MINEK MÉG FILOZÓFIATÖRTÉNET?

(Legitimációs problémák mint kiindulópontok

a filozófiatörténet egy elméletéhez)1

WALTHER Ch. ZIMMERLI

[ Cikk vége  | Jegyzetek | Bezárás ]

 

A filozófia és a  filozófiatörténet kölcsönös egymásrautaltságából eredő körkörösség az első reflexív menetben mint egy aporetikusan "dialektikus" gondolkodás-tapasztalati folyamat eredménye indokolható meg filozofikusan. A filozófiának és a filozófiatörténetnek ily módon adott körkörös önmeghatározó alapja egy filozófiatörténeti koncepciót eredményez, amely a filozófiatörténetnek legalább egy relatív érvényességét igazolja, azért hogy a manapság leginkább képviselt más filozófiatörténeti koncepciókat (a "historikus", "pragmatikus", "ideológiakritikus" és "hermeneutikus" koncepciót) mint fogalmi egyoldalúságokat megmagyarázhassa. Hogy a fogalmilag magyarázott körstruktúra valóban ábrázolja a megfelelő megértést, az szükséges, hogy mindez mind a gondolkodás-tapasztalat reflexív indoklásán, mind más fölfogások kritikájában való beigazolódásán át valósuljon meg. Ezért kézenfekvő ebből a megalapozásból máris konzekvenciák levonása a filozófiatörténet erre épülő elmélete számára. A legfontosabb eredmények: A filozófiatörténet mint önmagát — reciprok módon — historikusan föltételező és föltételezettként ismerő filozófia föladata, hogy, korszakát ezáltal analizálandó, magát mennyire találja az aberratív gondolkodásában tendenciának vagy akár ténynek, és hogyan viselkedjen mindezekkel szemben. Egy ily módon értendő filozófiatörténeti cselekvésnek magát mindig keletkezettnek kell tekintenie, de a diakrón szövevényeibe hatoló fogalmi gondolkodás szabadon rendszerező kivetítő tevékenységének. Mindezzel együtt a filozófiatörténeti magyarázatok standardjai nem analitikusak, hanem csak magyarázat-pragmatikus módon vannak definiálva.

Bizonyos értelemben úgy tűnik, néhány év késéssel jött2 a címben megfogalmazott központi kérdés, mivel abból indulhatunk ki, hogy a filozófiatörténet "legitimációs krízise" összefüggésben áll a történelemtudományok3 általános krízisével, melyet a tudományok főiskolai reformjai váltottak ki a hatvanas évek végén azáltal, hogy megfosztották a tudományokat a történelemtől. A történelemtudományok válsága viszont elmúlt, bizonyos értelemben áthidalták (akkor is, ha még sehol sem sikerült teljesen legyőzni), és ma már nyugodtan beszélhetünk újra — és talán reaktíve — "a nyilvános kultúra gyorsan előrehaladó historizálódásának általános folyamatáról", ami azt akarja jelenteni, hogy a filozófiahistória — mint a história általában — megtalálja "egyetemes igazolását", mégpedig "ugyanazokban az okokban, amelyekre ezen általános historizációs folyamat aktivitásai támaszkodnak". Ezeket az okokat összefoglalhatjuk — állítja Hermann Lübbe — a "bizalom, a változás sebességétől függő, csökkenése kulturális kompenzációjának"4 fogalmában.

De Lübbének magának is be kell látnia, hogy Németországban — az utóbbi években és legalábbis a professzionális filozófia önábrázolásában — "a filozófiatörténet extrém módon kívülálló" volt,5 és ez azt jelenti, hogy a "filozófiatörténet legitimációs problémái" a tudományon belül még nem oldódtak meg, s hogy éppen ott, ahol foglalkozni kellene vele, a filozófiatörténet még inkább és még mindig — vagy talán éppen újra — a köldöknézés és a filozófiapótló szerepét tölti be, amitől már Kant továbblépett, amikor azokat gúnyolta, "akiknek a filozófia története (a régi éppúgy mint az új) a saját filozófiájuk6. Ezzel föltétlenül egyet kell értenünk: a filozófiatörténet tényleg nem filozófiapótló; de egy belső, nem filozófián kívüli, a funkcióra értendő legitimációt kell adni a filozófiatörténetnek — legalábbis így gondolom. És ezt nem kívülről, hanem a filozófiának és történelmének fogalmi kereszteződéséből kell megtenni. Ez a mondanivalója a következő gondolatoknak.

Az világos, hogy ezen gondolatok beváltása, akkor is, ha ez a filozófiatörténet meta- illetve perifilozofikus7 elmélete általános koncepciójának keretein belül történik, még mindig nem lehet önmagának része, hanem csak egy ehhez fűződő bevezetés státusával bírhat, mely bevezetés a reflexív áthatolás értelmében, amely képes ugyanazokat a legitimációs illetve alapozó funkciókat ellátni. Kiindulási pontnak — mert ez az egyetlen, amivel mint föltétellel rendelkezhetem — magát a kérdést választom: Minek még filozófiatörténet? (I). Miután ennek lehetséges jelentéstartalmait már megválaszoltuk, reflexív példamenetben, a lehetséges magyarázatokon keresztül, a filozófia és a filozófiatörténet viszonyára irányuló kérdést aporetikusan az alapvető magjára kell redukálni (II), s ebből a kérdezett viszonyt egy harmadik lépésben ismét újraalkotni, tehát rekonstruálni lehet (III). A példák próbája a negyedik lépés lesz, amelyben a rekonstrukció eredményességét azon lehet majd lemérni, hogy a maga oldaláról képes-e más filozófiatörténeti elméleteket kritikailag megmagyarázni (IV). Az ötödik és egyben utolsó lépés megpróbálja azon lényeges elméleti és metodológiai viszonylatok vázlatából, amelyek a filozófia és a filozófiatörténet konstitutív kapcsolatának kifejlesztett fölfogásából adódnak, a lehetséges konzekvenciákat levonni, hogy így a bevezetést a rá épülők felé lehetővé tegye (V).

Bevallom — ez az eljárás elég bonyolult és következményekben gazdag, már csak azért is, mert ma már általában, "mint ha ágyúból lőtték volna ki", egy deskriptív elmélettel vagy posztulátummal szokás kezdeni. Mindeközben, véleményem szerint, a filozófia nem adhatja föl büntetlenül a gondolkodás-tapasztalatból származó önindoklását: ezt nem kerülheti el — akármilyen sok vagy akármilyen szép — házilag gyártott elmélet sem.

 

I. A kérdés "Minek még filozófiatörténet? "

A kérdés, melynek elemzéséből ki akarok indulni, önmagát árulja el. Már a megfogalmazása miatt is két dologban "ismeri el" magát "vétkesnek":

Egyrészt elárulja a beavatottnak fejtegetéseim szándékát (mégpedig az apologetikusat) azáltal, hogy Adorno8 egy fontossá vált címkérdésére irányuló hasonlósága azonnal fölismerhető: tematizálom a filozófiatörténet "minek"-jére irányuló kérdést, mert úgy hiszem, adhatok választ rá, nem pedig azért, mintha a filozófiatörténetet értelmetlennek tartanám.

Másrészt a kérdés éppen így elismeri saját aktualitását is. Nem azt kérdezi: "Mit jelent a filozófiatörténet, és milyen végső eredménnyel foglalkozik vele az ember? ", vagy talán kissé modernizáltabb formában: "Minek a filozófiatörténet? ", hanem a hangsúly benne a "még"-en van. Egy "még", egy kérdésben, egy korábbi, esetleg másfajta állapotra utal. Ezt is kérdezhetnénk: "Minek van ma még szükségünk latinra? ", és akkor úgy gondoljuk, hogy korábban még hasznos volt és volt értelme a latin nyelvet ismerni, ma már viszont nincs. A kérdés: "Minek még filozófiatörténet? " Így elárulja aktualitását és — egyben — veszély fenyegeti, hogy mint divatos kérdést idézőjelbe tegyék és általában ezzel egyből el is intézzék. Mindeközben nem minden, ami aktuális, divatos (és fordítva): és a kérdés "Minek ma még filozófiatörténet? " a kérdések azon csoportjához tartozik, amelyek aktuálisak, de nem divatosak, vagy nem újra divatosak.

Eddig az "aktuális" szót teljesen köznapian alkalmaztam. Ebben a használati formában ez annyit jelent, mint "sürgős", "fontos", "égetően fontos" illetve "új", és ebből a köznapi jelentésből származik annak a veszélye is, hogy a divatossal összetévesszék. Ha jobban odafigyelünk, akkor ennek a filozófusfül számára igen gyanúsan hangzó köznapi szónak az értelméről kiderül, hogy nagyon is precíz és a filozófia számára jól használható: "Egy kérdés aktualitása" akkor azt jelenti majd, hogy a kérdés ható valósága. Ebből a szemszögből nézve a filozófiatörténet egy aktuális, egy hatóan valós probléma. Kinek? — Annak, aki foglalkozik vele. A filozófiatörténet problémája csak akkor egy ható és valós probléma, ha valaki foglalkozik vele.

Egy kézenfekvő baklövés lehetne a szükséges föltételről a kielégítőre következtetni, úgy ha az ember a "Csak ha filozófiatörténettel foglalkoznak, válik aktuális problémává" mondat helyébe a "Mindig, ha filozófiatörténettel foglalkoznak, akkor az problémává válik" mondatot helyezné. Éppen abban van a probléma egy része, hogy e nem igaz. Nyilvánvalóan nem elégséges az a meghatározás, hogy "filozófiatörténettel foglalkoznak", mint kielégítő föltétel ahhoz, hogy a filozófiatörténetet problematizálja. Tehát legalább még egy szükséges föltételt kell említeni, hogy a filozófiatörténet problematizálásának kielégítő föltételét megtaláljuk.

Ebben segíthet bennünket tovább a téma ilyen megfogalmazása: "Minek még filozófiatörténet? " Problémává lesz a filozófiatörténet "minek"-je, annak — így fogalmazható meg egy első megközelítésben — értelme és célja. A filozófiatörténet így problémává válik, ha foglalkoznak vele, anélkül hogy egy látható célja volna, vagy fordítva: addig, amíg a filozófiatörténet célja és értelme mindenki számára világos és magától értődő, legföljebb keresztülvitelének eljárástechnikai kérdései válnak problémává, de sohasem ő maga. És ezzel valóban megneveztük a filozófiatörténet problematizálásának kielégítő föltételét, és ez így érvényes: a filozófiatörténet maga mindig csak akkor válik problémává, ha a célja nem mindenki számára belátható és magától értődő. Mindamellett ez a "mindenki" még túl pontatlan. Mert például kielégítő a filozófiatörténet problematizálásának szempontjából, ha "valaki", egy olyan valaki, aki amúgy semmit sem ért a filozófiához, az értelme és a célja után érdeklődik? Úgy hiszem, ezt a kérdést igennel kell megválaszolni, pontosabban: a mellett a kikötés mellett kell igennel megválaszolni, hogy az értelemre és a célra vonatkozó kérdés a helyes címzettnek szól, s ez azt jelenti: a filozófiának. Csak ő képes rá, hogy erről a kérdésről fölvilágosítást adjon — ki más lehetne az? És a kérdés megválaszolásával, ha az értelem és a cél tényleg világos és magától értődő, a kérdező elégedettnek fog mutatkozni, vagy tovább kérdez, és akkor a filozófiatörténet a válaszolónak, a filozófusnak is problémájává, a kérdéskezdés kövévé válik. — Így szemlélve, a filozófiatörténet értelme és célja iránti kérdés egy legitimációs kérdés. A filozófiatörténettől legitimációjának igazolását követeli.

