KOHERENCIA ÉS TERROR: BEVEZETÉS

HANNAH ARENDT POLITIKAI FILOZÓFIÁJÁBA 1

VETŐ MIKLÓS

[ Cikk vége  | Jegyzetek | Bezárás ]

 

Hannah Arendt, századunk egyik legnagyobb politikai filozófusa hét esztendeje halott.2 Életműve, amelynek java részét alkalmi írások teszik ki, amelyeket semmiféle rendszeres elképzelés nem fűz össze, mégis azt mutatja, hogy a legheterogénebb részekből koherens és teremtő egység áll össze.3 Jaspers tanítánya lévén, s mivel Heidegger nagy hatást gyakorolt rá, mindig is gyanakvással tekintett mindenfajta spekulatív idealizmusra és mindig is erős hajlandóságot mutatott az egyénnek, ítéletének és cselekvésének megbecsülésére. Mindenesetre kezdettől fogva mérsékli az "exisztencialista" befolyást Kant szorgalmas olvasása, valamint józanul ékesszóló mestereinek, az ókori filozófusoknak és történészeknek szakadatlan tanulmányozása. Később pedig, életének utolsó előtti évtizedében, Hannah Arendt alaposan belemélyed az amerikai függetlenség atyáinak tanításába. Ezzel együtt nem Jaspers és Kant, Cicero vagy Aristotelés, Szent Ágoston vagy John Adams szövegeinek exegetálása, hanem a korabeli totalitárius rezsimek odaadó és beható tanulmányozása szolgáltatja neki a lényeges témát, filozófiai gondolkodása strukturális kategóriáit. A hitleri Németországból menekült el és éles szemmel figyelte Sztalin Oroszországát — egész eszmélkedésének központi elemei, jövendő filozófiai fejlődésének alapjai benne vannak nagy művének, A totalitarianizmus eredetének történeti-politikai elemzéseiben, később pedig, korlátozottabb formában, Eichmann Jeruzsálemben című könyvében. Igaz, emellett elmélkedésének lényeges, mondhatni strukturális témái benne vannak mintegy rövidítve, in statu nascendi, egy 1945 táján született kis esszéjében, amely Kafka műveiről szól.4 A hitleri katasztrófa roppant fényében Arendt fölismerte a bürokratikus világ csodálatos kafkai leírásában a kérlelhetetlen és egyben értelmetlen szükségszerűséget, amely a totalitárius rendszereket jellemzi. Kétségtelen, hogy bár a lényeg, a mag, a terv, az alapvető filozófiai konfiguráció megmutatkozik már történeti és esztétikai írásaiban is, csak nagy könyve, a The Human Condition rögzíti és rendszerezi a történész látásmódját és ítéletalkotását. Magától értődő, hogy a munka-csinálás-cselekvés triász korántsem a Totalitarianizmus elemzéseinek elméleti megfelelője, amelyet különben figyelemreméltóan meghalad. Mindamellett visszamenőleg is megvilágítja az alapjait, és lehetővé teszi, hogy fölmérjük rejtett fogalmi összefüggéseit. Ha a The Human Condition, amelynek eredetileg Vita Activa lett volna a címe, megmarad mondhatni gyakorlati filozófiája összegzésének, Hannah Arendt valójában élete utolsó éveit elméleti filozófiája kidolgozásának szentelte, ez pedig A szellem élete, amely Gondolkodásra, Akaratra és Ítéletre tagolódik, de töredék maradt, mert az "Ítélet" soha nem készült el.5

Antihegeliánus létére is, gondolatai kifejtésében szinte magától értődőn követte a hármas ritmust, amelyet itt csak nagyon érintőlegesen tárgyalunk. E triászok lényege, végső soron, hogy az első immanens és szükségszerű momentum ellentétben áll a második konkrét és szabad momentummal, az ember célja pedig ezen a földön, hogy elősegítse a harmadik momentum diadalát az első fölött. Az elmélet igazsága nem a logikus okfejtés, hanem az ítélet, a gyakorlat igazsága pedig nem a gépies munka, hanem a politikai-erkölcsi cselekvés. Kafka regényeiben az emberi józan ész és az egyén tisztessége vet világot a bürokratikus gépezet ártalmas abszurditására, és e vak folyamat, a totalitárius rémség tanulmányozására kiváló alkalom a konkrét egyéni cselekedet. Márpedig igen sajátos tényről van szó. Éppen ellentétben a józan ésszel és a tisztességgel, bár a szabad emberi cselekvésből fakad, mégsem illeszkedik a politikai cselekvés harmonikus szövetébe, hanem elárulja azt, elidegeníti és kiszolgáltatja ezeket a cselekedeteket a vak szükségszerűségnek. Először is megmagyarázzuk a hazugságot, pontosabban a hazugság filozófiai státusát, hogy a továbbiakban bemutathassuk az emberi képességek és tevékenységek "normális" hierarchiáját, amelyet ez tönkretesz és visszájára fordít. Látni fogjuk ily módon a totalitárius rendszer genezisét — H. Arendt filozófiájának negatív középpontját —, amikor is az alárendelt mozzanatok uralkodóvá válnak, s a természetes elfajulásából megszületik a valóságos gyökeres rossz. Végül pedig fölvázoljuk azokat az igen szerény modalitásokat, amelyekben a rossz elleni harc kibontakozhat a "normális" rend helyreállítása érdekében.

A metafizika az ókor óta abban tetszelgett, hogy képes a rosszat a negativitás, a semmisség, a hiány terminusaival megnevezni, de amikor a hazugsággal kerül szembe, nem érheti be annyival, hogy a nélkülözésről értekezik. A hazugság, ahogy Szent Ágoston mondja, nem pusztán az igazság hiánya, hanem "az igazság ellentéte".6 A hazugság "falsa significatio cum voluntate fallendi", és nem egyszerűen az igazság hiánya.7 Hazudni annyi — ebben Szent Tamást halljuk —, mint nem az igazat mondani, s ez nem egyszerű ellentéte az igazság elhallgatásának.8 A hazugság "formális" eleme, ami sajátos létmódjában létrehozza, az a szándék, hogy valami hamisat közöljünk.9 Hannah Arendt, a nyugati filozófia nagy hagyományával összhangban, elismeri az aktivitás és agresszivitás jelenlétét a hazugságban, amely a tudatlanság és a tévedés fakó világával ellentétben megnyilvánul benne (CR 5). A hazugság nem pusztán abban áll, hogy tévesen észleljük a valóságot, hanem akár olyasmi létét állítja, ami nem létezik, akár olyasmi létét tagadja, ami létezik, a hazugság az önkényes cselekvés világát tárja föl. Normális körülmények között az igazságszerető még nem okvetlenül a cselekvés embere. Olyan csak, mint az átlátszó üveg, amelyen át meglátni az igazságot, s annál hívebben teljesíti föladatát, minél kevesebbet ad önmagából, minél inkább passzív marad. Ellenben a hazug a cselekvés embere. Hallani sem akar róla, hogy pusztán csak átlátszó legyen, fölhagy a passzivitással, s amikor megtoldja vagy megcsonkítja az igazságot, a világot akarja megváltoztatni (BP 249 sk.). A hazugság alanyában az akaratot és a cselekvést váltja ki, tárgyát illetően pedig a létező dolgok dúsgazdag sokaságából merít. Egy racionálisan igaz állítás ellentettje vagy a nem-tudás vagy a tévedés; a hazugság ellenben csakis a faktuális, tényleges állítások terén bontakozik ki (vö. LM 1: 59). Senki sem akarja tagadni az ellentmondás-mentesség törvényét, s ki szegülne szembe azzal az állítással, hogy kétszer kettő négy? Csakis az emberi világ tényei csábítanak hazugságra, vagyis torzításra, mert a tények sebezhetők. Az emberi tény mindig cselekvés eredménye, amely más kifejlethez is vezethetett volna, s éppen mert nem védi a racionális szükségszerűség fegyverzete, áldozatul eshet bármilyen tetszőleges torzításnak. Márpedig, jóllehet a hazugság mindig elvégezte a maga piszkos munkáját a mindennapi élet szűkös keretei közt, igazi terepe a történelem és a politika, ahol a legjelentősebb és egyben legkétesebb emberi tények érintkeznek egymással. Kétségtelen, hogy minden idők vezetői és odaadó történetíróik megtettek minden "tőlük telhetőt", hogy "korrigálják" a múlt évkönyveit és a jelen beszámolóit, de csupán századunk totalitárius rezsimjei gyakorolják rendszeresen és szakadatlanul a hazugságot, csak ezek tették meg a kormányzás vezérelvévé. Különös méghozzá, hogy a hazugságban roppant hatékony magyarázó és következésképp cselekvési elvet találtak.

Hagyományosan "otrombának" nevezzük a hazugságot, abban a hiszemben, hogy könnyű leleplezni és hatástalanítani. A világ dolgai egymásba ágyazódnak, s a hazugságnak, amely kivonja magát ebből a rendből, szemünkbe kellene ötlenie. Valójában nem szükségszerűen van így, mert a hazugságnak jelentős előnyei vannak az igazsággal szemben. A hazugság létező dolgokra vonatkozik, s ezek a dolgok csak az események egyik lehetséges lefolyását testesítik meg. A dolgok bízvást történhettek volna úgy is, ahogy a hazug állítja, szavai tehát nem kerülnek konfliktusba a valósággal, sőt a hazugságok nemegyszer még plauzíbilisabbnak látszanak és jobban megejtik az értelmet, mint a valóság. A hazugnak van ideje elkészíteni történetét, ésszerűnek és hihetőnek föltüntetni, míg viszont "a valóság szétszórtabb és a váratlannal szembesít, amelyre nem voltunk fölkészülve".10 Kétségtelen, hogy a mindennapi élet szokásos körülményei között a hazug nem ámíthatja vég nélkül hallgatóságát, mert nincsen rá módja, hogy a tények minden esetleges fölbukkanását elhárítsa, s végül belezavarodik. Másként áll a helyzet a totalitárius rendszerekkel, amelyekben a hazugnak minden lehetősége megvan, hogy "korrigálja" a tényeket, sémájának hibátlan koherenciáját biztosítandó (T 111). Sztalin megparancsolta, hogy írják át a Szovjetunió történetét, említetlenül hagyva, hogy Trockij a polgárháborúban a Vörös Hadsereg főparancsnoka volt. Amikor Trockij megtudta, hogy semmilyen szerepet nem játszott a szovjet történelem eme zaklatott korszakában, megérthette, hogy sorsa megpecsételődött. Sztalin, hogy egyeduralmi rendszerét úgy állíthassa be, mint a történelem "logikus" végpontját, megtiltotta, hogy akárcsak utaljanak is nagy ellenlábasának nyugtalanító alakjára, legkönnyebben pedig úgy érte el, hogy az eltussolás ne váltson ki indulatos visszavágásokat, hogy fizikailag is megsemmisítette vetélytársát (BP 252). Ha a hazug eléggé hatalmas, elleplezheti a valóság fogyatékosságait és az igazi valóságot egy másikkal helyettesítheti, amelyben a hazugság által mellőzött "tények [...] szakadás, rés, hézag nélkül illeszkednek egymásba" (BP 253). A hazugság, amelyet a totalitárius diktatúra gigantikus méretekben gyakorol, különös módon koherens és szabályos univerzumot alkot, amelyben minden megleli magyarázatát. A hazugság nem elszigetelt tény, nem afféle lárifári, kivétel, hanem egy értelmezési és magyarázó rendszer tartós alapelve. A hazugság már nem egy változhatatlan rendszerhez intézett kihívás, nem pillanatnyi szakadás, hanem inkább egy szabályos folyamat forrása, amely szüntelenül újabb hazugságokat termel, s a világ tényeire egy logikus és koherens megfejtési kulcsot illeszt.

