our practice of speaking as we do; of calling people, of asking questions, of reporting how things are, of warning, and so on — this practice has no basis, or lawgiver, either in the world, or in us. It is in this sense that the use of language is autonomous.



JEGYZETEK

[Cikk eleje | Cikk vége | Summary | Jegyzetek ]

 

1 Wittgenstein hasonló kijelentést tesz az olvasásra vonatkozólag (FV 157). Kétségtelen, hogy a nyelv fokozatosan jött létre, és el tudunk képzelni átmeneti eseteket a mozdulatok közti, pusztán oksági viszonyok és a kifejlett beszéd-viszonyok között. (És ez igaz lesz, akár gondolunk bizonyos nem-emberi lényekre, amelyek már rendelkeznek nyelvvel, akár nem.) Vissza

2 Ha azt mondjuk, hogy a beszédet nem kitalálták, nem mondjuk ugyanakkor azt is, hogy azokat a szavakat sem találták ki, amelyeket történetesen használunk. Vissza

3 Lásd a 11. jegyzetet. Vissza

4 És a főzés, ellentétben a beszéddel, csupán derivatíve gyakorlat. A dolgok megsülhetnek például erdőtüzekben is, jóval azelőtt, hogy ilyen gyakorlat létezne. Vissza

5 Azt lehetne gondolni, hogy a direkt referencia elmélete (mely szerint a nevek a fregei "jelentés" közvetítése nélkül referálnak objektumaikra) elkötelezettje a referencia-nézetnek. Nem világos számomra, hogy ez így van, azonban erre a problémára itt nem térhetek ki. Vissza

6 Önkényeseket, mert máskülönben — ahogyan Locke rámutat — mindannyian ugyanazon a nyelven beszélnénk. Vissza

7 Vagy ezen szavak megfelelőit. A Filozófiai vizsgálódások 8. paragrafusában Wittgenstein olyan embereket képzel el, akik színmintákat tartanak kézben, ahol a cselekvés játssza ugyanazt a szerepet, mint a "piros", "kék" stb. kimondása. Vissza

8 "Az empirikus határa -- a fogalomalkotás": Remarks on the Foundations of Mathematics, III, 29. Vissza

9 Fontos, hogy világos legyen, mit tagadunk itt. Wittgenstein nem azt tagadja, hogy mi és számos állat nyelv-elsajátítás nélkül meg tud különböztetni színeket. Nem arról van szó, hogy ha nem tudunk beszélni, az olyan, mintha színvakok volnánk. De az, hogy nem vagyunk színvakok, önmagában nem konceptuális képesség. Hogy a pirosra és a zöldre megkülönböztető módon reagálunk, még nem jelenti azt, hogy a dolgokra szín-terminusokban gondolunk. Vissza

10 Lásd pl. John Searle: Speech Acts, Cambridge 1969, különösen a 2. és 3. fejezetet. Vissza

11 Nem arról van szó, hogy nincsenek különbségek. A nyelvjáték szabályaihoz tipikusan hozzá kell fűzni egy ceteris paribus megkötést; hiszen például megtagadhatom, hogy odamenjek a hívásra, vagy egyszerűen figyelmen kívül hagyhatom a fölszólítást. Általában feltételezik, hogy az ilyesfajta devianciák a szabályokba beépíthetők. Itt nem foglalkoztatnak bennünket. Vissza

12 Például a tudatban. Egy másik lehetőség, hogy a szabályokat úgy tekintsük, mint amelyek megelőzik a nyelvhasználatot, az, ahogyan mondjuk Chomsky teszi, vagyis mint olyasmiket, amelyek beépültek az agyba. E nézet súlyos problémája, hogy a szabályok létezését magyarázó hipotézisként alkalmazza, miközben amire szükségünk van, abba betekinthetünk (lásd pl. FV 149 és 158). Ha szabályokat követünk, szabályok szerint játszunk, valamiképpen tudatában kell lennünk e szabályoknak. Vissza

13 Jelenti-e ez azt, hogy a sakkot egyáltalán nem lehet fölfedezni szabályok fölállításával, vagy hogy nem sajátítható el szabálykönyvből, mivel a szabályok semmit sem jelentenek, csak akkor, ha valaki már ismeri a játékot? Nem! Azonban korábban már játszani kellett hasonló játékokat, ismerni kell a nyerést és a vesztést, hogy mit jelent lépni, mit jelent egy bábu a játékban stb. (FV 31). Hasonlóképpen, a nyelv bizonyos formalizált használatai, pl. egy hajó elkeresztelése, pusztán a szabályok fölállításával is fölfedezhetők: csak a hivatalosan elismert személy alkalmas erre, csak pezsgőt lehet használni, az üvegnek el kell törnie stb. De természetesen a névadás gyakorlata előfeltétele mindennek, s nem ennek révén, nem a szabályok fölállításával jön létre. Wittgenstein nyelvjátékai nem konvencionálisak oly módon, ahogyan ezek a formális procedúrák. Vissza

14 "Abban hibázunk, hogy ott kutatunk magyarázat után, ahol a tényeket »ősjelenségnek« kellene tekintenünk. Vagyis, ahol azt kellene mondanunk: ezt a nyelvjátékot játsszák. " (FV 354) Vissza

 

[Cikk eleje | Summary | Jegyzetek ]