Nos, ha — ebben nincs kétség — foglalkoznak filozófiatörténettel, és épp ennyire kétségtelenül lehet mondani, hogy e foglalkozás értelme és célja nem mindenki számára teljesen belátható és magától értődő. "Értelem és cél" alatt, hogy érthetőbben fogalmazzak, a filozófiatörténet immanens tárgyi értelmét és tárgyi célját értem, nem pedig iskolai- és tudománypolitikai célokat (vagy hasonlókat), ahogyan ilyeneket ma, sok munkával és teljesen jogosan, olyan mottók alatt, mint "A filozófiatörténet szerepe a tanárképzésben"9, vagy "Klasszikus edíciók kultúrpolitikai jelentősége"10 tárgyalnak. Ilyen vállalkozásoknak nem kérdőjelezzük meg az értelmét, és nem kérdéses, hogy nélkülük a professzionális filozófia — és nem csak a filozófiatörténeti játék formájában — intézményileg és pénzügyileg határozottan rosszabbul állna. Eközben még jobb volna, úgy gondolom, ha az ilyen, külső értelemről és célról folyó reklámvitáknak nem volna szükségük rá, hogy érvelve mintegy az egyik napról a másikra éljenek, hanem elvelméleti reflexiókhoz térjenek vissza, melyek — a természettudományi kísérletek interperszonális státusához hasonlóan — bármikor és bárki számára kizárólag a "gondolkodás tapasztalatában" elvben követhetők. Az elhatározás, hogy a filozófiatörténet kérdezett értelmét és célját a filozófiába illően kell elhelyezni, minden külső funkció kizárásával, nem tisztán decizionisztikus, hanem a maga részéről kell érv-funkcionálisan megindokolni. Hogy ez hová fog vezetni, az legalább tendenciáiban fölismerhető: aporetikusan fölépített önmegmagyarázó és önértelmező gondolatmenet irányába, a hegeli Phänomenologie des Geistes11 kezdetének intenciójához hasonlóan.

Mindehhez még kívülről, az említett "mindenki" részéről tevődik föl ma a filozófiatörténet értelme és a célja iránti kérdés — de ennél mindig alternatívák is felkínálódnak. Kezdőkérdésünket tehát, az eddig bemutatottak alapján, aktualitásában igazolt kérdésként fogalmazhatjuk meg: Mi az értelme és a célja annak, hogy ma még a filozófia foglalkozik filozófiatörténettel, amikor a filozófiatörténet helyett inkább ezzel vagy azzal (példákat itt nem nevezek meg) kellene foglalkoznia?

Az általam eddig fejtegetettek alapján a kiindulókérdés harmadik elemének, a "filozófiatörténet" szónak a jelentése implicit módon már kialakult. Ezt a szót több értelemben is használják. A szó két eleme közül az egyiknek: "történelem", bőven ismert értelmeihez hasonlóan, hogy ugyanis lehet-e objektívan a "res gestae"-t mint a filozófia — időben értett — történését, vagy szubjektívan, a "historia rerum gestarum"-ot ennek az — időben értett — történésnek a történetírásaként értelmezni. A "filozófiatörténet" szavunk eddigi használata azt mutatta, hogy inkább a második értelemben kell fölfogni. A "historia" viszont elsősorban egy terméket jelent, az írott történelmet, és csak azután a termék előállását, a filozófiatörténetírási cselekményt. Ez a cselekmény viszont pontosabb annál, mint ami itt filozófiatörténetként az érdeklődés középpontjában áll. Ki fog még derülni, hogy ez a differenciálás és ez a behatárolás szükségessé válik, és az is, hogy miért. A "filozófiatörténet" szó a "minek még filozófiatörténet? " kérdésben tehát a filozófia története írásának cselekményét illetve az azzal való foglalkozást jelenti.

De ez a meghatározás sem elég szigorú. Először is ebben a meghatározásban az "írást" mint reprezentatív "pars pro toto"-kifejezést kell fölfogni. A filozófia történetének tényleges leírása a legideálisabb esetben is csak a teljesen-felöleltség helyét jelenti. Tehát a "történelem" objektív jelentésének előbbi körülírásával összefüggésben azt mondhatjuk: "Filozófiatörténet" itt annyit jelent, mint a "filozófia — időben értett — történésének ideális esetben teljes fölfogásával való foglalkozást". És még egy további megszorítás kényszerül ránk, ha bevonjuk a filozófiatörténeti cselekvés tényszerűségét a továbbadásba: az egyes dolgok — mint Hegelnél a tagadás tagadása vagy az anselmi ontológiai érv — fölfogásának le kell fednie a filozófiatörténet meghatározását. "Filozófiatörténeten" az elkövetkezőkben tehát az alábbit értjük: "a filozófia időben értett eseményeiben történtek ideális esetben teljes fölfogásának cselekménye".

A kiindulókérdés magyarázó elemzése során tudatosan elsikkasztottam egy fontos tényezőt: a "filozófia" tényezőjét. Azt mondom "tudatosan sikkasztottam el", mert ennek az elsikkasztásnak megvan az alapja: egyelőre nem fogok vállalkozni rá, hogy megválaszoljam a "Minek még filozófia" kérdést — aminek neki kellene állnom, hogy legalább alapjaiban megvilágítsam a filozófia tényezőjét. Úgyis mindenki számára világossá vált, hogy a filozófia legitimációs problémája az, amely a "Minek még filozófiatörténet? " kérdésének formájában jelenik meg, s nincs szükség különösen iskolázott megfigyelőtehetségre sem ahhoz, hogy megállapítsuk: a "Minek még filozófia? " kérdésnek az említett Adorno-tanulmány óta (és már előtte is) sokkal nagyobb a konjunktúrája, mint az ehhez hasonlóan megfogalmazott, a filozófiatörténetre irányuló kérdésnek — ahogyan ezt számtalan, idevonatkozó publikáció bizonyítja.12 — És mégis: a magára a filozófia értelmére és céljára vonatkozó, polemikusan vagy apologetikusan föltett kérdés egy olyan kérdés, amelynek alapvető megválaszolása már mindig is létezett, s ezért a mi kérdésföltevésünk előfeltételévé lehet tenni.

Miért? — Mert minden filozófia-legitimáció (vagy annak tagadása), amelyre a "Minek még filozófia? " kérdés irányul, önmagát teszi fölöslegessé: végül is vagy filozófia-tudománypolitikai költség-haszon-számításra mennek ki, de akkor a kérdés már nem filozófiai, legföljebb gazdasági, vagy pedig bemutatja a filozófiát, s magával viszi a kérdezőt és az igazolás után kiabálót egy filozófiai gondolati utazásra, akkor azonban olcsó az igazolás. A filozófiában az a kitüntető, hogy a filozófia az igazolás iránti kétkedés esetén — ismét: nem az intézmény, hanem a dolog szerint — már igazolva is van. Tehát nem a filozófiát fogom igazolni, hanem a filozófia és a filozófiatörténet kondicionális viszonyát kérdezem, másképpen: a filozófia föltételezett legitimációja mellett egyáltalán ezt a kérdést föltenni: "Akkor minek (még) filozófiatörténet? " Ezzel nem azt akarom mondani, hogy a továbbiakban a filozófia témájára irányuló reflexiókat egészen ki tudom majd zárni.

 

II. A "Mi egyáltalán a filozófiatörténet" kérdés apóriái

A kiindulókérdés elemzéséből, mint további gondolkodásunk tárgya, az alábbi kérdés következik: "Mi értelme és célja van annak, hogy a filozófia ma a filozófia — időben értett — eseményében történtek ideális esetben teljes fölfogásának foglalkozását űzi? " Ehhez viszont tudnunk kell: Mi is egyáltalán a filozófiatörténet? Ez utóbbi kérdésnek kellene utánajárnunk. De hogyan? Ezáltal a módszer iránti kérdést tesszük föl.

Mint legközelebb álló itt az empirikus módszer ajánlkozik, amit talán így lehetne leírni: Egy első lépésben az összes, arról szóló és megfogható kijelentést kell empirikusan összegyűjteni és osztályozni, hogy mi is tulajdonképpen a filozófiatörténet. A következő lépés leírásánál az ember — attól függően, hogy az indukcionizmus vagy a dedukcionizmus képviselője — vagy azt mondja, hogy ebből a kiindulási pontból azután a közöset kell absztrahálni és általánosítani, vagy — isten tudja honnan — fölállítani egy hipotézist, amit a begyűjtött kijelentés-anyagon ellenőrizni kell.

Bárhogyan döntsünk is ebben a kérdésben, mindenképpen egy olyan dilemmához vezet minket az út, amely a logikai elviselhetetlenség következő alternatívájában áll:

1. Vagy a "petitio principii"-nak nevezett kör logikai hibáját követjük el az empirikus eljárásban, ami azt jelenti, hogy amit meg kell találnunk — a mi esetünkben annak meghatározását, hogy mi tulajdonképpen a filozófiatörténeti cselekvés — az ebben az eljárásban, a kiválasztás-kritérium formájában, az ellenőrzésre előállított anyag kiválasztásánál már előfeltételként jelenik meg.

2. Vagy egy az úgynevezett "típusszabály" szerint képzett modellt használunk és a kiválasztás-kritériumot egy metateóriából merítjük. Akkor három fokozatunk lenne: (1) a tárgyfokozat, a mi esetünkben a filozófiatörténeti cselekvés, (2) a tárgynyelvi elmélet, itt tehát a filozófiatörténeti elmélet, és (3) a metafilozófiatörténet-elmélet, amely tartalmazná a filozófiatörténet-elmélet képzéséhez szükséges szabályokat és egypár kiválasztás-kritériumot a tárgyszint azon elemei számára, amelyek a felülvizsgálatba bekerülnek. Könnyen belátható, hogy a metateória elért fokozatán ismét megjelenik a "petitio principii" problémája, és hogy az egyetlen lehetséges mód ezt megakadályozni, a végtelen regresszusba való visszalépés.

Az "empirizmus-dilemma a filozófiában" ezzel tehát a következő alternatívából áll: "petitio principii" vagy "végtelen regresszus". De mivel a végtelen regresszusba vezető kiút nem más, mint a "petitio principii"-kör iterációja, ezért tulajdonképpen mégsem dilemmáról van szó, hanem csupán a "petitio principii" köréről. Annak empirikus keresése, hogy mi is tulajdonképpen a filozófiatörténet, ezzel, ahogy nevezni szeretném, az "empirizmus-kör" apóriájában végződik. Lehet-e valamit nyerni ebből az apóriából annak a kérdésnek a számára, hogy hogyan is kellene a továbbiakban eljárnunk? Más szóval: lehet-e ezt az apóriát produktívvá tenni?

Az apória, az "empirizmus-körben" való végződés, a kiindulási pontunkból eredt, azáltal, amit mások (filozófusok) arról mondtak, hogy mi is tulajdonképpen a filozófiatörténet. Mi így magánál a saját kérdésfeltevésünknél is a filozófiatörténetet már előfeltétellé tettük. Már a kiindulópontunkban megvan az alapja tehát annak, hogy miért mond végül csődöt e körben. Tehát a kiindulópontunkat meg kell változtatnunk. A következő alternatív kiindulópontok képzelhetők el annak a kérdésnek a megoldására, hogy "Mi is egyáltalán a filozófiatörténet? ":

1. Nem a filozófiatörténetről szóló kijelentések áttekintése, hanem magának a filo- zófiatörténetnek az áttekintése. Ez az út azonban, a "petitio principii" szemmel láthatólag benne rejlő veszélye miatt, számunkra járhatatlan.

2. Az út a filozófiára való rákérdezésen keresztül. Itt, úgy tűnik, nem követünk el logikai hibát, hiszen a filozófia legitimációja már eleve meg volt adva, és vele együtt az is, hogy a filozófia eo ipso nem filozófiatörténet. Hogy ne sodródjunk ismét a "petitio principii" veszélyébe, föl kell állítanunk itt egy "a filozófiatörténetről való gondolkodási tilalmat". Ez az út közel áll az előbb megfogalmazott föladatállításhoz, amely a "Ha filozófia, akkor filozófiatörténettel való foglalkozás" kondicionális viszonyt problematizálja. Az elkövetkezendőkben tehát ennek a viszonynak a fölmutatásáról kell szó legyen.