A nagymérvű kohéziót, a látomás különös koherenciáját, amely maga a totalitárius társadalom, a szisztematikus hazugság sértetlen racionalitása magyarázza. Ez a látomás nincs bezárva az elméletbe, hanem képes testet ölteni a valóságban is. A valóság pedig természetesen nem "szabályos" és rendezett, s roppant árat kell fizetni azért, hogy az legyen. Az "első" hazugság, amely helyi egyéni erőszakot gyakorolt, fegyverrel támadt az emberi univerzum kibontakozására, mivel azonban ez az univerzum nem úgy van alkotva, hogy a valótlanság merev struktúráit befogadja, folytonos erőszaktételek sorát fogja elszenvedni, hogy a hazug logikájával értelmezhető legyen. "A hazugság a világ rendjéből fakad — tör ki Joseph K. — és ha a világ új rendje világosan kimutatja szigorúan szükségszerű voltát, ez a szükségszerűség lényegénél fogva igazságtalan. " (VT 90 sk.) A totalitárius hazugság furcsa eredményeként — amint Arendt munkáiban a részletekben gazdag magyarázatokból kiderül — olyan univerzum jön létre, amely látszatra a logikai műveletek csodálatos racionális rendje szerint működik, amelyben azonban az egyik pillanatból a másikba való immanens, analitikus átmenetben minthogyha a korlátlan erőszak szintetizált energiája rejlene. A totalitárius rendszer titka az, hogy mivel a politikai hazugság határtalanul szabad tevékenysége hívja életre, rohamos gyorsasággal kipusztítja a politikai cselekvés törékeny, beláthatatlan és esetleges világát, azért, hogy ő maga a tudományos pontosság és racionalitás magasába emelkedhessék — egyúttal azonban, a csorbítatlan racionalitás álcájában könyörtelen erőszak érlelődik. Az erőszak, mint majd látni fogjuk, szép szigorú dialektikák rejtett arculata, s minthogy ebben rejlik a koherencia igazsága, a tökéletes rendszer minden pillanatban összeomlással fenyeget. Látszólag lerombolhatatlan rendszer lévén, amely egyszersmind a mélyéig ingatag, kérlelhetetlenül racionális, de velejéig áthatja az elemi erejű erőszak, a totalitárius rendszert csak azoknak a valóságoknak az elemzésén keresztül lehet megérteni, amelyeket a hazugság aktusa eltorzított.

A nagy hazugság, a történeti-politikai hazugság merénylet az elméleti és gyakorlati integritás ellen. Mind a gondolat, mind a cselekvés világát eltorzítja. A gondolkodás, az akarat és az ítélkezés alkotja az elméleti világ hármasságát, s az első momentum, a gondolat önmagában megismétli ezt a hármasságot a hármas fölosztással: okoskodás, ismeret és maga a gondolkodás.

A logikai és matematikai okoskodásnak csak szűk keretek között van létjogosultsága. Ez szükségszerűségen alapuló, immanens folyamat, amely egyáltalán nem teszi lehetővé, hogy eljussunk a valósághoz. Kétségtelen, hogy az okoskodás tökéletesen koherens lehet, amikor is az igazság a momentumok logikus sorával azonos, de ennek a makulátlan következetességnek az az ára, hogy lehetetlenné válik minden reveláció, kérlelhetetlenül le kell mondani az újról. Ellentétben a józan ésszel, amely csak a külvilágról szerzett közös tapasztalatokban megmerítkezve virulhat, a logikus okoskodás a világ létezésétől teljesen független érvényességre tör. Gyakran megfigyelhetjük, hogy a "kétszer kettő: négy" állításának érvényessége merőben független az emberi körülményektől, s egyaránt érvényes Istenre és emberre. Mindenesetre, ha ez így van, aligha az okoskodás kifinomultságának vagy célkitűzése hatékonyságának a jele, mert hogyan is vélekedjünk egy olyan képességről, amely nem ragadja meg az Isten és az ember lényege közti különbséget?11

A logikai-matematikai okoskodás ellenpólusa az ismeret, amely objektivitásra törekszik és az "igazságot" kutatja. Éspedig éppen az igazság fogalma vezet oda, hogy kritikusan fürkésszük a tudás értelmét és hatókörét. Mercier de la Rivičre, a fiziokrata egy napon megjegyezte: "Eukleidés igazi despota: a geometriai igazságok, amelyeket ránk hagyott, ízig-vérig despotikus törvények. "12 Az igazság az objektivista vagy racionalista értelmezése szerint olyasmi, ami elhomályosítja a megértést, ráerőlteti magát, foglyul ejti és gátolja cselekvésében. Arendt, Ciceróval egyetértésben, azt gondolja, hogy bárminemű kényszernek ellent kell állni, akár az igazság kényszerének is (BP 225). A tudásban az értelem elszántan törekszik a fölfedezésre, tehát a valóság uralására, erőfeszítései azonban meghiúsulnak, mert rabja lesz az igazságnak. A szellem, miközben hőn áhítja a hajszálpontos és visszavonhatatlan győzelmeket, elveszíti szabadságát: képtelen távolságot tartani tárgyaitól, mintegy hozzájuk tapad. A szellem elidegenedését a tudásban csakis a gondolkodás gyógyíthatja, a tiszta gondolat, amelynek elfogulatlan és minden sajátos tárgyat nélkülöző tevékenysége paradox módon a valóság jobb megközelítését teszi lehetővé, mégpedig annak arányában, ahogy az igazság helyett az értelemre szögezi tekintetét.

Nagyon is csalóka az igazságot az értelemmel azonosítani. Ez odavezetne, hogy összekeverjük "a tudás késztetését a gondolkodás szükségletével" (LM 1: 61). Az igazság a valóság egy részletének objektív konfigurációja, s mint ilyen óhatatlanul korlátozott. Foglyul ejti a szellemet, de a szellem utóbb a mélyére jut. Az értelem ellenben kimeríthetetlen. A világ értelmén való elmélkedés semmiféle megcáfolhatatlan és összegyűjthető tudást nem közvetít a szellemnek, hanem arra készteti, hogy folyvást a közelébe törekedjen. Az értelmet nem lehet kisajátítani, sem közvetlenül fölhasználni, s ez a tényállás ragyogóan kifejezi a gondolkodó szellem sorsát. Az igazi gondolat tiszteletben tartja a valóságot, kimeríthetetlennek tekinti, s nem akarja csorbítani integritását. A valóság a maga részéről viszonozza ezt az előzékenységet. Nem zsarnokoskodik a szellem fölött, inkább gazdagítja, azzal, hogy teret nyit kreativitásának, s lehetővé teszi, hogy veleszületett kritikai képességét egyre csiszolja (vö. LM 1: 56). A tiszta gondolatnak, amely az értelmet keresi, nincsen részleges vagy sajátos célja, mert, Kanttal szólva "a tiszta ész csak önnönmagával foglalkozik" (LM 1: 65). És éppen mert csak önmagával foglalkozik, érintetlenül őrzi meg, sőt inkább fejleszti és erősíti azt a képességét, hogy szembenézzen a valóság követelményeivel.

Az elméleti filozófia első momentuma, a szó szoros értelmében vett elméleti, a gondolkodásban éri el csúcspontját, éppen azért, mert irányultsága nincsen alávetve az objektív igazságoknak, képes elérni a tiszta hatékonyságot, ami a szabadság. Mivel pedig az igazi szabadság mindig sajátos és konkrét, csak a konkrét gondolatban tud aktualizálódni, a par excellence konkrét gondolat pedig az ítélerőben bontakozik ki. Olyan képesség ez, amely Kant szerint a sajátosat ítéli meg, anélkül hogy alá kellene rendelnie az univerzális szabályoknak, anélkül hogy objektív konfigurációkra kellene hivatkoznia, absztrakt és előre rögzített kritériumokra. Az ítélőképesség nem sajátságos technika, inkább a tiszta gondolat aktív és hatékony ereje, amely tiszteletben tartja tulajdon integritását és a világét. Az ítélőképesség, nem lehet elégszer elismételni, az emberek világának sajátos tényeivel foglalkozik, különválasztja benne az értéket és az értelmet, ezért azután nem "tudás, hanem [...] az igaz és a hamis megkülönböztetésének képessége" (LM 1: 193), amely a gondolkodás lényegi funkcióját alkotja. Az igaz és a hamis olyan fogalmak, amelyek az interszubjektivitásban tárulnak föl, s azért lehetnek az ítélőképesség par excellence "tárgyai", mert ez az egyetlen képességünk, amelynek léte föltételezi mások jelenlétét (LM 2: 270). A gondolatnak ezt a tisztaságát, amelyről Arendt beszél, nem szabad összekeverni egy tetszőleges absztrakcióval, mert elmélkedésének mindig politikai-erkölcsi töltése van. Számára az érdek nélküli gondolkodás tiszta elkülönülése mintegy természetesen fejlődik az ítélkezés felé, amely, tiszteletben tartva mások véleményét, egyetértésüket akarja kivívni. Az ítélkezés, minthogy eredete az ízlés, csakis olyan érvényességre törekedhet, amely az univerzális fogalmak minden kényszerétől mentesen a többiek beleegyezésén alapul (LM 2: 256 sk.).