Ehhez szükségszerű megkérdeznünk: Mit is teszünk egyáltalán, amikor filozofálunk? Nem a cselekvés termékére, a filozófiára irányul a kérdés, hanem magára a cselekvésre. — Mit csinálunk tehát, amikor filozofálunk? — Mint legminimálisabb meghatározás, amellyel senki sem fog ellenkezni, ez mondható: gondolkodunk. Viszont mi gyakran sok különböző összefüggésben gondoljuk azt, hogy gondolkodunk — mégsem mondanánk ezekben az összefüggésekben, hogy filozofálunk. A "gondolkodás" szót általában abban az összefüggésben használjuk, mint például "valamiről gondolkodunk", "valamit meg-gondolunk". Mi az a valami, amiről gondolkodunk, amit meggondolunk, amikor ez a bizonyos gondolkodás volna a filozofálás? A keresett valaminek, amely ezt gondolja, a filozofálásnak magát mint filozofikus valamit kell igazolnia. A filozofálás akkor azt jelentené, hogy valami filozófiairól gondolkodni. De mi is a filozófiai? Milyen döntési kritériumunk van arra nézve, hogy az, amit valaki gondol, filozófiai-e, vagy sem, ha nem a filozofálás maga? Tehát ismét körben forgunk, amelyet ismét "petitio principii"-nek vagy egyszerűen "circulus vitiosus"-nak nevezhetnénk. Ebből a körből sem kerülünk ki, csinálhatunk, amit akarunk.

Így hipotetikusan — például azt a meghatározást adhatjuk: a filozofálás azt jelenti, hogy azokra a problémákra gondolunk, amelyek a legjobban foglalkoztatnak. Mindig hozzá kell tennünk azonban gondolatban: "filozófiailag gondolkodunk". És így ez a kiindulási pont is apóriában végződik, amelyben mi már csak egy zárt körben, egy tautológiában mozgunk, s amelyből szintén csak végtelen regresszus árán szabadulhatunk. A keresett kérdés válaszához tehát semmivel sem vagyunk közelebb, mint voltunk.

Mi az oka annak, hogy ez a második vizsgálati út is apóriában végződött? A második vizsgálati út kiindulópontja a filozófiatörténet reflexív hozzáállása volt a filozófiához, pontosabban: a filozófiatörténeti cselekvéstől a filozofáláshoz. Ennél, az empirisztikus kör megakadályozása végett, egy a filozófiatörténetről való gondolkodástilalmat rendeltünk el. De mi van, ha éppen ebben a tilalomban és a benne megnyilvánuló követelményben, miszerint a filozofálás elképzelhető volna filozófiatörténeti cselekvés nélkül, rejlik az oka az aporetikus kimenetelnek?

Azt, amit akkor gondolunk, ha ezt a gondolkodást filozofálásnak nevezzük és magának e gondolkodásnak a módját nevezték mindig is filozofikusnak: a filozofálás egy olyan gondolkodás, amely filozofikusan filozófiait gondol. Ha a filozófiai fogalmát a filozófiatörténetiből határoznánk meg, nem jutnánk-e ismét egy körhöz, bár egy indirekthez, amely abból állna, hogy a filozófiát a filozófiatörténeten keresztül, a filozófiatörténet köre meghatározásának céljával lehet meghatározni? Tehát ez az út is aporetikusan egy körben végződött, amely struktúráját tekintve az orvos és az ügyvéd viszonylatával egyezik meg: mint egy orvos, akinek ügyvédre van szüksége, és egyik pácienséhez megy, így viszont páciensének lesz a kliense, aki azonban kliensének páciense lesz — így lehetne leírni strukturálisan a filozófia és a filozófiai cselekvés viszonyát.13 És ebből a körből is csak úgy lehet menekülni, ha egy végtelen regresszusba lépünk be.

A filozófiatörténet értelmének és céljának meghatározására irányuló módszer föltárása közben, annak meghatározásán keresztül, hogy mi is tulajdonképpen a filozófiatörténet a definiált értelemben, három cirkuláris apóriába kerültünk, melyek a maguk részéről egymásból adódtak, ha létrejöttük alapjára reflektáltunk és megpróbáltuk azt kikapcsolni. Ez a következő három apória volt: az "empirizmus-kör" apóriája, a "tautologikus köré" és az "orvos-ügyvéd-köré". Ez a három apória semmiképpen sem az összes kitalálható apória. Ezeket reprezentatív módon reflektáltam, hogy általuk rámutassak: minden arra vonatkozó, visszakérdező reflexió, hogy mi is egyáltalán a filozófiatörténet, cirkuláris apóriákba vezet, amelyek mindegyike csak egy végtelen regresszus árán "kerülhető" el — és ez azt jelenti, hogy nem lehet őket elkerülni.

Ezáltal az aporikusan végződő három különálló tapasztalatot általánosítottam, és fölállítottam a tézis: minden reflexiónak, amely a filozófiatörténet értelmére és céljára vonatkozik, aporetikusan egy körben kell végződnie. Vagy, tudományteoretikusok számára precízebben megfogalmazva: minden x-re nézve igaz, hogy ha x egy reflektálás, és ennek a reflektálásnak a filozófiatörténet a tárgya, akkor x egy körbe vezet. Egy ilyen általánosítás bizonyosan megengedhető, de hogy vajon igaz is, az beigazolódásának kérdése. Ez a beigazolódás empirikusan is történhet, de akkor annak meghatározására kellene visszanyúlnia, hogy mi is a filozófiatörténet, és ismét a filozófiai "empirizmus-körbe" kerülne, tehát ismét aporetikusan végződne. Így, úgy tűnik, a filozófiatörténeti cselekvésre irányuló kérdéseink egy általános apóriában maradnak.

De éppen az általánosított és ezáltal radikálisan megszigorított apória révén találhatunk egy kiutat. A föltételezésünk eddig az volt, hogy egy körnek mindig viciózusnak kell lennie, és ez egy apóriával egyenlő. Mi lenne azonban, ha a kört elvvé tennénk? Ehhez eddigi gondolkodásunk alapvető megváltoztatására lenne szükség: egy elért körben nem a hozzá vezető út hibás voltának kell megjelennie. Ezáltal a filozófiatörténeti cselekvést mint alapvetően cirkulárisat határoznánk meg: mert így a filozófiatörténeti cselekvésnek egy alapjában véve cirkuláris struktúrája van, ezért minden, rá irányuló reflexiónak cirkulárisnak kell lennie, és éppen ezért nem végződnie. A három bemutatott körhöz vezető, aporetikusnak tűnő reflexiós menet akkor nem hibás fölfogás tünete lenne, hanem tünete annak a helyes fölfogásnak, hogy mi is egyáltalán a filozófiatörténeti cselekvés. Magától értődő nemdebár, hogy reflexív-önreferenciálisan megindokolható: cselekvésünk is filozofálás. Ezáltal a filozófiatörténeti cselekvés körstruktúrájára irányuló következtetésnek semmi köze nem lesz a naiv képmás-dogmatikához, ahogyan azt néha, a valóság állítólagos ellentmondásossága alapján, önjelölt dialektikusoktól hallani lehet.

 

III. A filozófia és a filozófiatörténet cirkuláris egymásrautaltsága

Így a bemutatott reflexiós menetben a körkörösséget megfoszthattuk az aporetikusság viciózus jellegétől, ha... igen, ha tudhatnánk, mit is akar ez jelenteni: a filozófiatörténeti cselekvésnek alapvetően a körstruktúra szolgál alapjául. Ezzel egy konstruktív fázishoz értünk, miután a reduktív-aporetikus fázis ahhoz a belátáshoz vezetett, hogy a filozófiatörténeti cselekvés lényegi struktúrája körszerű. Ennek a résznek a célja az kellene legyen, hogy a filozófiatörténeti cselekvés megtalált absztrakt meghatározását annyira konkretizálja, hogy ezáltal kiindulókérdésünk: "Minek még filozófiatörténet? " megválaszolható legyen.

A filozófiatörténeti cselekvés egy olyan gondolkodás, mely olyan tárgyakra irányul, amelyeket ő maga ezáltal állít elő — így szólhatna a filozófiatörténeti cselekvés körtulajdonságának első megközelítése. Ezzel fölállítottuk azt a tételt, hogy nem létezhet filozófiatörténeti "res gestae", sem pedig a filozófia — időben értett — történésében történtek, filozófiatörténeti cselekvés nélkül. Ez a — furcsának tetsző — állítás rögtön veszít a furcsaságából, ha azt kérdezzük magunktól, mit jelentsen ez: "nincsen... " Úgy ahogyan ezt mi most értjük, azt kellene jelentenie, hogy "nincsen adva... " Már ezen az egyszerű értelmezési műveleten keresztül kényszerítően bebizonyosul annak szükségszerűsége, hogy valamit föltételezzünk, ami adva van. "Nincsenek a filozófia — időben értett — történésében történtek filozófiatörténeti cselekvés nélkül" mondatunk azt jelenti, hogy "Nincsenek adva a filozófia — időben értett — történésében történtek, valami nélkül, ami adott volna". Viszont ez csak a filozófiatörténeti cselekvésnek adott, annak a cselekvésnek, amely figyelmét a filozófia — időben értett — eseményeiben történtekre irányítja.

Menjünk még egy lépéssel tovább: Hogyan adottak a filozófiatörténeti cselekvésnek a filozófia — időben értett — eseményeiben történtek? Mivel ez a filozófia eseményeiben történteknek felel meg, ez semmi más, mint a filozófia. Ez a "mint a filozófia" az apofantikus szerkezetében kiköti, hogy a filozófiatörténeti cselekvésnek egy kritérium birtokában kell lennie, amely megengedi, hogy valamit, ami "filozófiaként" adott, a másoktól megkülönböztessünk.

Az egyetlen lehetséges kritérium a cselekvés tudatos identitásáé, amely azt a kritériumot használja föl, amelyikkel ez a "mint filozófia" másoktól elválasztódik. Azt mondom, "az egyetlen lehetséges kritérium", mert az egyetlen, ami még kritériumként elképzelhető volna, az "ex negativo" kritérium, arra vezethető vissza, hogy egy kontradiktórikusan fölépített világ alapföltevésében megalapozott, amelyet filozófiai és nem-filozófiai részre lehet bontani. Így minden nem-filozófiai ismerete ex negativo egy megkülönböztetési kritériumot adna a filozófiai számára. Csak egy így fölépített világban függne minden nem filozófiai ismerete annak ismeretétől, hogy mi filozófiai. Másképpen a tudomásulvétel folyamata lehetetlenné volna téve, hiszen az ember sosem tudná, hogy az, amit éppen tudomásul vesz, valami filozófiai vagy valami nem-filozófiai. Rögzíthetjük tehát: az egyetlen lehetséges kritérium a "filozófiaiként" adottak megkülönböztetésére annak tudatos identitásában rejlik, amelynek ez adott, s azzal, ami neki adott. Más szavakkal: a filozófiatörténeti cselekvésnek magának filozófiainak kell lennie, hogy megadva lehessenek számára a filozófia — időben értett — eseményeiben történtek.14

Ezzel viszont az alapvető körnek csak az egyik oldalát határoztuk meg. Mert eddig csak a kényszerítő erejű kapcsolatot mutattuk meg: a filozófiatörténetnek filozófiainak kell lennie. De hogy ebből egy kör legyen, ki kell még derülnie, hogy a fordított összefüggés éppen ennyire szükséges. Csak akkor zárul be a filozófiatörténet köre, és csak akkor tettünk eleget a rögtön az elején fölállított követelésnek, hogy ezt a kondicionális viszonyt: "ha filozófia, akkor filozófiatörténettel való foglalkozást" kell fölmutatni.

Ez ismét ahhoz a kérdéshez vezet minket: Mit is csinálunk akkor, amikor filozofálunk? Ez alkalommal viszont úgy fordulhatunk ehhez a kérdéshez, hogy nem áll utunkban egy a filozófiatörténetre vonatkozó gondolkodási tilalom. A filozofálást úgy lehet körülírni, mint azt a gondolkodást, amelynél, bármire is irányuljon, mindig a saját keletkezése is benne van a játékban.

A saját keletkezése is benne van a játékban — ez annyit jelent: mindig fogalmakban és gondolatformákban gondolkodik — tudatosan vagy nem tudatosan — egy bizonyos szemléletben, egy bizonyos problémaállás felől. Minden gondolkodásában tehát az eredete is együtt hat vele.

Ez egyáltalán nem különleges, és nem is csak a filozófiára érvényes. De a filozófia az egyetlen (mint nem eredményre irányuló), amely megengedheti magának az eredetére irányuló reflexió "luxusát", éspedig nemcsak önmagánál, hanem a tudományok, világképek, ideológiák esetében is. E reflektáló cselekvésre a "mögékérdezés" vált használatossá.15 A "luxus", mindennek az eredetére irányulóan mögékérdezni, nem puszta luxus, hanem — és ez nem kevesebb, mint "communis opinio" — egyszerűen szükségszerű. Ha ugyanis a filozófia ezt nem teszi meg, akkor ő maga esik vissza ezen vagy azon állítólagos "igazság" dogmatikus állításának állapotába, amelynek látszólagosságát másokon éppen hogy megmutatni akarja. Annak megmutatása, hogy valami az eredetéből kifolyólag látszólagos, "kritikának" nevezhető. A filozófusok által manapság, inflálódó értéke miatt, nem szívesen használt "kritika" szó ismét precíz értelemhez jut, ha a filozófiai kritikát filozófiatörténeti cselekvésnek értjük abban az értelemben, hogy ez az eredetből folyó látszólagosságok fölmutatása. Mivel azonban e cselekvésnek, mint láttuk, elsősorban önmagára kell irányulnia, így érvényes: a filozofálás lényegében filozófiatörténeti cselekvés, mivelhogy kritika és önkritika.

Így elértük azt a pontot, amelyen a filozófiatörténeti cselekvés körkörös alapstruktúráját konkrétabban meg tudjuk határozni: a filozófiatörténeti cselekvés a filozofálás szükséges föltétele, éppúgy, mint megfordítva. Vagy bővebben: Csak akkor, ha a filozófiatörténeti cselekvés maga is filozófiai, bírhat a filozófia — időben értett — eseményeiben történtekkel, és csak ha a filozofálás filozófiatörténeti, lehet kritika és önkritika, tehát filozofálás. A filozófiatörténeti cselekvés ezáltal megkapta az értelmét és a célját, a "miért"-jét és a legitimációját, azáltal, hogy magának a filozofálásnak szolgál szükséges föltételeként.

A filozófiatörténeti cselekvésre vonatkozó meghatározásainkban mindig közbeszúrtuk az "időben értett"-et. Ennek a fordulatnak magyarázataként a "res gestae", a filozófia történésének tartományát is bevonhatjuk gondolatmeneteinkbe. A filozófia "időben értett" eseményében történtek: az időnfelülinek, a mindig aktuálisnak a vetületei. A filozófia történései a filozófiatörténeti gondolkodásnak az egyes történések, gondolatok, fogalmak, modellek, struktúrák aggregátjai vagy akár rendszerei, s bárhogy nevezzük is, időtlenül és időn felül jelenvalók. Azáltal, hogy időben értendők, egy genetikai összefüggésbe vetítődnek, a föltételek és a föltételezettek összefüggésébe. És ennek az összefüggésnek a végére maga a rendszerező is berendszereződik, objektiválódik a filozófiatörténet konnexiójában. Éppen ez a genetikai ön-objektivizálás, melynek föltétele a filozófia eseményeinek időben elrendezett kivetítése, a kritika és önkritika filozófiai funkciójának "conditio sine qua non"-ja. Ebből viszont az is következik, hogy filozófiatörténet objektív értelemben mindig csak a saját gondolkodással termináltatik.

Ama kivetítő teljesítmény, mely a maga részéről a saját tárgyát, a filozófiatörténetet objektív értelemben konstituálja csak, megérdemel egy behatóbb vizsgálatot. Mert, minden kétséget kizáróan, a kivetítő én egyúttal a filozófiatörténet szubjektuma, egy transzcendentális szubjektum státusát kapja, bizonyos értelemben a "praeceptor historiae"-ét. E megnevezett filozófiatörténész- (és ezzel, mint megmutattam, filozófus-) szubjektum, a "historia rerum gestarum"-nak nevezett foglalkozás űzése közben, ezzel a szubjektív kivetítéssel egy "regulatív"-nak értendő általános összefüggést vetít ki egy időben széttolt objektív keretbe. Biztosan nem az "önkényes vagy bármiféle" értelemben szubjektív, de mégis spontán, csakis a szövegként vagy hasonlóként adottak "receptíve" fölvett keretei által korlátozottan.

Azáltal, hogy az amúgy időtlen-időntúli jelenvaló széttolását csak úgy lehet fölfogni, mint egy diakrón kifeszítést az idő dimenziójában, az időbeliség mint látszólag mellékes "lényeget" (a spontán kivetítő filozófusszubjektum nézetét) hozza be és oldja föl egyúttal: az időbeliség így már nemcsak puszta szemléleti forma, mintegy a belső értelem spontán érzékelhetősége, hanem a racionális elrendezés és egyúttal a reflexív öntudatosság konstitutív alapkategóriájává vált. Mert az így — diakrón — kifeszített magyarázat a történelem objektív értelmében átfogja ezt és a magyarázóan kivetítőt is: az általa fölvett és diakron kifeszített történelem az ő történelme; a saját eredetét — parciálisan — transzparenssé teszi, és így megfelel a "Gnóthi seautón" régi, filozófiaspecifikus posztulátumának — a filozófiatörténet az önmegismerés eszköze.

Ezen utolsó gondolat segítségével remélhetőleg egy lehetséges tévedést is elkerültünk, amely abban a föltételezésben fejeződhetne ki, hogy a filozófiának és a filozófiatörténetnek előbb a reflexív gondolatmegismerő menetben, az apóriák által negatívnak bemutatott, szükségszerűen ellentétes összefüggése végeredményben semmi más, és ezáltal semmivel sem több, mint a már Heidegger és Gadamer által konstitutívként nem-elméleti, hanem éppen élet-gyakorlati összefüggések számára fölmutatott "hermeneutikus kör", csak más köntösben. — Tényleg be kell vallanunk, hogy a filozófia és a filozófiatörténet szükségszerűen körkörös viszonyának szubsztrátuma ugyanaz, mint a hermeneutikus köré. De mégis létezik egy különbség: A hermeneutikus kör Heidegger és Gadamer koncepciójában az ember szóban megfogalmazott, ön- és világmagatartásának meghaladhatatlan strukturális mintája, és csak egyetlen esetben "indokolható" meg: "az utólag aporetikusan végződő és magát megváltoztató gondolati tapasztalat" értelmében, mint a filozófia és a filozófiatörténet viszonyának bemutatott esetében is. Mert ez az egyetlen eset, amelyben a tematizáló és a tematizált ugyanaz.

 

IV. A filozófiatörténet-fölfogás fő típusai

A konstruktív menetben eddig elértek alapján a filozófiatörténeti elmélet alapvetése programjának befejezéséül még egyet kell teljesítenünk: a filozófiatörténethez tartozó "meta-" vagy "peri-filozofikus" teorématípusok ebből megmagyarázhatók és helyreigazíthatók kell legyenek. Itt legfőképpen a következő négy dologról van szó: a filozófiatörténet — ahogyan nevezni szeretném — "historikus", "pragmatikus", "ideológiakritikus" és "hermeneutikai" fölfogásai.16

a) A filozófiatörténeti cselekvés történelmi fölfogását a következőképpen lehet körülírni. A filozófiatörténetnek az a föladata, hogy a filologikus-historikus tudományok segítségével rendelkezésre álló instrumentáriuma által a filozófia "időben értett" eredményeiben történtek értelmét, röviden a filozófiatörténeti szövegek összefüggését rekonstruálja, úgy ahogyan azt — és ez elfogadott szólássá vált — "tulajdonképpen értették". — Ez a fölfogás adódik, ha a saját körtézisünket játékba visszük, egy olyan dolognak az abszolúttá-tételéből, amelyet "eredetnek" neveztünk. Ha az "eredetet" mint objektív faktort értjük, amely önmagában adott, és nem a filozófiatörténeti következménye, tehát más szóval félreértjük a filozófiatörténeti cselekvés és a filozofálás kör-mivoltát mint egyoldalú következménykapcsolatot, akkor kényszerűen adódik az a fölfogás, hogy lehetséges a filozófia — időben értett — eseményeiben történteket önmagukban, önmagukból és önmagukat az értelmük szempontjából vizsgálni. De ekkor a filozófiatörténeti cselekvést elvonatkoztattuk a filozófiatörténetileg filozofálónak a filozofálástól és függőségétől. — A történelmi fölfogás ezen bevezetésével egyidőben már annak kritikája is adott: Mint tényleges kör, s ez azt jelenti, hogy kettős követelménykapcsolatként fölfogottan, a filozófia és a filozófiatörténet kapcsolata nem engedi meg a konstitutív szubjektivitástól és annak filozófiai "input"-jától való eltekintést. Hogy hogyan "értették tulajdonképpen" az örökölt filozófiai szövegek értelmét, ez a saját történelme építésének nyersanyagához hasonlatosan, nemcsak eo ipso egyszerűen megismerhetetlen (aminek tulajdonképpen, nota bene, elégnek kellene lennie!), hanem ezen túlmenően teljesen értéktelen! Mert eltekintve attól, hogy a megfelelő szövegbázis mértékadásának megfelelően, csak a hamisítók korlátolt mennyiségeivel rendelkezhetünk, amelyek egyben a filozófiatörténeti "eredmények" helyességének legkülső keretét definiálják, egy szerző intenciói csak mint a szöveg által az objektum-oldalon dokumentált faktumok (amelyek egyúttal szintén nem lehetnek többek, mint az értelem és összefüggés projekciójának paraméterei) játsszák el egy a transzcendentálisan filozofáló szubjektum teljesítményének szerepét.

Viszont hozzá kell tennünk, hogy az elméletien-reflektáló filozófiatörténeti cselekvésről szóló szövegekben ma már alig lehet egy tiszta történelmi pozíciót találni. Ennek oka amaz alapos leszámolásban keresendő, amelynek Hans-Georg Gadamer a historizmus hibás objektivációit alávetette17 (ha nem is specifikusan a filozófiatörténetre vonatkoztatva). Habár nehezen állítható, hogy a hatvanas években minden filozófiatörténész a heidelbergi iskola által alakított filozófia hermeneutikussá vált, de a hatástörténetileg formált és reflektáló tudat gondolata annyira elterjedt, hogy az egyszerű történelmi pozitivizmust messzemenően száműzték az elméletalkotás dicső tájairól. — Egészen másképp van a filozófiatörténeti gyakorlatban! A számtalan "vita", magyarázatmonopolizálási kísérletek, öröklési viszályok stb., amelyek fertőzőképességéről meggyőz minden filozófiatörténeti irányzatú filozófiai folyóiratba vetett pillantásunk, és amelyekből a filozófiában "tudományos" kongresszusok egy nagy része él, hatalommal bír, akkor is, ha csak rejtett demonstrációi ama töretlen érvényességnek, amelyből a történelem-pozitivizmus (filozófiatörténeti alakjában) még mindig áll. Mégsem szabadulhatunk meg így teljesen attól a gyanútól, hogy a filozófiatörténeti pozitivizmus elveszített ugyan egy csodát, de stratégiailag jól megalapozott okok miatt: az elmélet bástyáját (önként) föladták, hogy ezzel kikényszerítsék a gyakorlati filozófiatörténeti kutatás stratégiailag sokkal fontosabb frontján a döntést. És senki se föltételezze, hogy ez valami olyan, ami csak a filozófiatörténet ezoterikájára tartozik! Így például az Internationale Hegel-Gesellschaft kétévente, a tömegtájékoztatás legnagyobb érdeklődése mellett megtartásra kerülő kongresszusa — horribile dictu — a valóban egyetlen filozófiai fórum, amelyen Kelet és Nyugat nyitott ideológiai ütésváltására kerül sor, és minden alkalommal — többek közt — a filozófiatörténeti pozitivizmus hátán, az annak eszközeivel vívott Hegel körüli öröklési viszály képzést nyújtja, "legitimációs hatásokkal [...], melyek mélyen a politikába nyúlnak".18