Az ítélkezéssel az elméleti filozófia, úgy tűnik, átcsap gyakorlati filozófiába, az átmenet a cselekvés fogalmának síkján zajlik le. A cselekvés azonban csak a praxis tetőzése, amely maga is hármas ritmus szerint tagolódik: munka, csinálás, cselekvés. Marx óta, vagy inkább a nevezetes hegeli elemzés óta a szolga és ura viszonyát illetően, a munkát széles körben úgy tekintették, mint a világ humanizálásának lényeges tényezőjét. Arendt pedig a homo laborans dicsőítésében az előállítás és a szó szoros értelmében vett munka bosszantó összezavarását látja. Ellentétben az előállítással, amely az állandóságra tör, s a szabadságot és a kézműves leleményét bontja ki (vö. HC 136 sk.), a munka — és ez mind a hagyományos mezőgazdasági munkákra, mind pedig a magas fokon automatizált ipari termelésre érvényes —, csak múlékony, mert nyomban elfogyasztott termékeket eredményez, s éppoly merev és szükségszerű folyamat, mint a logikus okoskodás. Az egyetlen különbség, hogy az okoskodásban az ember tulajdon kognitív képességeinek van alávetve, a munkában pedig egy külsődleges természet törvényeinek. Marx maga a munkát úgy magyarázta, hogy "anyagcsere a munkás teste és a természet között" (HC 98), és csakugyan, a munka mély rokonságot mutat a biológiai folyamatokkal. A kézműves előállítással szemben a mezőgazdasági és az ipari munka olyan tevékenységeket testesítenek meg, amelyekben a tartós külső célkitűzés hiánya lerombolja a cél és eszköz közti különbséget. Legyen bár a munka eredménye mezőgazdasági termék vagy ipari árucikk, semmiféle tartóssága, semmiféle saját célja nincsen. A termelők fogyasztásának tárgyaként, egyszerűen a termelési folyamatot szolgálja, és ezért a termelés céljából puszta eszközzé degradálódik (HC 143). A munka célja — ahogy Marx szívesen hajtogatta — nem a természetből kiszakított termék, inkább magának az életnek a reprodukciója (HC 88), s a munkafolyamat mindig a természeti folyamathoz hasonul. A természetes dolog léte nem válik el attól a folyamattól, amely létrehozza. A mag már valamiképpen magában foglalja a fát, s a fa világrajövetele nem külső, független beavatkozás eredménye. Ugyanígy a termelésben, főként az automatizált termelésben a különbség a művelet és terméke között, akárcsak a termék elsődleges volta a művelettel szemben, amelynek ez mégiscsak a végpontja, gyakorlatilag megsemmisül (HC 150). A magas fokon iparosított mezőgazdasági munka és az ipari munka csupán homogén alkotóelemei a termelés teljes folyamatának, amely, a fogyasztói társadalom mozgatóereje lévén, mindig is egy hatalmas életfolyamat benyomását kelti.13 Az ember emberségének kibontakozását összeegyeztethetetlenné teszi a homo laborans tevékenységével — és általában minden cselekvést, amelyet a szükségszerű folyamat terminusaival írhatunk le — az, hogy egyedül a folyamatnak van értelme, minden mozzanata integrált, s egy hatalmas, hézag- és hiba nélküli áram fogja össze őket. Minthogy a globális folyamat egy meghatározott pontjához rögzül, az egyénnek nem marad semmiféle kezdeményezési lehetősége, semmilyen mozgástere, s kegyetlenül hiányzik neki a személyiség holdudvara, a tér, amely megalapozza, hordozza és jelképezi az ember par excellence tevékenységét, a politikai-morális cselekvést.

Egy görög törvény megtiltotta, hogy két épület összeérjen (HC 63), mert az ókoriak nagyon jól tudták, hogy szabad térnek kell elválasztania és védenie a házakat, az ember szűk meghittségének terét, azért, hogy onnan léphessenek elő a köztér világosságába, vagy, ha szükséges, visszahúzódhassanak emberlétük biológiai fészkébe-fedezékébe. A tér az a hely, ahol az ember kinyújtózkodhat és helyet változtathat, ahol sétálgat és összefut másokkal, de egyúttal az a hely is, ahol meghúzódhat, pihenhet, elrejtőzhet. A tér egyidejűleg fölszabadító és oltalmazó, mert jelképezi és megjeleníti a szabadságot, amely mindig a meghatározatlanság ereje, egy strukturált, redukálhatatlan magra alapul, s a fényudvar, amelyben spontaneitásunk kibontakozik, csak a sugárzás meghatározott középpontja révén értelmezhető. A formának és a szabadságnak ez a mély, ontológiai kapcsolata visszahat még tevékenységünk legemberibb dimenziójára is, amely összebékíti és egybekapcsolja az egyén előretörését a többiek befogadásával és reakciójával. A cselekvés csak annyiban az egyéniség kibontakozása, amennyiben beleilleszkedik és termékenyítőleg hat az emberi lények sokszerűségére. "A köztér mint közös világ összefog minket, de meg is gátolja, hogy mások rovására terjeszkedjünk. "14 A tér nyújtja az embernek az oltalmazó távolságot, amely lehetővé teszi, hogy biztosan álljon saját létében, ám a távolságnak az a szerepe is megvan, hogy különbségeik révén és segítségével összegyűjtse az embereket. Ha a szabadság lényegileg a nem béklyózott mozgás lehetősége (279), az a cselekvés, amelyben az autentikus szabadság megnyilvánul, csak tág térben tud kibontakozni. Mi több, a cselekvés térbeli gyökere föltárja a cselekvés és az ítélőképesség, a tiszta gondolat elsőszülöttje közti mélységes rokonságot.

Az oltalmazó és fölszabadító tér a szabadság és a forma forrása, s pontosan annyira, amennyire a szabadság és a forma forrása, lehet hivatkozni párhuzamosságára az ítélőképességgel. Az ítélőképességet csak a gondolkodáson keresztül lehet megérteni, amelyből fakad, s a tiszta gondolatnak szemlátomást zavarbaejtő a hasonlatossága a logikai okoskodással. Akárcsak az okoskodás, a tiszta gondolat is gyökeresen távol tartja magát minden sajátos célkitűzéstől. Úgy működik, hogy nem követ semmilyen konkrét célt, csak azért gondolkodik, hogy gondolkodjék, ebből a körülményből pedig különös következmények erednek. A gondolat "sohasem hagy maga után semmi megfoghatót", de éppen emiatt "sohasem lakna jól a bölcsek intuíciójával" (LM 1: 62). Miközben ténykedésének semmiféle konkrét céljára nem törekszik, a gondolkozás teljességgel hasonló Pénelopéhoz, aki minden reggel fölfejtette, amit előző éjszaka szőtt.15 A cselekvés világát is a konkrét materiális célnak a hiánya, a termelés folyamatosságának hiánya, minden tartós beteljesülés látható képtelensége kísérti. Már Adam Smith észrevette ezt a furcsa hasonlóságot a "felsőbb" foglalkozások és a legegyszerűbb kétkezi munkát végző munkások tevékenysége között, mert a katonák, a hivatalnokok, az egyháziak és a jogászok munkája, "mint a színész szavalása, a szónok ékesszólása vagy a zenész akkordja[...] elenyészik abban a pillanatban, amikor létrejön".16 A gondolkodás mintha utánozná az okoskodást és a munkatevékenységet: semmi tartósat nem hoznak létre, nem hagynak maguk után semmi megfoghatót, hol van hát felsőrendű méltóságuk, miben áll beteljesülésük?

A gondolat nagysága és a cselekvés nagysága szükségképpen magában foglalja a látszólagos terméketlenséget és tűnékenységet, amely korántsem tehetetlenségük jele, inkább szabadságuk sarkalatos transzcendenciáját mutatja tulajdon művükkel szemben. Azért hasonlítható a gondolkodás Pénelopéhoz, mert sohasem állapodik meg valamilyen műben, saját alkotásában sem, hanem mindig újrakezdi, visszatér önmagába. A gondolkodástól nem azért idegen minden tartós eredmény, mert az okoskodás zárt immanenciájába hullik, hanem egyszerűen azért, mert az értelem keresése, következésképp nem-objektiválható valóságok kutatása, és mindig megőrzi a nyitottságot, amelynek révén saját magát mint ítélkezést konkretizálhatja. Ami a cselekvést illeti, amely sohasem mentes a tűnékenytől és illanótól (BP 59), odáig viszi a munkával való különös rokonságát, hogy még törékenyebb alkotásokat hoz létre, mint a mezőgazdaság és az ipar gyorsan elfogyasztott termékei. Mindenesetre a produktumaik romlandó voltának hasonlósága csak tisztán formális analógia a munka és a cselekvés között, amelyek alapjában a lehető legellentétesebb valóságok maradnak. A munka terméke szinte azonnali fogyasztásra (vagy pusztulásra) van szánva, mert az a célja, hogy fenntartsa a biológiai folyamatot. A homo laborans erőfeszítéseinek eredménye pedig azért törékeny, mert túlságosan röpke objektivitásra lévén ítélve, a cselekvés produktumainak lényegi bizonytalansága abból az alapvető körülményből fakad, hogy a cselekvés objektiválhatatlan. Aristotelés óta szembeállítják a csinálás tranzitivitásával a politikai-erkölcsi cselekvés immanens jellegét. A csinálás csak a tőle különválasztott termék révén létezik, a cselekvés gyümölcse ellenben nem válhat le a cselekvésről, hogy állandóságra tegyen szert, mert ez az eredmény nem valami külsődleges vagy utólagos dolog, aminek a cselekvésből kell fakadnia, hanem maga a cselekvés. Arendtot mélyen érintette a cselekvés immanenciájának aristotelési elmélete, amelyet főként az interakció, a többiekkel együtt végzett cselekvés kontextusában mélyít tovább. Az erőszakkal ellentétben — tanítja —, amelynek mindig instrumentumokra van szüksége, olyan föltételre, amelyben akarata saját magán túl nyúlhat a materiálisban, az igazi hatalom a közös akarat gyakorlásában bontakozik ki (CR 141 sk.). A hatalom gyakorlása tehát nem más, mint az emberek egymás közti egyetértésének lefordítása tényekre, ezért az igazi hatalom egyben igazság is. A cselekvés tehát a maga tisztaságában azonos az akarattal, és ezért, ellentétben a csinálással, amelyben a művelet célja meghatározza és uralja az eszközöket, a cselekvésben az eszközök a fontosak (MD 148). A végcél mindig külsődleges és utólagos, és mint ilyen csakis olyan tevékenységben megfelelő, amelynek értelme önmagán kívül esik. Márpedig a cselekvés értelme magában a cselekvésben van, vagy még inkább a cselekvés értelme maga a cselekvés. Így a politikai-erkölcsi síkon minden eszköz, vagyis minden cselekvés, eo ipso cél. Ahogy Kant mondaná, a cselekvés formája számít, nem pedig az anyaga, esetleges célkitűzése, a cselekvés formája pedig beteljesülésének mozzanatához kapcsolódik. A cselekvés tűnékenysége, pillanatnyisága a tények világában tolmácsolja az akarat osztatlan, önmagával azonos mivoltát. Mindenesetre a pillanatnyiság mondhatni csak a bizonytalanság tisztán időbeli tényezője, amely szintén és kivált létrejöttének újító voltán alapul, s óhatatlan kapcsolatán az emberek sokféleségével. A viselkedéssel szemben a cselekvés mindig a rutin megszakítása,17 újítás, az új kitörése. A cselekvés úgyszólván a semmiből tör elő, és fölforgatja a világ dolgait. Creatio ex nihilo, szakítás és változás, a cselekvés föltárja az előre nem láthatót (BP 59 sk.), és nemcsak mások számára előreláthatatlan, hanem önmaga számára is. Győzedelmesen akar betörni a világ közepébe, de eközben a többiek éppannyira előre nem látható cselekvésével találkozik. A más szabadságok sokaságában kibontakozó szabadságból következő előreláthatatlanság alapozza meg a politikában a vélemény, a diszkurzív gondolat fölényét a számítgató, logikus okoskodással szemben (BP 242 sk.). Az episztemológiai szerénység, amelyet a vélemény áraszt, megfelel a történetiség episztemológiai föltételének, amely, Leibnizcel szólván, az esetleges igazságokból fakad. Sohasem tudna eukleidési despotikus kényszert alkalmazni a megértéssel szemben (CR 6). Minthogy képtelen kényszerítő erővel hatni, a történelmi igazság mindig is ki van szolgáltatva azok kényének, akik tudnak és főleg akarnak emlékezni rá, s ezért semmi sem csábít ellenállhatatlanabbul a hazugságra; semmi sem könnyebb prédája, mint az emberi cselekvések, azok a ténybeli igazságok, amelyek a történelem gyarló szövetét alkotják.