b) A történelmi fölfogással diametrálisan van szembeállítva a filozófiatörténeti cselekvés, ahogyan nevezni szeretném, "pragmatikus" fölfogása. A "pragmatikus" fogalma alatt mindazt a meta-filozófiatörténeti teorémát szubszumálom, amely a filozófiatörténet értelmét és célját az állítólagos "új"-számára való hasznosságából határozza meg. Ez van adva az apparátusok filozófiatörténeti anyagaiban található egyes elemek dekoratív használatától — idézési célokkal és azzal a szándékkal, hogy a saját műveltséget bebizonyítsa vagy hogy a tekintélybizonyíték a sok fáradsággal és fáradozással összekötött racionális igazolási kötelezettség alól fölmentsen — egészen a sokkal komolyabban veendő és egyre nagyobb mértékben képviselt tézisig, miszerint a filozófiatörténeti tevékenység a filozófia történelmi "okiratainak" kezelésében és földolgozásában rejlik, hogy a már létező problémamegoldások az új problémákban való döntéshozatal megkönnyítéséhez egy célracionálisan kezelhető arzenállá váljanak. A például G. Bien19 által fölvetett összehasonlítás az angolszász jogrendszer precedensgyűjteményével illusztráció ehhez. Ez a "prejudikáló struktúra" — így fogalmaz Bien filozófiatörténetileg recipiált illetve applikált "klasszikus szövegek" "normatív konzisztenciájának" tekintetében — "a prejudiciák prezumptív kötöttségei elismerésének axiómáját alapozza meg, legalábbis használhatatlanságuk bebizonyosodásáig, ami azt jelenti, hogy elméletileg a valóságigényük megcáfolásáig. Egy szerző vagy egy szöveg klasszicitásának mértéke mindig ennek a kötöttségnek a mértéke"20. "A szövegvonatkozás filozófiai módján [...] a törvényhozó hatalom és a juriszdikció különbsége megszűnésének" alapteorémáját a szabadon burjánzó terminológia által kell fölfogni, mint alapvető szabadságot, egy prejudikálóan adott problémamegoldást fölhasználni vagy sem. A prejudíciumok normatív igénye vagy — másképpen mondva — a "szöveg autoritása": a jelen relatív probléma-megoldók kompetenciája (és annak performanciája).

Ez a fölfogás a történelmivel, mint mondtam, diametrálisan szembe van állítva, mert a filozófiatörténet alapvető köre "másik felének" abszolúttá-tételén nyugszik. Ha az ember a filozófia — időben értett — eseményeiben történteket úgy veszi, mint szabadon rendezhető atomi anyagokat, minden valóban csak azon múlik, hogyan használják ezeket. A filozófiatörténeti tevékenység így csak a filozofálástól függ, de nem megfordítva. Más szóval: a filozófiatörténeti cselekvésbe a saját filozofálást is bevonó teljesítményt elmulasztják, és ez a mulasztásos bűn annak formájában szokta érezhetően megbosszulni magát, amit "a gondolkodás reflektálatlanságának" vagy "ügyetlenségének" szemrehányásával szokás illetni. Ennek a fölfogásnak a keretein belül hamar sor kerül aztán a filozófiatörténet nehezen palástolható leértékelésére, merthogy ez — mint a precedensek a jogalkotásban — a problémamegoldási viselkedésnek csak egy tulajdonképpen elmaradott formáját jelenti. Egészen világossá ez abban a váltásban válik, amely a filozófiatörténet pragmatikus fölfogásában, prominens módon, Jürgen von Kempinskinél jelenik meg, aki — egy nyílt frontállásban a filozófiai hermeneutika ellen — a filozófiatörténet csak leplezett elutasításából pragmatikus szemszögből így vonja le a konzekvenciákat: "Számunkra nincs rá mód, hogy a múlt nagy filozófusai előtt a semmibe süllyedjünk és az ő szövegeik mögé bújjunk. Bármit is fedezhessünk föl ezek mögött a szövegek mögött — semmiképpen sem azokat a fogalmakat, melyek megengedhetnék, hogy új átmeneteket találjunk az új elméletekhez és azokat végig is vigyük".21 Amiből Kempinski a frappánsan és jellemzően megfogalmazott követelést vezeti le a filozófus címére: legyen "saját szakállára bolond, Platón nélkül".

Ennek a fölfogásnak az alapvető hiányosságát az "orvos-ügyvéd-kör" síkján maradva szeretném nem egy jogi, hanem egy orvosi metafóriába szedni: A pragmatikus fölfogás egy olyan orvos beállítottságával egyenlő, aki semmi mást nem tanult, csak egy kevés gyógyszerészetet, és így a szimptóma fölfedezése után rögtön a gyógyszeres szimptóma-terápiát rendeli el. És így elfelejti az első (és az etiológikus tisztázás összefüggése számára legfontosabb) lépést, az anamnézist. Ez által a kezelés által azonban csak nagyon ritka esetekben fog maradandó terapeutikus sikert elérni, és végül le kell mondania a problémamegoldásról, azaz a farmakológia terápiai arzenáljára való visszatéréséről. — Éppen így a konzekvensen pragmatikusan orientált filozófus is.

c) Úgy tűnik, hogy az "ideológiakritikai fölfogás" az alapvető körnek a teljes akceptálásához kerül közel: a filozófiatörténeti cselekvéshez a filozofálás kritikájának és önkritikájának funkcióját írja hozzá, ugyanúgy, mint mi. Azonban: a látszat csal. Ha az ember összefoglalóan egy képletre akarja hozni az ideológiakritikai fölfogás intencióját, akkor annak talán így kellene kinéznie: a filozófiatörténet a legitimációját abban találja meg, hogy a megmerevedett uralkodó gondolkodási struktúrák (úgynevezett "ideológiák") történelmi megvalósulásának fölmutatásán keresztül szabadítja föl azokat, akik ideológiakritikusan foglalkoznak a filozófiatörténettel, éppen ezen struktúrák uralma alól. Így hivatkozhat Habermas a "Hermeneutikstreit"-ben, Gadamer tézisével szemben, hogy magunkat hermeneutikusan vonatkoztassuk tradíciókra, arra, hogy ez azt jelentené: azok autoritását elismerjük22, kritikusan érveket vonultatva föl: "Autoritás és megismerés nem konvergálnak. A megismerés bizonyosan a tényleges átvitelben gyökerezik; kontingens feltételekhez marad kötve. De a reflexió az átmentett bormák fakticitásán nem dolgozódik le nyomtalanul. "23 Hogy mik a "nyomai", amiket hagyott, és ami így az ideológiakritikai filozófiatörténet effektusává válik, ezt Habermas a következőképpen fejezi ki: "De miközben a reflexió az autoritás azon útjára emlékeztet, amelyen a nyelvjáték-nyelvtant mint a világfelfogás és a cselekvés szabályát dogmatikusan begyakorolták, az autoritás feloldódhat — megszabadulva attól, ami benne a puszta uralom volt — a belátás és a racionális döntés erőszakmentes kényszerében. "24 Az emancipatórikus megismerési érdek alá vetik a filozófiatörténetet ebben a tekintetben. Ez viszont azt jelenti, hogy az ideológiakritikus filozófiatörténetet nem csak szellemtörténetileg lehet fölfogni: ez tehát a kritikai társadalomtudományok része, egyben egyfajta egyetemes történelembe integrálva: "Amikor a filozófia a történelem dialektikus menetében amaz erőszak nyomait felfedezi, amely az újra és újra megkezdett dialógust eltorzítja, mert a kötetlen kommunikáció pályáiból újra és újra kitaszította, előrehajtja azt a folyamatot, amelynek jóváhagyása őt legitimálja: ez az emberi nem előmenetele a nagykorúságba. "25 Ezzel a meghatározással a filozófiai feladatáról azonban elhagyja Habermas, amint azt ő is tudja, azt az összefüggést, amit hagyományos módon "filozófiának" neveznek; s mindeközben ismeri azt a, ha nem is dialektikus, de paradox tanácsot: "A filozófia a nagy hagyományához akkor marad hű, ha elválik tőle. "26

Az ideológiakritikusan-emancipatórikus filozófiatörténet Habermason példaként bemutatott magától értődéséből megmutatkozik — eltekintve a nagyon is kérdéses keretmeghatározásoktól, amelyeket, a megfelelő esetekben, egyes úgynevezett ideológiák "létrejövése" és "eredete" definíciójaként kell meghatározni —, éspedig minden megkívánható érthetőségével, hogy ez a két másik fölfogás egyoldalú abszolutizálását köti magában össze. A historizmus objektív félreértésébe pusztul bele (amit mellékesen megjegyezve élesen elítélt), azáltal hogy a filozófiatörténeti filozofálás kivetítő teljesítményét végeredményben a saját filozofálástól függetlennek tekinti, azáltal tehát, hogy a saját függőség behozhatatlanságát föloldani szeretné a mindig függő reflexiók által. Ez viszont a másik oldalon azt jelenti, hogy az ideológiakritikus filozófiatörténeti fölfogás implicite az atomikus filozófiatörténeti elemek szabad rendezhetőségét is képviseli — természetesen csak az ideológiakritika szolgálatában. A filozófiatörténet és az ideológiakritika egybecsúsztatása ezáltal, végső konzekvenciájában — szintén paradox módon megfogalmazva — a reflektálónak az ideológiakritikától való emancipációjához vezet. Az általam itt képviseltek és az ideológiakritikus filozófiatörténeti fölfogás megegyezésének látszata onnan ered, hogy a kétszeres egyoldalúságot könnyen tartják az egyoldalúság föloldásának.

d) Úgy nézhet ki, mintha a filozófiai hermeneutika a filozófiatörténetfölfogása volna az, ami a legjobban megfelelne a reflexív alapok lefektetéséből eredő elméletkövetelmények, a filozófia és a filozófiatörténet viszonyának. És tényleg, ismert módon, a klasszikus hermeneutika Schleiermachertől Diltheyig, ugyanúgy, mint az újabb filozófiai hermeneutika Heideggertől Gadameron át Apelig, bizonyos értelemben a megértés körstruktúrájából mint központi alapfenoménből indul ki. A jelentős különbségekre, amelyek a kör bevezetésének módjában, tehát metodikus-szisztematikus téren fönnállnak és visszahatások ugyanazon specifikus meghatározásokra, már utaltunk. Itt még föl kell tárnunk a konzekvenciákat, amelyek — egészen konkrétan — a filozófiai hermeneutika filozófiatörténeti fölfogásának számára a hermeneutikai kör mint a nyelv alapstruktúrája ontológiai hiposztazálásából eminens értelemben adódnak, és amelyek a metodikus-szisztematikus eltéréseken túlmenően adják hozzá a sajátjukat ahhoz, hogy a filozófiai hermeneutika is elmulasztja filozófia és filozófiatörténet viszonyában a gondolati tapasztalat által fölmutatott konstitutív kör elméletalkotó továbbfejlesztését.

Mint általános toposzt, amely alatt az elmélet-inhibiáló nyelv-ontologizálást összefoglalni lehet, szeretném előrebocsátani: a filozófiatörténet a fogalomtörténetre redukálódik. Ebben a képletben már benne rejlenek a lényegi problémák: a filozófia mint másoktól független, s a mindent átfogó és megalapozó nyelviség precízen megfogalmazható tartalmának diakrón minőségváltozása.