A többiek közreműködése olybá tűnik, mint valami folytonos együttes alkotás a cselekvésben, ez az együttműködés azonban, akár akaratlagosan, akár akaratlanul, létezett már a cselekvés létrejöttének pillanatában, amikor a cselekvés mások cselekvésével került kapcsolatba. És a pluralitásnak ez a primitív föltétele, amely elválaszthatatlan az előre-nem-láthatóságtól, mondhatni ontológiai megalapozottsággal bír az emberi lények születésében (HC 247). A pluralitás, a sokszerűség — írja Arendt — alapvető föltétele az emberi létnek, mert "a születésen alapul, aminek jóvoltából az emberi világot mindig idegenek árasztják el, újonnan jöttek, akiknek cselekvését és reakcióit nem lehet előre látni ... " (BP 61) A metafizikai gondolkodással ellentétben, amelynek kulcsfogalma a halandóság lehetne, a politikai gondolkodásnak — és Arendt számára, az igazi filozófia, amely mindenekelőtt a cselekvés értelmének vizsgálata, politikai indíttatású — központi kategóriája a születés (HC 9). Ez nem az elkerülhetetlen Geworfenheit föltételét tolmácsolja, hanem a kezdet hatalmának univerzális és egyben faktuális megalapozottságát mutatja a világban. Ha az emberek képesek átengedni magukat a cselekvésnek, vagy másként, képesek szüntelenül megszakítani a rutint, újat támasztani, ennek oka, hogy minden születéssel az új nyomul be a világba (LM 2: 216 sk.). A cselekvés az ember válasza a születésre (CR 179). A cselekvésben az ember saját számlájára megismétli és — mondjuk így — gyümölcsözteti tulajdon világrajöttének egyszeri és pótolhatatlan eseményét.

Minden ember születésének abszolút és kezdetet jelentő ténye, amely eredeti módon, de hűségesen megújítja a cselekvések zuhatagát, az alapja egy szabadságfilozófiának, amely egyúttal a szükségszerűség elemzése és erélyes kritikája. Sarkos ellentétben a hegeli fölfogással, amelyben "a fejlődés következményeinek ugyanaz a kérlelhetetlen láncolata, amely uralja a szerves természetet a csírától a gyümölcsig, érvényes a gondolkodás folyamatára ... " (LM 1: 89). Arendt konokul kitart az okoskodás és a munka kibékíthetetlen ellentéte mellett egyfelől, az ítélő gondolkodás és a cselekvés különbsége mellett másfelől. A szükségszerűség, a munka és az okoskodás hű kifejeződései folyamatok, a folyamat pedig totalitás, amelyben a sajátos rész csak az egészen belül nyeri el értelmét. Csak a folytonos és könyörtelenül mozgásban levő egésznek lehet értelme (BP 87). A metafizikai hagyomány betetőzéseként, amelyben igazság és érthetőség egybeesik, a folyamatnak való kizárólagos jelentés-tulajdonítás jóvátehetetlenül tönkreteszi a reális és faktuális világ, az előre-nem-látható, esetleges emberi események világának megérthetőségét. Arendt azért időzik utolsó éveiben oly hosszasan Duns Scotus tanulmányozásánál, mert a doctor subtilis fejtegetéseiben hatékony apológiáját találta meg magának az esetlegességnek. "Az esetlegesség — írja Scotus — nem egyszerűen fogyatékosság vagy hiány, [...] inkább pozitív létmód. "18 Arendtot nem annyira a metafizikai általánosságban vett esetlegesség érdekli, mint inkább magyarázó szerepe a faktuális világban, ahol a pluralitás uralkodik. Az esetlegesség állítása meggátolja, hogy a világot az egyirányú és kizárólagos okság terminusaiban olvassuk, és hogy betű szerint értsük a dolgoknak azt a törekvését, hogy ha egyszer bevégződtek — Bergsonnal szólva — a múltba akarják vetni árnyékukat, hogy megszerezzék az illúziót, mintha a lehetséges alakjában már előbb is léteztek volna, mielőtt valóra váltak (LM 2: 31). Az esetlegesség, amit a szabad akarat magára vesz, kiűzi a világból a szükségszerűt, ezt a betolakodót, s elméletileg megalapozza a lényegi és kimeríthetetlen előreláthatatlanságot, amely az emberi cselekvést jellemzi (vö. LM 2: 14). Az ily módon fölértékelt esetlegesség korántsem vonja kétségbe a formát, nem tesz hitet az irracionalizmus mellett. Ha az esetlegesnek van értelme,19 vagy inkább, ha egyedül az esetlegesnek van értelme, ennek oka, hogy csakis az embernek, a konkrét, a többiekkel szabad interakcióban létező embernek van értelme.20 A valóság értelme nem valami abszolút lényeg, hanem abban a térben fakad, amelyet a születés mindig megújuló csodájából bőven áradó esetlegesség alkot. Az emberi sokszerűségnek ebben a terében, minden fogalmi kényszertől mentesen, éri el az elme az igazat az ítélkezés révén, és teljesíti be a cselekvésben.

A szükségszerű folyamat elengedhetetlen fizikai, biológiai, noétikai alapja a szabad cselekvésnek, s amennyiben beéri alapföltételével, lényegesen hozzájárulhat az emberek emberségének kibontakozásához. Amennyiben azonban, Schellinget idézve, az alap létezővé emelkedik, a folyamat kiszorítja a cselekvést, s maga a világegyetem rendje sérül. Már az ókori és modern zsarnokságok is messzire jutottak a zűrzavar útján, de a korunkbeli totalitárius rendszerek tetőzték be, rendszerezték és formalizálták a rendnek ezt a fölborulását. A totalitárius hazugság, amely a politikai lét magyarázó és szabályozó elve, a szabad faktumok esetleges világára könyörtelen rendet kényszerít, s egy roppant logikus és szükségszerű hatalom "vasláncaival" köti meg a cselekvések előre-nem-látható, spontán áradását (T 163). Arendt számára a totalitárius rendszer nem csupán rendkívüli jelentőségű történelmi jelenség, hanem a szó szoros értelmében vett filozófiai magyarázó kategória. E gondolkodónak, aki mindig óvakodott megfogalmazni "egy elméleti fejtegetést a rossz természetéről" (E 285) pótolja a tökéletes rossz titkának hiteles megnyilvánulását.

A politikai sík, amely teret nyit az embereknek, elősegíti cselekvésük kibontakozását (MD VIII), s e tér összeszűkítése óhatatlanul tragikus következményekre vezet. Az emberek közti tér létezése, amely a "külső" szabadság menedéke, szerves kapcsolatban van az újatkezdés benső szabadságával (T 171). Lerombolása, eltűnése a politikai nyilvánosságból egy összeszűkült, összenyomott világot eredményez, amely otrombán egymáshoz "préseli" az embereket (T 164). Amikor csökkenti az emberek közti nyilvános teret, ahol az ember beszél és cselekszik, a totalitárius kormányzat megsemmisíti az emberekre jellemző egyéni különbségeket. Az emberek, egymáshoz tapadva, és egyben képtelenül arra, hogy autentikus kapcsolatokat létesítsenek, mert az a spontaneitáson, az önmagával való azonosságon alapul, megkülönböztethetetlen és egyúttal elszigetelt atomokká válnak. Kiürül belőlük a személyes tartalom, a korlátozhatatlan én-azonosság, s az atomokat elnyeli egy gigászi folyamat, amelyben az egyénektől megvont értelem úgyszólván az egész szintjén áll össze, abban az abszolút koherenciában, amelyben a totalitárius társadalmak értelmezik a világot. A koherencia megmagyarázza, és tévedhetetlenül magyarázza meg a folyamat irányát, az emberek világát olyan racionalitással ruházva föl, amely odáig csak a geometriai teorémákat illette, de a szembetűnő racionalitás titka, hogy száműzte az individuális valóságok értelmét, és úgyszólván minden értelmességet a felszínre irányított, ahol maga a folyamat lezajlik. Értelmüktől, vagyis mélységüktől megfosztva az individuális létezők végezetül kiüresednek, s megfosztva korlátozhatatlan magvuktól, engedelmes áttetszőségbe rendeződnek. Homogén momentumok megszakítatlan egységeként az egész kristályosan tiszta és előrelátható lesz, de visszahatásként, az árnyéktalan, semmilyen ellenállást nem tanúsító világban előrehaladva, a folyamatot magát az irrealitás felhője burkolja be. És ez az irrealitás végül álomszerű, vagy inkább rémálomszerű atmoszférába meríti a világot, mert a koherencia, az átlátszóság fönntartásának ára a túlontúl engedetlen valóság mindennapos "kiigazítása" — a kiigazítás, amely terrorban végződik.

A "vulgáris" zsarnoksággal ellentétben, amely erőfeszítéseit a politikai síkra koncentrálja a totalitárius uralom arra törekszik, hogy behatoljon a társadalmi és magánéletbe és ellenőrizze őket. A gazdaság teljes nacionalizálása (a Szovjetunióban), a média és a kultúra teljes ellenőrzése, s a különböző roppant hatékony módszerek a félelem fölkeltésére és a kémkedés meg a besúgás elősegítésére, azt a célt tűzik maguk elé, hogy fölépítsenek egy olyan társadalmat, amelyben a minden egyediségüktől, minden autentikus én-azonosságtól megfosztott emberek a totális folyamat puszta tényezőivé válnak. Mi több, ebben a társadalomban fölöslegessé is válik az állami felügyelet és ellenőrzés, mert az egyének egészen alá vannak rendelve az egésznek, úgy oldódnak föl benne, mint az egyforma vízcseppek. Márpedig a dolgok olyanok, amilyenek, az egyéneknek ez a teljes konformitása csak eszménykép, s a rezsim egy bonyolult korrigáló rendszert alkalmaz, hogy erőnek-erejével biztosítsa az abszolút elszemélytelenedést, ami a célja. Hitler 1929-ben fölujjongott a tömegek láttán, amelyek "kívülről nézve olyanok, mint egyetlen ember, ezek az emberek [...] egyformák nemcsak gondolataikban, hanem arckifejezésükben is [...] Nézzék, [...] hogyan válik százezernyi ember egy mozgalomban egyetlen alakká! " (T 116)

Ezt a redukciós folyamatot nagyban megkönnyítette a modern tömegek katasztrofális talajvesztése, amelyeket az ellenállhatatlan társadalmi és politikai erők kivetettek a helyükből, a talajvesztés, amely, lerombolva az egyének közti határokat és kommunikációs kapcsolatokat, lehetővé teszi, hogy a pluralitást egyetlen, gigantikus méretű emberalakba zsúfolják össze. Ennek az összepréselésnek az a célja, hogy megfossza az embert a spontaneitástól, amely esetleg a totális uralom ellen fordíthatná, vagy egyszerűen lehetőséget adna számára, hogy a mozgás irányától eltérő, előre nem látott cselekvéseket hajtson végre. A spontaneitást minden eszközzel irtani kell, de ez csak úgy lehetséges, ha elpusztítják a személyiséget és az egyéni különbséget, amelyek az erkölcsi és törvényes rend vagy még inkább minden stabil és strukturált rend összeomlásával maguk is összeomlanak. Vagy még általánosabban szólva: a spontaneitás-szabadság csak annak a formának a révén lehetséges, amelynek par excellence megnyilvánulása.

Hasonlatosan a nyilvánossághoz, a pozitív törvény kettős szerepet játszik: megoltalmazza és egyszersmind fölszabadítja az embereket. Cselekvésük szabályait meghatározva biztonságot garantál nekik. Mindenekelőtt jogi személyiséget garantál, amelynek jóvoltából elkezdhetik és bevégezhetik cselekvésüket. A törvénynek és a formának az a rendkívüli hiánya, amely a totalitárius társadalmakat jellemzi, nem valami, mégoly gyakran előadódó baleset tehát, hanem a totalitarianizmus dinamikájában inherens dolog,21 és az a föladata, hogy lerombolja a biztonságot, amelynek jóvoltából az egyén mozoghat, helyét változtathatja, terveket csinálhat, egyszóval otthon lehet a jogi személyiség oltalmában. Az emberek kétségtelenül keményen érzik a bőrükön a kegyetlen és igazságtalan törvényeket, de amennyiben ezek a törvények meghatározzák a rossz körvonalait, amely rájuk ronthatna, képesek alkalmazkodni hozzájuk. Az emberek csak a törvények teljes hiányát nem képesek elviselni (E 40). Sztalin idejében először is letartóztatták az ideológiai és politikai ellenfeleket, a tudatos és következetes szembeszegülőket. Ezután egész társadalmi és etnikai csoportokat definiáltak úgy, mint a rendszer ellenségeit. De a teljes bizonytalanság csak akkor következett be, amikor már nem kellett az egyének besúgását egy megbélyegzett csoporthoz való tartozásukkal igazolni, hanem csak egy bizonyos mennyiségi kvótát tartottak szem előtt a letartóztatásoknál, egy adott körzet lakosainak bizonyos százalékát (T 127). Kétségtelen: az a kritérium, hogy valaki pusztán csak beletartozik egy nemzeti vagy társadalmi csoportba, fölháborító meghatározása egy ember bűnösségének, de végtére is lehetővé teszi, hogy az egyén összeszedje magát, valamiképp megnyugodjon egy szilárd és meghatározott pontban, amelynek segítségével azonosulhat valamivel, elhelyezheti magát valahol. Ellenben, ha a letartóztatások pusztán statisztikai szempontokat követnek, vagyis Hegel szavával csak a mennyiség nem-lényegi különbsége játszik szerepet, az embernek nem marad semmilyen, mégoly igaztalan vagy szörnyűséges viszonyítási pontja sem, amelyben megkapaszkodhatna. Ezt az állandó törekvést, hogy minden stabilitástól, minden, akár fiktív immanenciától megfosszák az embereket, az objektív ellenség fogalma illusztrálja, amely a sztalini gondolkodás páratlan fölfedezése. A "terminus" megjelenése a szovjet szóhasználatban egy olyan helyzet kialakulását jelenti, amelyben az ember már nem azért ellenzéke a rendszernek, mert olyan, amilyen, vagy mert azt teszi, amit tesz, hanem külsődleges és változó kritériumok alapján, amelyeket a totalitárius vezetés határoz meg (T 121 sk.). Végezetül pedig a nagy tisztogatások áldozatainak gyors egymásutánja megsemmisít minden különbséget áldozat és hóhér között, mert ez utóbbiak is áldozattá váltak. A rezsim nem tűr semmiféle immanens megkülönböztetést, még olyat sem, amely a vele való szoros azonosulásból fakad...

Az egyén jogi azonossága elleni, a polgár teljes ellenőrzését keresztező minden struktúra elleni szakadatlan támadás a totalitárius uralom tudatos és lényegi politikája. A szovjet törvényhozás sohasem határozta meg azokat a vétkeket, amelyek a "társadalmi bűn"-ről szóló fontos rendelet hatálya alá esnek (OT 488), és évtizedeken át üldözték a trockistákat, anélkül hogy valaha is meghatározták volna, minek alapján jelölik ki őket. A hitleri Németországban, annak ellenére, hogy a "zsidókérdést" minden politikai és társadalmi probléma kulcskérdésének állították be, Himmler, akit a "végső megoldással" megbíztak, konokul megtagadta, hogy rendeletet bocsásson ki, amelyben meghatározzák, ki a zsidó (T 63). A meghatározás ilyen megtagadása nem valami szórványos, vagy csupán eltűrt gyakorlat volt, hanem elméleti princípiuma a rendszernek, olyan princípium, amely elismerte, hogy a szóbeli utasítások többet érnek az írásbeli rendeleteknél. A törvény végső forrása nem a régi weimari alkotmány (amelyet egyébként a nácik nem töröltek el), sem pedig saját rendeleteik, hanem a Führer akarata. Ez az akarat pedig elsősorban a szóbeli utasításokban ölt testet. A Führer irodája által kibocsátott szövegek érvényességét kétségbe vonhatják a körülmények, hitelességük alá van rendelve Hitler élő és változó szavának, amely nem tűr korlátozást és rögzítést.22 A totalitárius mozgalom sikere, rémületes hatékonysága nagyban függ vezetőjének roppant szabadságától, amely semmiféle rögzített szabályhoz nem tartja magát, még saját korábbi döntéseihez és deklarációihoz sem. A Vezér tökéletes állhatatlansága saját szavaihoz, a mozgalom megragadhatatlan hajlékonysága rendesen a hazugság tombolásának tekinthető, valójában azonban semmi következménnyel nem járt, s minden struktúra és minden stabilitás hiánya végül a kötelesség etikájának formalizmusába burkolózott. Világgá kellett volna kiáltani, hogy semmiféle szabály nem irányítja a cselekvést, de az emberek elbújnak és hallgatnak, miközben a náci ideológusok végül az abszolút önkény szentesítésévé teszik egy föltétel-nélküli parancsnok fennkölt megnyilatkozását. "A Harmadik Birodalom kategorikus imperatívusza — írja H. Frank — ez: cselekedj úgy, hogyha a Führer látná, mit teszel, helyeselné. " (E 136)

Minden törvény és minden meghatározás lerombolásával lerombolódik az ember morális-jogi személyisége. Márpedig, ha a normativitás a Führer akaratával azonosul, ez nemcsak azzal jár, hogy az emberek számára minden immanens struktúra összeomlik, hanem kiszárítja a spontaneitás becses forrását is, amely életben tartja őket. A jogi és morális személyiség az egyetlen és pótolhatatlan én-azonosság váza, amelyből a döntések, ítéletek és cselekvések származnak, röviden, amelyből minden új a világra jön. Az új, az adott személyre jellemző új, amely szakadatlanul kétségbe vonja a világ rutinját, csak az én mélyéből fakadhat, amelyet a jogi-morális személyiség strukturál és oltalmaz. A személyiség tudós kiiktatása elapasztja a spontaneitás forrását, azért, hogy a rezsim mind hatékonyabban szabályozhassa polgárai magatartását. A totalitarianizmus célja, hogy a lehető legjobban megfojtsa és korlátozza az előre-nem-láthatót, s arra kondicionálja az embereket, hogy bármilyen kegyetlen és önkényes bánásmódot passzívan eltűrjenek, akár a halált is (T 153 sk.). A totális uralom abszolút alávetettséget követel, amelynek nincsen sajátos motívuma, még a harcos hűség vagy elragadtatottság sem. Az, hogy a hóhérokat is kiirtják az áldozatok után, nem valami biztonsági rendszabály, amelyet a körülmények diktálnak, hanem azok a tudatos erőfeszítések magyarázzák, amelyek arra irányulnak, hogy eltöröljenek minden én-azonosságot, amely fogékony volna rá, hogy továbbéljenek az autonóm mélységek egy átlátszó felszínességre redukált folyamaton belül. A nagy sztalini tisztogatásokban "ártatlanok" és a rendszer ellenségei együtt pusztultak, ugyanolyan körülmények között. A szembenállás szabadsága maga is kiüresedik, mert nem vezet más eredményre, mint a passzivitás vagy a nem-cselekvés (T 131). Mi több, nemcsak a foglyok kiválasztását irányítják önkényes kritériumok, hanem börtönőreik összeválogatását is. A húszas évektől kezdve a szovjet titkosrendőrség tagjait behívták szolgálatra, besorozásukban az önkéntességnek semmi szerepe nem volt.23 A totalitárius vezetők nagyon jól megértették, hogy a szabad egyetértés éppen akkora akadály az uralmon-lévőknek, mint a szabad ellenszegülés (T 149). Céljuk nem az, hogy megszerezzék a támogatást, tehát egy "pozitív" cselekedet, hanem inkább az, hogy minden cselekvés lehetőségét megsemmisítsék. Gyakran eltöpreng az ember, hogy mi a haszna és mi a célja egy abszurd propagandának, amely sztereotip szlogenekkel árasztja el áldozatait, s amely nyilvánvalóan képtelen meggyőzni őket és meggyőződést kialakítani bennük. Ám a célja, amit gyakran nem is lehet tetten érni, "sohasem az, hogy bizonyos meggyőződéseket bevéssen, hanem az, hogy lerombolja a képességet bármilyen meggyőződés kialakítására" (T 166). A náci bűnös rettentő normalitása (E 276), aki nem valódi politikai meggyőződésből öl (VT 9), de nem is szenvedélyből, hanem szakmai kötelességből (VT 43), mindennemű spontaneitás kiirtásával magyarázható. Ez valami legyőzhetetlen középszerűség, minden heves szenvedélytől ment, unalmas szürkeség, egy én-nélküli sors, amely furcsa módon emlékeztetve, torzan utánozza a szent lemondását, az erkölcsi hős altruizmusát. Eichmann maga "idealistának" tartotta magát, akit nem a gyűlölet és nem a siker reménye hajt, hanem egyedül a kötelességteljesítés (E 41). A csodálatos kanti formalizmust, amely voltaképpen állandó fölszólítás, mindennapos fölhívás a szakadatlan cselekvésre, az erkölcsi válaszadásra, itt egy másik, kártékony formalizmus majmolja, amelyben az indíték teljes hiányát éppen az autentikus én-azonosság elpusztítása magyarázza. Amint megfosztják őket a nyilvánosság oltalmától, az emberek belepréselődnek az egyöntetűségbe, amely még a tétova akaratot is kiöli belőlük, s megöl minden igazi lehetőséget, hogy önmaguk legyenek és csak a "mindenáron való konformizmust" hagyja meg nekik (T 175). A konformizmus fogalma rendszerint a passzív csordaösztönnel asszociálódik, s a passzivitást a szó szoros értelmében kell vennünk. A konformista passzivitása kizár minden cselekvést, ha a cselekvésen a lélek mélyéből fakadó szándékot értjük, de tökéletes összhangban van az erőszakkal, mintegy elválaszthatatlan tőle. Hagyományosan úgy értelmezzük az erőszakot, mint a spontaneitás ellentétét. Egy létező természetes törekvéseibe való külső beavatkozás.24 Éppen ez a külsődlegesség implikálja az erőszak elkerülhetetlen jelenlétét a totalitárius világban. Ennek végső célkitűzése a teljes konformitás, minden bensőség visszaszorítása a homogén közös külsődlegesség javára "egy teljesen heterogén uniformitásba" (T 20), következésképp egy olyan szintre, ahol az akaratok nincsenek közvetlen kapcsolatban egymással, hanem csak önmagukon túl, az eszközökben találkoznak. A spontaneitás elvesztése a totalitárius konformizmusban az eszköz szerepére kárhoztatja az embereket, tehát egy önmagukon kívüli létre, amely elvész a külsődlegesben. Egyszersmind arra ítéli őket, hogy csak instrumentumok segítségével tudjanak a szeretteikhez folyamodni. A totalitárius társadalom az eszközök hatalmas láncolata, amelynek minden, mélységétől megfosztott, mert saját értelemmel nem bíró eleme csak abban nyeri el léte igazolását, hogy erőteljes nyomást fejt ki egy másik elemre.