Az így szűkítettek magyarázatra szorulnak. — Gadamer — teljesen jogosan — utal a Wahrheit und Methodeban arra, hogy Heideggerrel radikálisan megváltozott a hermeneutikus kör, előtte inkább metodológikusan megfogalmazott értelme. Ennek a radikális változásnak a tartalmát, Gadamerrel együtt, a módszertől az ontológiához való fordulatnak tekinthetjük: "A megértés köre tehát egyáltalán nem egy ?metodikus? kör, hanem a megértés ontológiai struktúramomentumának leírása. "27 Gadamer viszont, ismert módon, ezeket a fölmutatott struktúra-momentumokat a nyelvben fixálja: amint hegelizálóan mondja, az "egy központ, amelyben az én és a világ összefonódnak, vagy még inkább: eredendő összetartozásukat ábrázolják28. Az így értett "nyelv mint egy hermeneutikus ontológia horizontja"29 természetesen nem mint a konkrét egyes nyelv értendő, amelyet Te és Én használunk. Ha így értették volna, akkor a "Hermeneutikstreit"-ban — legalábbis értelme szerint — forrón körülharcolt tétel: "a lét, amelyet meg lehet érteni, a nyelv"30 nem egy vitatható, hanem egyszerűen egy hibás tétel volna. Itt a "nyelvet" inkább mint "exisztenciálisat" kell értelmezni, s ez azt jelenti, hogy mint nyelviséget. A nyelviség, a mi konfrontációnk a hagyomány-horizontokkal és azok körkörös struktúrájával, a "teljesség megelőlegzésének" további érvényessége mellett, átfogóan és konstituálóan csapódik le a fogalmakban, az egyes nyelvek konkretizálásaiban. Ebből az a konzekvencia adódik a mi kérdés-összefüggésünkben, hogy a filozófia története mint a filozófia konfrontálódása a saját hagyományával, "horizontösszefolyások" kristályosodási pontjainak történetévé válik a nyelvi kontextusban — röviden: fogalomtörténetté.

Ezáltal érthetővé válik, mit is értünk a két fönt említett probléma (filozófia mint a másoktól független, ill. a mindent átfogó nyelviség precízen megfogalmazható tartalmának diakrón minőségváltozása), s az is világossá válik, hogy a két probléma egyenlően-komplementárisan függ össze. A filozófiatörténetet qua fogalomtörténetet vagy mint szellemtörténetet diszciplínát fogják föl, amely minden nyelven kívüli paraméter — mint például "munka" és "uralom" paraméterei reflexióját kizárja —, s akkor a filozófiát mint minden olyasmitől függetlent kellene tekinteni, ami saját magát meghatározza, ami egyszerűen abszurd volna; vagy a filozófiatörténet mint fogalomtörténet a "fogalom" alatt a mindent átfogó és megalapozó nyelviséget magát érti, akkor viszont már nem világos, mi legyen ebben még a "történelem", más szóval hogyan kerülhet ez a nyelviség precízen megfogalmazható tartalmának diakrón minőségváltozásához.

Gadamer, ismert módon, nyilatkozott a hermeneutikus filozófiatörténeti fölfogás problematikájáról, éspedig egy tanulmányában, amelynek már a címe is arra utal, hogy a filozófia és a filozófiatörténet körkörösen elengedhetetlen kölcsönös egymásra-utalási kapcsolatát látták ugyan, de fogalomtörténetileg ismételten rövidre zárták; a tanulmány címe: "Begriffsgeschichte als Philosophie"31. Gadamer ebben egy fogalomtörténeti gondolkodásmódot javasol, amely azonban nem mint fogalomtörténeti kutatás releváns, hanem amelynek célja "a filozofálás kifejezését az iskolai megmerevedésből feloldani és az élő beszéd virtualitása számára visszanyerni"32. Az út ennek a célnak az eléréséhez egyrészt a történelmi dimenzió érvényességben-tartásából, másrészt annak érvényessé-tételéből adódik, amely történelmi dimenzió, a zenei felhangokkal összehasonlíthatóan, az élő nyelv minden elemében benne rezeg. "Azon szavak felhangjai, amelyeket használunk, teszik lehetővé a gondolkodási feladat, a filozófia végtelenségét és jelenlévőnek-tartását, és egyedül ez engedi meg annak — minden korlátozottság melletti — beteljesítését. "33

Az így értett fogalomtörténet, mely az ideológiakritikus filozófiatörténet-fölfogás erős közelségében mozog, mivel mint "fölvilágosodás" "a filozófiai fogalom-szavak fogalmi eredetének lefedettségét [kell] felderítse"34, bár még eo ipso nem tartalmazza a nyelven kívüli paraméterek figyelembevételét, de azáltal mégis fönntarthatja magát a szellemtörténetileg monoparametrikus felületen, hogy benne az új fogalomalkotás már-mindig-is-együttmeghatározottsága a "már kimondott nyelv" révén35 az egyetlen explanáns-elemmé vált a fogalomtörténeti mozgás számára. Gadamer tehát egyáltalán nem oldja meg a monoparametrikus beszűkülés és történelmi mozgás ellehetetlenülésének kettős problémáját, hanem "megfelezi" annak mindkét felét. Mert a már-mindig-is-együttmeghatározottság legalább még egy további meghatározót föltételez (mondja már maga a szó is), és más paraméterek lehetőségének elhallgatása révén még semmi sem mondható azok tényleges hatásáról.

Itt Hermann Lübbe egy teorémája léphetne közbe segítőleg, amely a fogalomtörténetet mint "dialektikus folyamatot"36 fogja föl, éspedig mint egyfajta reciprok visszakapcsolódást a terminológiailag változó fogalom és a politikai-pragmatikus valóság között. Fogalomtörténet mint a fogalmak átformálásának története, pontosabban az áthagyományozott megkülönböztetési cselekvések sémájának változásáé: "nem a fogalom titkos entelechiájának engedelmeskedik, hanem a reális ellentmondások provokációjának, amellyel boldogulnunk kell"37. És Lübbe is kvázi-ideológiakritikusan fejezi ki magát a fogalomtörténet értelmére és céljára irányuló kérdés megválaszolásakor: A cél (de legalábbis az egyik cél) az volna, "megakadályozni, hogy hagyjuk magunkat fogalmak által [...] uralni, azáltal hogy őket már nem mint saját művünket (amelynek igazolása a cél) fogadjuk el és diszpozícióinkhoz állítjuk"38. A gadameri fogalomtörténet ezen "megmentése" viszont általános reflexióink körkörös alapelvét szegi meg; a filozófiatörténetet mint fogalomtörténetet nem mint filozófiát, hanem mint annak egy igen specializált eszközét fogják föl. És itt rögtön megmutatkozik a "fogalomtörténet" fogalmának kétértelműsége: Lübbénél ez a pragmatikus filozófiatörténet-fölfogás egyik formáját jelenti. — Mégis integrálni kell a fogalom-fejlődés és a valóság-struktúra dialektikus egymásrautaltságának gondolatát — előjelváltozással — a gadameri tézisbe, hogy ne essünk "monoparametrizmus"-ba. Akárhogyan is — a fogalomtörténet mint filozófiatörténet-pótló a hatástörténeti tudás lehetséges teljesítményei dimenziójának csökkenését mutatja.

A filozófiatörténet egy elmélete prolegomenikus alapvetésének köre így bezárul. A filozófia és a filozófiatörténet itt kidolgozott kölcsönös, cirkuláris egymásrautaltsága így megindokolható "érvényesség-logikailag", elvileg reprodukálható gondolkodási tapasztalatok által, és bizonyosságot tehet teljesítőképességéről a filozófiatörténet legnagyobbrészt képviselt fölfogásainak integratív kritikája révén (nemcsak ma, de legalábbis a "filozófiatörténet mint filozófia"39 lehetőségének Kant által való fölvetése óta). Végezetül még ki kell emelnünk az itt elértek egy reflexióját és immanens konzekvenciáját a filozófiatörténet erre épülő elmélete számára.

 

V. Még egyszer: "Minek még filozófiatörténet és hogyan? "

Az itt fölmutatottak lényege: a filozófia és a filozófiatörténet kapcsolata, mint kölcsönösen szükséges kötöttség. Ez azonban nem a két dolog egyenlőségét jelenti, hanem az azonosság egy körkörös kapcsolatát, pontosan a különbségen keresztül. Mi viszont egy kétségbevonatlan legitimitás föltételezéséből indultunk ki, pontosabban: a filozófia kétségtelen legitimációjából, és erre az antecedensre tettük föl kondicionálisan a filozófiatörténet konzekvenciáját. Mindez azt jelenti, hogy a filozófiatörténetet csak kondicionálisan legitimáljuk, vagyis a filozófia megkérdőjelezetlen legitimációjának föltétele mellett. E legitimáció hipotetikus jellegének kategorikussá változtatásához először a filozófiát mint olyat kell kategorikusan legitimizálnunk. A kétoldali tulajdonságok összefonódásának okából, a másik szükségszerű föltételezettségéből következik, hogy ennek a kategorikusságnak a maga részéről valószínűleg filozófiatörténetileg föltételezettnek kell lennie.

És ezzel tényleg így van. Először is szeretném körvonalazni, mely módon is adódik (a cirkuláris föltétel-összefonódásokra vonatkozó tézisünk összefüggésében) a filozófia legitimációjának egy a filozófiatörténettől függő variánsa. Ennek a "körvonalazásnak" meg kell feleljen a filozófiatörténetben a filozófia egy szisztematikusan kifejtett elméletének filozófiatörténetileg konstitutív legitimációja. Egy kapcsolódó második menetben röviden érintjük a metodológiailag fő kérdéseket, amelyek a kifejtett elméletben a "filozófiatörténet metodológiájának" központi részét kell képezzék.

a) Hogyan is áll a dolog a filozófiának filozófiatörténetileg indukált legitimációjával? Mivel a megfelelő helyen már kimerítően beszéltem róla40, itt ezt csak megpendíteni szeretném. A fiatal Hegelnél található az az érdekes elmélet, hogy a filozófiatörténetnek a történelem immanens törvényének, a pulzusának kellene lennie. A filozófia így a történelmére irányuló reflexióból a "filozófia szükségletei" általános törvényének segítségével a saját cselekvése számára egy cselekvési utasítást kaphat. Az általános törvényt így fogalmazhatnánk meg egy "falszifikálható" teljes tétel formájában: Pontosan akkor, és ott mindenhol, ahol az emberi gondolkodás önmagán kívül van, a filozófiának be kell lépnie az emberek életébe, hogy a gondolkodást ismét magához vonja.

Ezáltal, filozófia és filozófiatörténet összefonódásából, a filozófia legitimációjának keresett, filozófiatörténetileg meghatározott variánsa adódik. A filozófia ugyanis azáltal igazolható teljes mértékben a legitimációjában, hogy szükséges — nem mint díszítő kultúrkincs vagy ünnepi szónokok arzenálja különleges ünnepnapokon, hanem mert nélküle a gondolkodás egyre jobban eltávolodna önmagától. A gondolkodás, pontosan ugyanúgy, mint a "valóság", amelyet föl kell fognia és amelyre ismét visszahat, egyre "őrültebbé" válna. A filozófia mint korrektívum szükséges a kudarcot valló racionalitás-típusok számára. A filozófia mint a gondolkodás- és fölismerés-minták hiányának, a gondolkodási tapasztalatban megalapozott tudatossá-válásának és áthidalásának lehetőségalapjaként szükséges — amin én egyúttal a "dialektikát"41 is értem.

A filozófia legitimációjának ezen fölfogása vonatkozásában, a filozófia szükségességében a racionálisan önkorrigáló evolúció folyamata számára, ahogyan ezt mint az elidegenedett gondolkodás "per viam negationis" magához térését lehet jellemezni, úgy gondolom, integratív kritikával föl lehetne mutatni, hogyan kerülhetett sor a filozófia föladatának más meghatározásaira, és talán azt is meg lehetne magyarázni, hogy miért kellett ennek sorra kerülnie. — De hogy ez lehetséges-e, az a filozófiatörténeti kijelentések elméleti státusának sikeres tisztázásától függ, és egyben a metodológia még körvonalazandó területéhez tartozik.

A filozófia ezen funkció-meghatározó legitimációjából visszamenőleg egy tartalmi válasz adódik a kérdésre: "Minek (még) filozófiatörténet? " Ha a filozófia tényleg az elidegenedett gondolkodás korrektívuma, fölépítve a kudarcos racionalitás-típusok hiány-tapasztalatára, és így messzemenően egybeesik azzal, amit "dialektikának" neveznek, akkor a filozófiatörténetnek — a filozófia és a filozófiatörténet viszonyának kölcsönös föltételezettsége mellett — nem lehet más föladata, mint: a mindenkori jelent aszerint megvizsgálni, hogy lehetséges-e illetve mennyire lehetséges benne aberratív gondolkodás az elidegenülés mint tendencia vagy akár tény értelmében, és hogyan viselkedjünk ezzel szemben. Kézenfekvő, hogy mindehhez ennek az aberratív gondolkodásnak az eredetére vonatkozó reflexióra is szükség van. Föl lehetne mutatni, hogy nem véletlen: a filozófiatörténet értelmére és céljára irányuló mai kérdésnek éppen Hegel — éspedig a korai és nem a rendszerkényszer alatt álló, hanem az első jénai idő42 Hegele — helyez elénk tanulságos modellt, abban az általam kontaminált rövid megfogalmazásban: A magát a történetével kölcsönös föltétel-viszonyban tudó filozófia föladata az, hogy korát a tekintetben elemezze, vajon elveszítették-e és milyen módon benne az ellentétek az élő viszonyukat és kölcsönhatásukat, s miféle visszatérést lehetne találni itt a belépéshez az emberek életébe.43

A filozófiatörténet egy elméletének még kifejtendő második részére tartozik ennek az alapgondolatnak a tartalmát szisztematikusan kibontani és viszonyba hozni a hermeneutikus fölfogás "hibáival", mint a valós fejlődés és a gondolati tapasztalat evolúciója interrelációinak egy dialektikus fölfogási lehetőségével.

b) Csak most, mindezt föltételezve vagyunk készek rá, hogy magunkat a tényeken alapuló filozófiatörténeti kutatás metodikus kérdéseinek szenteljük. Ha csak egy pillantást vetünk a megfelelő kérdések vitájára más történeti diszciplínákban44, mint adottat lehet fölfogni, hogy a filozófiatörténet elmélete megfelelő metodologikus részének nagyon differenciált és absztrakt problémákkal lesz dolga, olyan problémákkal, amelyek végső soron csak nagyon érintőlegesen vetítődnek át a "filozófiatörténeti munka műszabályainak" pragmatikus síkjára. Az elkövetkezendőkben csak két központi problémakört szeretnék érinteni, és annak irányát sejtetni, amelyben azok földolgozását látom. Ezek a problémakörök: "a filozófiatörténeti tevékenység alaptípusai" és "filozófiatörténeti magyarázat".

Eddig tudatosan elsikkasztottam egy megkülönböztetést: a filozófiatörténet mint filozófia történetének összábrázolása az egyik oldalon és az egyes filozófiatörténeti kutatások a másik oldalon. E között a két szélsőség között természetesen tetszőleges számú közbülső lépcsőfok létezik: mint például egyes időszakok története, nemzeti történetek, problématörténeti vizsgálatok, a különböző filozófusok viszonyára irányuló tanulmányok, forráskritikai tanulmányok stb. Ezeknek a különböző típusoknak a megvitatásánál — amelyek a két említett szélsőségre redukálhatók — a prolegomena keretein belül nem lehet szó egy klasszifikálásról: az, ami itt érdekes, az, hogy a két szélsőség között meg lehet-e állapítani olyasmit, ami egy szignifikáns különbség a metodologikus aspektus tekintetében.

Mint már mondtuk, ezt a kérdést itt nem kellene lezáró jelleggel kibontanom és megválaszolnom, hanem csak az irányt kellene sejtetni, amelyben én egy eljövendő földolgozás és megválaszolás lehetőségét látom. Azt hiszem, be lehet bizonyítani, hogy nem létezik szignifikáns különbség, hanem itt is csak a filozófia és a filozófiatörténet körkörös alapviszonya válik alapvetővé: Mindkét "szélsőség" két konstitutív elem egy kölcsönös viszonyából áll: a filozófia vezérmotívumából, amelyet "az Egész eszméjének" vagy — tudományfilozófiailag — "explanáns"-nak nevezhetünk, s a filozófiatörténeti adatokból, melyeket egyedieknek vagy "explanandának" nevezhetünk. Ezt a filozófiatörténetekben valóban — ugyanúgy, mint az egyediek filozófiatörténeti résztanulmányaiban — besorolják a nagyobb összefüggésbe, vagy akár megmagyarázhatják. A különbség, s ezt kellene megmutatni, csak fokozati abban az értelemben, hogy az érdeklődés az egész ábrázolásánál a "totalitásra", a részábrázolásoknál ezzel szemben inkább az egészbe besorolandó különállókra irányul. Hogy ez valóban így van, azt — esettanulmányszerűen — a filozófiatörténeti össz-ábrázoláson és a különálló kutatásokon lehetne bebizonyítani. Például a résztanulmányokban mindig föltételezett az "egészre" vonatkozó elméleti föltételezések "set"-je, vagy ellenkezőleg, a teljes ábrázolásoknál mindig föltételezett a doxográfia hermeneutikailag vitatott lehetősége. Az értelmezési és magyarázati minták, amelyeket a problémakör kidolgozásában megtalálhatunk, legnagyobbrészt gyakorlati eredetűek, mivel a kontingensekre vonatkoznak.45

Implicit módon már érintettük a filozófiatörténeti magyarázat probléma-mezejét. Itt nem a lehetséges magyarázatformák fölsorolásáról van szó, hanem két kérdés tisztázásáról, amelyek szintén szorosan összefüggnek egymással, éspedig a következő kérdésekről: "Lehetségesek-e magyarázatok a filozófiatörténet keretein belül? " és, ebben részben bennefoglalva, "Hogyan is néz ki a filozófiatörténeti magyarázatok mintája? " Mindkét kérdést hihetetlenül sokféle módon lehet megközelíteni. Minden megválaszolási kísérlet alapföltételének viszont a "természet-" és "szellemtudományok" "magyarázatának" ill. "megértésének" az általános tudományelméletben igen erősen lehorgonyzott, szigorú elválasztásának megszüntetése kell legyen. "Megszüntetés" alatt semmiképpen sem minden különbség tagadását értem, hanem — amint mondtam — mindkét csoport tárgy- és meta-elmélete "összefonódóan-kölcsönös szolgáltatásai"46 lehetőségének fölmutatását. E mellett a föltétel mellett aztán majd megmutatkozik, hogy mik azok az igények, amelyeket egy magyarázattal szemben fölállítanak, amikor azt definiálják, hogy milyennek is kell lennie ahhoz, hogy mint "magyarázatot" elfogadják. A magyarázat-pragmatika egyben arról is dönt, hogy egy antecedenst egyben már mint explanánst kell-e fölfogni, vagy ehhez egy rekurzusra van-e szükség, magasabb fokú elmélet-elemekhez. Ezen rész kidolgozása ellentétben a jelen elemző transzcendentálfilozófiai dialektikájával és egyéb vitáival a magyarázat fogalmáról a történelemtudományokban47 arra hat majd ki, hogy sem "helyes magyarázatok" vs. "pszeudo-magyarázatok", sem pedig különböző magyarázattípusok nem léteznek, hanem csak különböző követelmény-standardok és, ennek megfelelően, különböző extenzív és intenzív paraméter-mennyiségek48.

Ennek következtében anticipálható, hogy ennek a problémakomplexumnak mindkét fő kérdésére egy és ugyanazon válasszal lehet felelni: Egy filozófiatörténeti magyarázat lehetséges, és a standardok, amelyek meghatározzák, összefoglalhatók "a plauzibilitás egy logikájában": nincs szükség a filozófiatörténeti magyarázat saját mintájára, hanem ez a plauzibilitás-logika mértéke szerint levezetett általános magyarázatséma szerint működik, amely megfelelő specifikus levezetésekkel minden terület számára érvényes lesz, amelyen valamit meg kell magyarázni, amely tehát — más szavakkal — megértésre49 vár.

Nincs szükség külön annak megemlítésére, hogy az elmélet végső részét kitevő "plauzibilis logikája" nem állhat semmi másból, mint a retorika és a hermeneutika reflexív kidolgozásában — egyszersmind vitában a kritikai elmélet50 hasonló kommunikációelméleti kísérleteivel.

Mindennek, be kell vallanunk, legalább részben program-jellege van, viszont úgy gondolom, olyan program-jellege, amely (legalábbis a gondolat-tapasztalat terén) bármikor bebizonyítható interszubjektív módon, és melynek teljesítmény-ígéretei szerintem még emelkedőben vannak.51

(Fordította Becker Ferenc)

 



JEGYZETEK

[ Cikk eleje |   Cikk vége  | Jegyzetek ]

 

1 "Wozu noch Philosophiegeschichte? Legitimationsprobleme als Ansatz zu einer Philosophiegeschichtstheorie", Studia Philosophica 37 [1977], 199-234. o. Vissza

2 Valóban, az ezután következő fejtegetések egy előadásra mennek vissza, ugyanezzel a címmel, amelyet 1973. december 3-án tartottam a Zürichi Filozófiai Társaság előtt, és amelyben ennek a tanulmánynak néhány alapgondolatát juttattam kifejezésre. Az érdekes és számomra tanulságos diszkussziónak köszönhetek néhány gyarapodást; így különösen Helmut Holzheynak kell köszönetet mondanom, akinek az előadásomról írt beszámolójából fontos tanulságokat vonhattam le. Vö. H. Holzhey: "Die Philosophie und ihre Geschichte. Zu einem Vortrag von Walther Zimmerli", Neue Zürcher Zeitung (reggeli kiadás, 1974. január 17), 25. o. Vissza

3 Vö. Koselleck: "Wozu noch Histori? " In H. M. Baumgartner-J. Rüssen (Hg.): Seminar: Geschichte und Theorie. Umrisse einer Historik (Frankfurt 1976), 17 skk. o.; először megjelent Historische Zeitschrift 212 (1971), 1 skk. o. Vissza

4 H. Lübbe: "Philosophie Editionen — kulturpolitisch vom hohen Rang, wissenschaftspolitisch ohne Präferenz", Wirtschaft und Wissenschaft 1976, 2. sz., 3. o. Vissza

5 Uo. Vissza

6 Kant: Prolegomena zu einer jeden künftigen Methaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (1783), Előszó (Akademie-Ausgabe Bd. IV, 255. o.). Vissza

7  "Philosophie der Philosophie" illetve a "Philosophiegeschichte" újabb irodalmához (E. Röer, F. Köppen) vö. L. Geldsetzer: Die Philosophie der Philosophiegeschichte im XIX. Jahrhundert. Zur Wissenschaftstheorie der Philosophiegeschichtsschreibung und -be-trachtung (Meisenheim a. G. 1968), 117. o., 10. jegyzet, uő. Was heißt Philosophiegeschichte? Düsseldorfer Philosophische Bausteine I (Düsseldorf 1968), 12. o., 15. jegyzet. Vissza

8 Th. W. Adorno: "Wozu noch Philosophie? ", in uő.: Eingriffe. Neuen kritische Modelle (Frakfurt 1963), 11 skk. o.; először megjelent: Merkur 1962. november. Vissza

9 A filozófia és történelme szerepéhez a tanárképzés keretein belül egy irodalomgyűjteményt bocsát rendelkezésre H. Poser írása: "Funktion der Philosophie in der Lehrerbildung", Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 1976, 2. sz., 17 skk. o., különösen a jegyzetekben. Vissza