A totalitárius társadalmat átható erőszak elsősorban abból a mindig megújuló törekvésből fakad, hogy tökéletes ellenőrzést gyakoroljanak a jellegzetesen esetleges kapcsolatok szférájában, amelyek az embereket összekötik, s ezért a rendszer szakadatlanul alá akarja rendelni a tényt a folyamatnak, a cselekvést pedig a magatartásra szűkíteni. A rendszer nyomasztó problémája az esetlegesnek, az ellenőrizetlennek, röviden, az előre-nem-láthatónak a fölbukkanása (T 156), s éppen azért, hogy biztosítsa a tökéletes előrelátást, a valóságra egy következetes olvasatot nyújtó megfejtési kódot illeszt. Ezt a kódot a politikai hazugság révén alkalmazza a rendszer, amely lehetővé teszi, hogy "koherensen" szervezze s magyarázza a világot, s e szörnyű koherencia vágya nem csak fentről, nem csak a kormányzattól ered. A koherencia vágya nemcsak a vezetőket tölti el, hanem mélyen átjárja magukat a tömegeket is. Az emberek gyökértelenül, egy olyan világban lebegve, amelybe nem integrálódnak szervesen, elveszítik a biztonságukat, amelynek segítségével "eligazodnak" s megtalálják magukat egy folyton változó mindenségben. Az egyének milliói, akik a modern kor tömegeit alkotják, képtelenek elviselni az esetlegességet, nem értik az örökké forrongó világot, csak arra áhítoznak, hogy elmenekülhessenek a mesterséges paradicsomba, ami a teljesen koherens univerzum volna. Irányt tévesztve és rémülten a modern társadalmak életét jellemző anarchikus növekedés láttán, a biztonság utáni vágyat követve, egy kevés önbecsülést óhajtva, ezek a tömegek igen sokra becsülik, ha a racionalitás látszata megjelenik a világban, s megbíznak a totalitárius koherenciában, még ha a legfantasztikusabban fiktív alakot ölti is (T 49 sk.). A koherens logikai-matematikai magyarázórendszer ráerőszakolása a modern világra azért ártalmas, mert összezsugorítja azokat a köztes tereket, ahol menedéket találna a képzelet, a józan ész, sőt egész egyszerűen az értelem.25 A koherencia szövetében minden szál hézagtalanul bonyolódik össze a másikkal, s minthogy az emberi világ az időben bontakozik ki, a koherencia nem a homogén egyidejűségben mutatkozik meg, hanem a zökkenőmentes és szüntelen egymásutániságban. Más szóval: a koherencia a magyarázatban rejlik, a magyarázat pedig par excellence okozati.

A magyarázatban megvan az az irreverzíbilis tendencia, hogy valamely dolgot egy másiknak a terminusaiban adjon elő — s ezért vajon nem érez-e kísértést az ember, hogy ezt a másik dolgot fontosabbnak tartsa az elsőnél? A filozófia az ókor óta nem érte be annyival, hogy leírja a látszatot, hanem az alapokig akart hatolni, az alapot pedig, természetesen, magasabb rendűnek tekintette a látszatnál — és úgy, mint ami emezt meghatározza. Az alap-látszat viszonyban pedig benne rejlik az egyidejűség, a viszony terminusainak koexisztenciája, ezért aztán sosem téveszti szem elől a megalapozottat a megalapozóval szemben, az okozati magyarázatban az ember nyíltan odahagyja a jelent a múltért, a kérdéses dolgot azért a másikért, amely ezt okozta (LM 1: 25). Az okozati magyarázattal a jelen értelmét kiüresítjük a múlt kedvéért, ez azonban csak egy második, még jelentősebb értelmi kiüresítésre utal, amely a jövőnek tulajdonít magasabb rendű értéket. Egy kezdet és vég nélküli folyamat integráns és teljesen függésben levő részeként, a jelenbeli tény csupán egy pillanat, amelyben a folyamat más pillanatokba tűnik át. Csak annyiban van értelme, amennyiben ott van más, őt követő tények eredeténél. A jelenbeli tény tehát alá van rendelve a múltbeli ténynek, amely nemzi és meghatározza, de a jövőbeli tény is, amely igazi célja — eltörli és csökkenti fontosságát.

Természetesen tovább is mehetnénk, s azt mondhatnánk, hogy amikor a jövő szempontjából kiüresítjük a jelen értelmét, egyszersmind relativizáljuk a jövő "immanens értékét", mert mindegyik pillanatára az a sors vár, hogy pusztán instrumentális föltétele legyen az éppen jelenbeli pillanatnak. Ezt a lefokozást, amely már a racionális mechanizmus kibontakozásának puszta tényével is bekövetkezik, még súlyosbítja az a törekvés, hogy összekeverjük az értelmet és a célt. Az emberi cselekvés céljai mindig konkrét valóságok, s az értelem sohasem lehet a cselekvés célja. Mindenesetre, ha egyszer a cselekvés végbemegy, az értelem elkerülhetetlenül létrejön. A totalitárius rendszerekben pedig mindig egy absztrakt, az ideológiával, vagyis az értelem parancsával megtámogatott célkitűzés a cselekvés célja. Következésképpen az értelem itt céllá válik. Mindenesetre a cél mindig egy sajátos, konkrét cselekvés célja, s mivel a konkrét cselekvés csak a totális magyarázat eszköze, maga az értelem is eszközzé süllyed (BP 78 sk.). Más szóval: az értelem mint értelem eltűnik.

Ha a totalitárius magyarázat végül eszközzé redukálja az értelmet, saját immanencia nélküli momentummá, autarchia nélkülivé, ennek főleg az az oka, hogy az okozati magyarázatot ideológia formájában fejti ki. Az ideológia szóról szóra az, amit a neve jelent: az eszmék, ideák logikája. Az eszme, amely alá van rendelve a totalitárius mozgalom doktrínájának, csak egy folyamat premisszája, és a történelem folyama csak ennek kifejtése (T 167). Az eszme itt nem transzcendens értelem, amely mintegy kívülről világítja meg e világ esetleges valóságait, hanem inkább e valóságok materiális hordozójává válik.

Bár a tiszta gondolkodásnak, vagyis az elmélkedésnek par excellence objektuma, az eszme egy szükségszerű folyamat momentumává degradálódik, amely értelmes valóságra jellemző sugárzását vak növekedéssé torzítja. E visszájára fordulás súlyossága abban áll, hogy egyfelől az eszme elveszíti értelmi föltételét, másfelől pedig, miközben logikai premisszává alakul, fölöslegessé tesz minden külső hivatkozást. A logikában nincsen szükség a tények megerősítésére, a közelálló semmilyen igazolására, az ember világ híján találja magát (HC 171). A faktuális világra alkalmazott logika ideológiává válik, márpedig "az ideológiák mindig föltételezik, hogy egyetlen eszme elegendő mindennek a megmagyarázására a kifejtésben a premisszából kiindulva, s hogy semmilyen tapasztalat nem tud megtanítani, mert minden belefoglalódik a logikai dedukció koherens folyamatába" (T 168). A totalitárius ideológia a történelem "tudományos" magyarázatát kínálja egy olyan hiedelem révén, amely vak az eszme kiszámítható belső dinamikájára, ám ez a túlzó törekvés önmaga ellen fordul. Az eszme a maga logikai kibontakozásában mindent megmagyaráz, ami a világban történik, de a túlzás hatása alatt, amelyet ellenállhatatlan logikai kibontakozása okoz, a folyamat végül elhomályosítja az eszmét, amelynek kezdetben csak engedelmes kifejlése volt. Amilyen mértékben realizálódik az ideológia a politikában, eredeti tartalma mintegy cseppfolyóssá válik. A munkásosztályt még attól a nagyon viszonylagos szabadságtól is megfosztják, amelyet a cárok alatt élvezett, a német nép pedig fenyegetve látja nemzeti túlélését. Aligha balesetekről van itt szó, az ideologikus politika természetében rejlik, hogy a csalhatatlan princípiummá és premisszává emelt eszme végül romba dől, de mielőtt romba dőlne, romba dönti a világot.