10 Vö. H. Lübbe: "Philosophische Editionen", uo. (3. jegyzet). Vissza

11 A Fenomenológia I-V-ig terjedő alakzatait vegyük itt figyelembe, amelyek még a tudathoz és nem a világhoz tartoznak. Vö. Hegel: Phänomenologie des Geistes, hg. v. J. Hoffmeister (6. Aufl., Hamburg 1952), 315. o. Vissza

12 Egy erre vonatkozóan kommentált bibliográfia megjelenése még várat magára, de saját kutatásaim alapján úgy gondolom, hogy több mint száz tételről van szó (ha különböző minőségűek is) egyedül a német nyelvű irodalomban, éspedig mind a hatvanas évek óta. Vissza

13 Az orvos-ügyvéd-kör elkerüléséhez vö. G. Sebba: "What is ?History of Philosophy?? Doctrinal vs. Historical Analysis", Journal of the History of Philosophy VIII (1970), 251. o. Sebba sem egy gondolkodás-tapasztalat illusztrációjaként vezeti be ezt a képet, hanem egy azonnal elvetendő tévhitet jelöl meg: "We have a history of technology but not a technology of history, we do have both a history of philosophy, and a philosophy of history. And this is not simply the case of the lawyer and the doctor where the lawyer is his client's patient and the doctor his patient's client. " (Kiemelés: W. Z.) Vissza

14 Hegelnél található a legkifejezőbb megfogalmazás: "Az élő szellem, amely egy filozófiában lakik, hogy kibontakozhasson, azt követeli, hogy egy rokon lélek által születhessen. " (Differenz des Fichte'schen und des Schelling'schen System der Philosophie (1810), Gesammelte Werke 4, 9, az értelmezéshez vö. W. Ch. Zimmerli: "Frage nach der Philosophie. Interpretationen zu Hegel's ?Differenzszhrift?", Hegel-Studien 12, Beiheft (Bonn 1974), 36 skk. o. Vissza

15 Ez a kifejezés - a "Hinterfragen" című cikk szerint L. Oeing-Hanhofftól, lásd Historisches Wörterbuch der Philosophie Bd. 3 (1974), 1130 skk. o. - valószínűleg F. Nietzsche Morgenrötéjéből származik (5. Aph., 523), ahol is Nietzsche ezt fejtegeti: "Mögékérdezni. - Mindennél, ami egy embernél megmutatkozik, megkérdezhetjük: mit akar ez rejteni? Miről akarja elvonni tekintetünket? Mely előítéletet akar kelteni? És még: meddig megy ennek a tettetésnek a finomsága? És miben fog mellé? Vissza

16 Természetesen megnevezhetők még további csoportok is minden nehézség nélkül, de úgy gondolom, bebizonyítható, hogy ezek csak variánsai vagy kevert formái a négy megnevezett fő iránynak. - A különböző álláspontokhoz, melyek a filozófiatörténeti fölfogásokban megjelennek, vö. H.-M. Sass anyagban gazdag és informatív tanulmányát: "Philosophische Positionen in der Philosophiegeschichtsschreibung. Ein Forschungsbe- richt",Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 46 (1972), 539 skk. o. Egy érdekes vita található még: Studia Philosophica XXXVI (1976), 3-51.o., J. Mittelstrass, A.-J. Voelke és H. Holzhey között. Vissza

17 Vö. H.-G. Gadamer: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophioschen Hermeneutik (1960, 2. Aufl. Tübingen 1965), 205 skk. o.; továbbá Hermeneutik und Historismus, uo. 477 skk. o. Vissza

18 H. Lübbe: "Philosophische Editionen", uo. (3. jegyzet), 4. o. Vissza

19 Vö. G. Bien: "Das Geschäft der Philosophie, am Modell des juristischen Prozesses erläutert", in L. Landgrebe (Hg.): Philosophie und Wissenschaft (9. Deutscher Kongress für Philosophie, Düsseldorf 1969), Meisenheim a. G. 1972, 55 skk. o. Vissza

20 Uo. 76. o. Vissza

21 J. v. Kempinski: "Philosophie und theoretischer Fortschritt", in Brechungen. Kritische Versuche zur Philosophie der Gegenwart (Reinbek b. Hamburg 1964), 326. o. Vissza

22 "Számomra ez kényszerítőnek tűnik, ha az igazi autoritásviszonyok számára meghatározóan elismerést találok. [...] De mi is legyen [...] az elismerés, ha nem az, hogy az autoritásnak a megismerés fölényét számítják be, és emiatt azt hiszik, hogy igazuk van. " H.-G. Gadamer: "Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik. Methakritische Erörterungen zu ?Wahrheit und Methode?", in K.-O. Apel u. a.: Hermeneutik und Ideologiekritik (Frankfurt 1971), 73. o.; először in H.-G. Gadamer: Kleine Schriften I (Tübingen 1967). Vissza

23 J. Habermas: "Zu Gadamers ?Wahrheit und Methode?", uo. 50. o., először mint fejezet jelent meg, in J. Habermas: Zur Logik des Sozialwissenschaften (Philosophische Rundschau, Beiheft 5, Tübingen 1967). Gadamer és Habermas vitájához az úgynevezett "Hermeneutikstreit"-ban vö. W. Ch. Zimmerli: "Ist die kommunikationstheoretische Wende ein Ausweg aus dem Hermeneutikstreit? ", in R. Simon-Schaefer-W. Ch. Zimmerli: Therorie zwischen Kritik und Praxis. Jürgen Habermas und die Frankfurter Schule (Stuttgart-Bad Cannstatt 1975), 95 kk. o. Vissza

24 J. Habermas: "Zu Gadamers [...]", uo. Vissza

25 J. Habermas: "Erkenntnis und Interesse", in Technik und Wissenschaft als "Ideologie" (Frankfurt 1968), 164. o.; először megjelent Merkur 1965. december. Vissza

26 Uo., 165. o. Vissza

27 H.-G. Gadamer: Wahrheit und Methode, uo., 277. o., 16. j. Vissza

28 Uo., 449. o. Vissza

29 Így szól a harmadik fejezet címe a Wahrheit und Methode III. részében, vö. uo., 415 skk.o. Vissza

30 Gadamer, uo., XX. o.; előszó a 2. kiadáshoz; uő.: Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik, uo., 71. o., 21. j. Vissza

31 H.-G. Gadamer: "Begriffsgeschichte als Philosophie", in Kleine Schriften III (Tübingen 1970), 237 skk. o.; először megjelent: Archiv für Begriffsgeschichte. Vissza

32 Uo., 249. o. Vissza

33 Lásd uo. Vissza

34 Uo., 243. o. Vissza

35 Uo., 240. o. Vissza

36 H. Lübbe: "Begriffsgeschichte als dialektischer Prozess", Archiv für Begriffsgeschichte XIX (1975), 8 skk. o. Vissza

37 Uo., 14. o. Vissza

38 Uo., 15. o. Vissza

39 Ehhez vö. még H. Lübbe: "Philosophiegeschichte als Philosophie. Zu Kants Philosophiegeschichtsphilosophie", in Einsichten. Gerhard Krüger zum 60. Geburtstag (Frankfurt 1962), 204 skk. o.; továbbá W. E. Ehrhardt: Philosophiegeschichte und geschichtlicher Skeptizismus. Untersuchungen zur Frage: Wie ist Philosophiegeschichte möglich? (Bern-München 1967), 44 skk. o. Vissza

40 W. Ch. Zimmerli: "Geschichtsphilosophie und Philosophiegeschichte im Denken des jungen Hegel. Ansätze zu einer Theorie der Philosophiegeschichte", in K. Hübner-A. Menne (Hg.): Natur und Geschichte. X. Deutscher Kongress für Philosophie, Kiel 1972 (Hamburg 1973), 470 skk. o. Vissza

41 A dialektikát ugyanis úgy kellene fölfogni, szerintem, mint "a magyarázó és leíró tudatnak az iteráló [...] hiány-tapasztalatot szisztematizáló reflexióját az általa már föl nem fogható (s ezért ?kontingensként? aposztrofált valósággal szemben". W. Ch. Zimmerli: "Was ist das eigentlich - Dialektik? ", in R. Simon-Schaefer-W. Ch. Zimmerli: Theorie..., uo. (22.j.) 168. o. Vissza

42 Mégpedig a már említett (lásd föntebb: 13. j.) "Differenzschrift". Vissza

43 Vö. ehhez Hegel: Gesammelte Werke 4, 14. o. és J. Hoffmeister (Hg.): Briefe von und an Hegel I. (Hamburg 1952), 59 skk. o. Vissza

44 Vö. pl. B. Giesen-M. Schmid (Hg.): Theorie, Handeln und Geschichte. Erklärungsprobleme in den Sozialwissenschaften (Hamburg 1975), továbbá a "Forschungspraktische Strategien" és "Methodologische Konzepte" címszó alatti tanulmányokat in H.-M. Baumgartner-J. Rüsen (Hg.): i. m. (2. j.), 97 skk. o., valamint R. Simon-Schaefer-W. Ch. Zimmerli (Hg.): Wissenschaftstheorie der Geisteswissenschaften: Konzeptionen, Vorschläge, Entwürfe (Hamburg 1975). Vissza

45 Ezen azt értjük, hogy ilyen esetekben mindig egyes faktorok kerülnek említésre, mint például a "szűkre szabott időé", tehát az illető filozófiatörténész munkaszituációjának véletlen meghatározásai, hogy például a szociális paramétereket miért nem vizsgálták meg, holott az egész érdeklődésének mértékében és "elmélet-divatosan" így kellett volna legyen. Vissza

46 Vö. ehhez W. Ch. Zimmerli: "Paradigmawechsel und Streitbehebung. Einheitswissenschaft einmal anders", in R. Simon-Schaefer-W. Ch. Zimmerli (Hg.): Wissenschaftstheorie... i. k. (22. j.), 352 skk. o. Vissza

47 Instruktív áttekintést ad a problémákról az analitikus diszkusszió keretein belül K. Achman: Analytische Geschichtsphilosophie. Eine kritische Einführung (Freiburg-München 1974), különösen 151 skk. o. Különösen megvilágosítónak lehet nevezni G. H. von Wright művét: Erklären und Verstehen (németül: Frankfurt 1974); vö. még "Transzendentale Analysen" és "Dialektische Reflexionen", in H. M. Baumgartner-J. Rüsen (Hg.): i. m., 253 skk. o. Továbbá: H. M. Baumgartner: Kontinuität und geschichte. Zur Kritik und Metakritik der historischen Vernunft (Frankfurt 1972), 288 skk. o. Vissza

48 A kavantifikálás-differenciálás, extenzió és intenzió szerint, megpróbálja elfogadni, hogy az is lehetséges: egy adott magyarázattal szemben több magyarázati lépést (egy potenciálisan végtelen regresszus irányában) követelünk, mint ahogyan az is lehetséges, hogy minden lépés számára szigorú kritériumokat követeljenek (mint például: nem akarunk több statisztikai magyarázatot elfogadni, vagy valami hasonló). Véleményem szerint viszont mindkettő a kiindulásban bevezetett és így érvényes, és ez azt jelenti: általánosan elfogadott magyarázat-pragmatikától függ. Vissza

49 "Megértés" ezek szerint semmi más, mint egy másik kifejezés az egy bizonyos követelmény-standardtól függő módon levezetett magyarázatra et vice versa. Vissza

50 Összehasonlításul például H.-G. Gadamer: Rhetorik..., i. k. (21. j.); J. Habermas: "Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz", uő. és N. Luhmann: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie - Was leistet die Systemforschung? (Frankfurt 1971), 101 skk. o.; uő.: "Wahrheitstheorien", in Wirklichkeit und Reflexion. Festschrift für W. Schulz (Pfullingen 1973), 211 skk. o. Vissza

51 Ezen föltevés jogossága arra a sejtésre alapozódik, hogy a filozófiatörténet az általános historizálódás említett folyamatában egyre jobban konszolidálódik - egyben mint az egész szakma "bástya"-diszciplínája - és hogy ezáltal az eddig figyelmen kívül hagyott elmélethiány érzékelhetővé válik. Vissza

 

[ Cikk eleje | Jegyzetek ]