A totalitárius magyarázatnak megvan az a sajátsága, hogy nem korlátozódik elméleti interpretációra, hanem azon munkálkodik, hogy a világ a dedukciókhoz idomuljon. Az ideológia az emberek esetleges világára egy koherens és hibátlan olvasatot lehetővé tevő megfejtési kódot illeszt, és jaj azoknak, akik nem fogadják el engedelmesen a fantasztikus értelmezéseket! A totalitárius mozgalmak sajátja, hogy megmagyarázzák a világot, s főleg azokat a nehézségeket, amelyekkel az összeesküvők rejtett, de szakadatlan és mindenütt jelenlevő tevékenysége kapcsán dolguk van. Minden romlás és minden szerencsétlenség eredete a trockistákban ill. a zsidókban keresendő, s amint "leleplezik" szüntelen tevékenységüket, a szerencsétlenség és a romlás eltűnik a totalitárius koherencia áttetsző egyöntetűségében. Mindenesetre az összeesküvés elmélete mint magyarázóelv az előre nem láthatóra, a hiányzóra, a véletlenre — fölkelti az üldözési mániát, s vajon föltételezhetjük-e komolyan, hogy a Realpolitik hideg és számító művelői bolondok, lehet-e arra vetemednünk, hogy hasonlóságot fedezzünk föl a téboly és az okoskodás harmonikus koherenciája között?

Arendt nem próbálja megkerülni ezt a szembeötlő nehézséget, inkább azt bizonygatja, hogy a téboly tökéletesen összeegyeztethető egy kidolgozott logikai rendszerrel. A téboly nem a koherencia hiányán alapul az okoskodásban, éppen ellenkezőleg, Kanttal szólva, a "logikai önfejűséget" (logischer Eigensinn) jelenti, amely annál az egyénnél jelenik meg, aki elveszítette emberi józan eszét, mert ki van rekesztve a konkrét tények és vélemények pluralista világából (LM 2: 263). A paranoia nem más, mint egy elszigetelt, tehát szabálytalan elme szisztematikus dedukciója egy abszolutizált premissza révén, s a totalitárius rendszerekben éppenséggel minden egyetlen premisszából következik, egy olyan premisszából, amely különben csak szégyentelen hazugság vagy áltudományos tézis. Arendt emellett úgy véli, a totalitárius rendszerek őrülete nemcsak a premisszájukból következik, hanem abból a logikából, amellyel meg vannak alkotva (T 155 sk.). Az igazi háborodottság nem az első princípium téves megválasztása, hanem e választás állandó megerősítése a világgal szembeni merev zártságban, a faktualitással való kapcsolat visszautasításában, amely föltárhatná a disszonanciát. Nietzsche azt írja, hogy a szisztematikus gondolkodás vágya jellembetegséget tükröz, Arendt számára pedig a totalitárius magyarázat bűnös tébolya az, hogy a gondolat inherens szabadságát, a csodálatos kiváltságot, hogy Pénelopé vásznán munkálkodhat, elcserélte a "logika kényszerzubbonyáért" (T 168). A logika, amely belerögződve a paranoiába, ügyesen irányítja a totalitárius rendszert, nem az egyén magányos eltévelyedése, hanem lényegi eszköz, amelynek segítségével a terror elpusztítja a világot. Nem véletlen, hogy Hitler azzal dicsekedett, hogy cselekvését csak "a jéghideg okoskodás" vezérli, hogy Sztalin tetszelegve emlegette "kérlelhetetlen dialektikáját" (T 169)! A totalitárius magyarázat tévedhetetlen akar lenni, és hogy a tények sose cáfolhassanak rá, minden spontaneitást megdermeszt, amely hajlamos volna letérni az útról, s könyörtelenül likvidálja azokat, akik ellenszegülnek. Sztalin és Hitler szakadatlanul hangoztatták, hogy világukban a logikusság radikális implikációi rejlenek. És nem vonták le a következtetést, hogy ők a legbűnösebbek és a legbolondabbak. "Nem tehetitek föl A-t — hajtogatták —, csak ha B-t is és C-t is fölteszik, és így tovább, a gyilkosság ábécéjének végéig. "26

A logikai koherencia itt mint erőszaktényező jelenik meg, s meg kell értenünk, hogy nem mozzanatai láncolatának makulátlan áttetszősége teszi erőszakossá, hanem az, hogy ez az áttetszőség ellenállhatatlan áradattá alakul. Ha egy logikai folyamat immanens terminusaiban látjuk őket, a létezők érthetők és kiszámíthatók lesznek, de átlátszatlanságuk elvesztése egyet jelent benső magvuk széthullásával, ami minden struktúra összeomlását jelenti. A struktúráknak az a sorsuk, hogy összeroppanjanak a totális folyamat felsőrendű racionalitása előtt, amelyben nyomtalanul föloldódnak — ez a föloldódás azonban lényegesen visszahat magára a mozgalomra. Az individuális mozzanatok struktúrái végső soron a mozgalom struktúrái, és eltűnésükkel a mozgalom minden korlátot és gátat elveszít.

Eichmann azt mondta a náci hivatali szervezet kapcsán, hogy "minden az örökös fluktuáció, a folytonos áramlás állapotában volt" (E 152), ez az áramlás, ez a folyam pedig nem szelíden kanyargott, hanem inkább vízesés volt, amely áradt és rombolt. A totalitárius rezsimeket rendkívüli "hajlékonyság" jellemzi, ami korántsem elővigyázatosságból fakad, egyáltalán nem az az oka, hogy mások vágyaihoz és érdekeihez alkalmazkodik, nem is bármilyen önkorlátozás. Ez a hajlékonyság ördögi "folyékonyság" (T 66), amely arra törekszik, hogy minden körvonalat eltorzítson, minden kényszert kikerüljön, jöjjön bár kívülről vagy pedig saját bensejéből. Olyan jelenségről van itt szó egyébként, amelyet a totalitarianizmus megjelenése előtt már fölfedezhetünk a történelmi formációkban, amelyek ezt bizonyos szempontból előrevetítik. A francia forradalomtól kezdve, amely folyvást múlékony törvényeket hozott (R 183), az imperialista gyarmatosításon át, amelyben minden meghódított ország "csak ugródeszka a további előrenyomuláshoz" (I 95), látjuk, hogy a szemhatáron kirajzolódik egy olyan mozgás árnya, amely ellenállhatatlanul hajtja magát előre, s nem engedelmeskedik a konkrét és meghatározott struktúráknak és célkitűzéseknek. Ahogy fokozatosan elpusztul a sajátos állami struktúrák kibontakozására és a fönntartásától motivált és pozitív törvényekre alapozott politika, a puszta hatalom lesz az állam motorja és tartalma. Márpedig a hatalomra-alapozott állam a stabilitás évei alatt széthullik, okvetlenül mindig többet kell meghódítania, mert túlélésének föltétele hatalmának kiterjesztése és növelése.27 Csak mint korlátlan folyamat létezhet, természete szerint folyton előretör, s elborítja és lerombolja, amit korábban fölépített. Ez az "allergia" a stabilitással szemben kísérti a modern birodalmakat, de csak a totalitárius rendszerekben uralja teljesen a politikát. A sztalini Oroszország például "egy egész gigászi gépezetet működtetett erőszakosan és szabályosan" (T 129/), mert a totalitarianizmus paradoxona az, hogy "erőnek-erejével létre kell hoznia egy univerzumot, amely kétségtelenül a fikción alapul, de amely mégis megállapodott rendet jelent, és egyúttal meg kell akadályoznia, hogy a világ bármilyen stabilitás felé haladjon" (T 89). A totális állam is, a maga perverz módján, Pénelopét utánozza.

A totalitárius országok különös végzete, hogy örökösen kétségbe kell vonniuk tulajdon eredményeiket. Tudjuk, hogy a hitleri rezsim valóban úgy értelmezte magát, és úgy is cselekedett, mint egy roppant szelekciós folyamat, amely folyvást pusztította az "alacsonyrendű" egyéneket és fajokat, hogy egy felsőbbrendű fajt hozzon létre. Kétségkívül, ezt a német állam nevében hajtották végre, de nem kell azt gondolni, hogy ez a felsőbbrendű faj maga a német nép volna. Ez arra ítélné a mozgalmat, hogy elfogadjon egy tényt, hogy beletörődjön valami stabil és tartós dolog létébe, röviden, hogy ne legyen szüntelen mozgás. Ám Himmler azt mondta: "a szelekciós folyamatban nincs megállás" (T 8). A mozgalom radikális elsődlegessége az egyénekkel szemben a politikai kifejeződése annak, hogy a matematikai-logikai folyamat elnyeli saját mozzanatait — s végső soron mindent, ami konkrét és stabil, alárendel annak, ami nincs alávetve a formának. A totalitárius állam furcsán "alaktalan" jellege (T 93) abból a tényből fakad, hogy benne a mozgalom abszolút princípiummá emelődik mint mozgalom, minden strukturális tagoltság nélkül. A totalitárius állam minden pozitív törvényt és szabályt áthág, mert egy minden sajátos szabálynál magasabb rendű törvényességet akar képviselni, mégpedig annak alapján, hogy azonos a mozgalommal, amely rendkívül hatékonyan hordozza az emberiség léttörvényét. Elveszítvén tehát normatív föltételét és azonosulva a mozgalommal, amelynek addig a kritériuma és szabálya volt, a törvény furcsa átalakulásokon megy át. Odáig a morális princípium formális egyetemessége és az egyéni valóság érzékeny és változékony partikularitása közt helyezkedett el. Most elveszíti közbülső helyzetét. Nincs meg benne sem az egyetemes formális föltétele, sem a partikuláris konkrét pozitivitása, ám egyszerre meghatározatlan és tünékeny, elvont és illanó. Attól fogva az emberiség testesíti meg a törvényt (T 159).

A totalitárius rendszert úgy fogják föl, mint az emberi természet és történelem mozgását, s hogy a természet és a történelem törvénye az, hogy minden ártalmasat és életképtelent eltöröljön. Ha egyszer a kártékony fajtákat és "a halódó osztályokat" fölszámolták, a mozgalom nyugvópontra jut, s vége lesz az emberi nem történetének. A mozgalom tehát, hogy folyamatosságát biztosítsa, mindig új embercsoportokat szemel ki, hogy elpusztítsa őket. Más szóval: ha a gyilkosság alapeszméje segítette hatalomra, ez marad a törvénye uralmának stabilizálása után is. Egy korlátozott uralmon alapuló rendszerben a kormányzat, ahol szükséges, kegyetlen pozitív törvényeket alkalmaz. Amikor az uralom korlátlanságra törekszik, akkor viszont a terror lesz a kormányzás alapelve. A terror csak kezdetben tűzi ki célul az ellenzék megsemmisítését, később totális lesz, s akkor is működik, amikor már minden ellenfele eltűnt. Minthogy úgy tekinti magát, mint a mozgalom objektív törvényének megvalósulását, a terror nem bajlódik az ellenzékkel vagy a spontán, szubjektív szimpátiával: számára az ártatlanság és a bűnösség gyakorlati jelentőségüket vesztik. A terror maga a törvény kibontakozása, a vezetők nem pozitív törvényeket alkalmaznak, hanem egyszerűen végrehajtják az inherens törvénnyel összhangban levő mozgást (T 161 sk.).

A morál és az empíria, a struktúra és az áramlat közti minden különbség fölszámolása egy olyan instabil világot eredményez, amelyben csak a szó szoros értelmében vett mozgás számít. A totalitárius ideológia egy premissza következményeinek kérlelhetetlen kifejtésében a paranoiára hasonlít, de még túl is tesz a paranoián abban, hogy magát a premisszát is szem elől téveszti, mert csak következményeinek kifejtése érdekli. A paranoiásnak legalább egy szilárd pontja van, amelyhez konokul ragaszkodik, s amely megszabja magatartását. A totalitárius ideológia viszont fölmenti magát az alól, hogy hűséges legyen valami objektívhoz, mert semmilyen ténynek nincs alárendelve, még olyan fiktív ténynek sem, amilyen a hazugság, amely ott van a kezdeténél. Saját tartalmához képest is szabad (T 85), sőt minden tartalomhoz képest. A nácik sosem vették komolyan saját programjukat, mert nagyon jól tudták, hogy egy mozgalom nem kötődhet semmi mozdulatlanhoz, előírások és elvek sorához (E 43). Maga a mozgalom, a mozgás számít a szó fizikai és biológiai értelmében, s a mozgalom fogalma majd megteremti a programot (T 22). Végtére a célkitűzés, az eszme minden jelentőségüket elvesztik, s az az elemi funkciójuk marad meg, hogy a hátrahagyott múltban a mozgalom kiváltói voltak. A premissza objektív jellegének ez a relativizálása benne rejlik a politikatudományok gyakorlóinak abban a makacsságában, hogy szuverén joguk "meghatározni saját terminusaikat", s hogy kizárólag funkcionális megfontolások alapján tegyék ezt (BP 95). Mindenesetre, amikor a politikában az a törekvés működik, hogy megválassza "terminusait", akkor ennek szörnyű következményei lehetnek. Bármilyen hipotézist el lehet fogadni a cselekvés elkezdéséhez, és a tevékenység hathatós eredményekkel jár. A cselekvés mögött meghúzódó tétel lehet tébolyult, de végül gyümölcsöt hoz, olyan tényeket produkál, amelyek "objektíve" igazak. És szemben azzal, amit mindig is gondoltunk, a dedukció kiindulópontjaként álló axióma nem okvetlenül nyilvánvaló igazság, amely összhangban van a cselekvés kezdeténél meglevő tényekkel. "A cselekvés folyamata végül olyan világot hoz létre, amelyben a tétel axiomatikusan nyilvánvaló lesz. " (BP 87 sk.) A náci "fajelmélet" abszurditások szövevénye, de mivel alkalmazása embermilliók halálához vezetett, kételkedhetünk-e "érvényességében"? (Vö. E 61)

Ha a következetes alkalmazás legitimálja és teszi visszamenőleg "igazzá" a premisszát, a legőrültebb premisszát is, zavarbaejtő helyzetben találjuk magunkat. Minden idők immoralistái és nihilistái azt vallották, hogy minden meg van engedve, de csak a mi századunk a tanúja annak, hogy fölbukkan egy ideológia, amely azt hiszi, hogy minden lehetséges (T 85). A tények megvetése, sőt gyűlölete, a hézagok, amelyekben kiütközik a józan ész és tényszerűség az őrült koherencián belül, csak egy univerzum önvédelme, amelyben a hit, hogy bármi megtörténhet, s főleg a hit, hogy az ember képes bármit megtenni, egyszerűen eltörli a reális és irreális, az igaz és a hamis közti különbséget (T 31). Vagy inkább olyan helyzet áll elő, amikor az ember mindenben hisz és nem hisz semmiben, abban, hogy minden lehetséges és hogy semmi sem igaz (T 80). A propaganda, amely szakadatlanul és szisztematikusan meghamisítja vagy tagadja a tényeket, végül odavezet, hogy az ember semminek az igazságában nem hajlandó hinni. Nem egyszerűen a hazugságot tekintik igazságnak és az igazságot keverik hazugság hírébe, hanem maga az értelem dől romba, amelynek révén az emberek a valósághoz viszonyulnak (BP 257).

A totalitárius hazugság világát a lebegő irrealitás-érzés jellemzi (BP 258), mert ez egy olyan világ, amelyből minden stabil és tartós struktúra eltűnt. Amikor a gondolkodást elnyomja az okoskodás, egy önmagába zárult és immanens folyamat, amelyben már nincsen köze saját mozgásának termékeihez, az embert mintegy megragadja az irrealitás-érzés — egy matematikailag kiszámított és előre megalkotott világ könnyen álomvilágnak tűnhet (HC 286). Ez az álom természetesen nem valami lágy, költői ábránd, hanem inkább egy olyan szükségszerűséget fejez ki, amely bár teljességgel önkényes, mégis könyörtelen.28 Az álom egy abszurd univerzumba viszi az embert, de nem tud tőle szabadulni. Egyre mélyebben merül az irreálisba, ez az irreális azonban nagyobb erejű, mint a tények.

Az erőszak totalitárius megszervezésének eredménye, hogy az irrealitásba meríti alá a világot, s ennek az irrealitásnak megvan az a sajátossága, hogy valóságosan létezik, sőt elevenebben létezik, mint bármely "plauzíbilis" valóság. A létező irrealitás a megsemmisítő táborokban éri el a csúcspontját, amely a totalitárius rendszer par excellence terméke. Ezek a táborok az embereknek azt a korlátlan hatalmát tanúsítják, hogy a tartós valóságot egybevessék magával az irrealitással. Olyan intézmény ez, ahová az embereket ésszerű ok nélkül küldik, s ahol a megsemmisítésükre várva, irreális körülmények között tartják őket. Az, ha valaki se élő, se holt, mulandó állapot, de ezeknek a raboknak az esetében ez a helyzet megszilárdul és hosszúra nyúlik (T 141). Az embereket itt úgy alakítják, hogy bármilyen sorsot elfogadjanak, s végül már semmire sem reagálnak. Már sem az élet, sem a halál nem számít nekik, és tökéletes közönnyel végzik el a gyakorta abszurd föladatokat. Ha a táborok életének színezete abszurd, ennek oka, hogy az irrealitás nem a lét hiánya, hanem az értelem hiánya. Bármilyen utilitárius motivációnak megvan az a veszélye, hogy a célokat eszközzé alacsonyítja, de ezenkívül konkrét törekvések nyilvánulnak meg benne. A táboroknak viszont semmilyen utilitárius céljuk nem volt. Nem holmi gazdasági haszon érdekében hozták őket létre, egyedüli állandó gazdasági funkciójuk, hogy saját adminisztrációjukat finanszírozzák, gazdasági szempontból tehát önmagukért vannak.29 A tábor a totalitárius rendszer kvintesszenciája, egy olyan rendszeré, amelyben egy tébolyult igazság igazolódik nap nap után, és amely csak egy "értelem híján működő világ".30

A paranoiás racionalitás ellenére, amely ott van születésüknél és megszervezésüknél, a tábor valósága a normális képzeletnek és megértésnek hozzáférhetetlen marad. A túlélők beszámolói megdöbbentenek valószerűtlen és fiktív jellegükkel (E 136), s éppen az őrületnek és az irrealitásnak ez az atmoszférája takarja és védelmezi, mint valami vastag függöny, a táborok ocsmány valóságát a külvilág szeme elől (T 143). Más szóval: a táboroknak van valami fiktív jellegük, hiszen valóban az abszurditást képviselik, s éppen abszurditásuk teszi őket sebezhetetlenné. A normális emberek továbbra sem vesznek tudomást arról, hogy mindez lehetséges, s ha a totalitárius rezsim "oly messzire mehet egy fiktív világ megvalósításában, amelynek se füle, se farka, ennek oka, hogy a kinti világ [...] is áltatja magát, vágyait ténynek veszi, s amikor szembetalálja magát a valódi őrülettel, elrejtőzik a valóság elől" (T 135). Szinte azt mondhatnánk, hogyha ódzkodunk attól, hogy higgyünk az őrületben, amely pedig valóságos tényekben fejeződik ki, a normális ember a totalitárius téboly cinkosává válik. Ha az ideológia zsargonját beszéljük, az igazmondáshoz szokott emberek a hazugság ideológiájához kapcsolódnak. És ebben ragadhatjuk meg a hazugság vagy inkább a hazug démoni hatalmának nagyságát. HIszünk a hazugnak, ha a rendről és a jóról beszél és ezt ígéri, tehát hiszünk neki, amikor hazudik. Nem hiszünk azonban, amikor a rosszat dicsőíti, hangoztatja vagy ígéri, tehát amikor igazat mond. Hitler milliós példányszámban nyomatott ki egy könyvet, amelyben elmagyarázta, hogy a sikerhez a hazugságnak hatalmasnak kell lennie. Ettől azonban az emberek hittek neki, amikor égbekiáltó hamisságokat, nagyon otromba hazugságokat mondott. Ellenben a számtalanszor elismételt náci nyilatkozatok, hogy a zsidókat úgy fogják kiirtani, mint a poloskát, vagyis ciángázzal, senkit nem tartott vissza attól, hogy higgyen nekik (T 137). A hazugságot a nagysága hihetővé teszi, a bűnt pedig hihetetlenné. Amikor pedig a hazug azonos a bűnössel, az ember egyszerre hisz és nem hisz benne, s éppen ez az állapot kedvez leginkább a borzalmas tetteknek.

Mindezek az ellentmondások, a törvénnyé emelkedő mozgalom, a lehetségessé vált lehetetlen, a megvalósult irreális egy olyan gyökeres rossz metafizikai fegyverzetéhez tartozik, amellyel az emberek idáig csak közvetett, köztes módon, elvont spekuláció formájában találkoztak. Természetesen a képtelen borzalmakat, amelyek naponta megestek a táborokban, az emberek el tudták képzelni. Elfajzott szívek még kívánhatták is, hogy bekövetkezzenek. Azt nem hitte az ember igazán, hogy mindez valóra válik, sőt intézményesül. Magukat a filozófusokat is meglepte ennek az értelmetlen rendszernek a szabályos és hatékony működése, ami a totalitárius univerzum. Mindama metafizikusok, akik Proklosszal együtt azon fáradoztak, hogy tagadják a rosszat, hogy "kiirtsák a rosszat a létezésből",31 mindig azt gondolták, hogy a legfelsőbb fokon gyakorolt igazságtalanság ellentmondást foglal magában, s mint ilyen önmaga lerombolásához vezet, amely saját művelőit is érinti. A végtelenségig növekedett hamisság és rossz szándék logikai lehetetlenségeket implikál, s a végtelen rossz valóra váltása a valótlansághoz vezet. A totalitárius világban, a létező ellentmondás világában azonban a rendkívüli igazságtalanság nem hoz végső kataklizmát elkövetője fejére, inkább lehetővé teszi, hogy szembenézzen a valósággal. Amikor, a gyűlölködő propaganda évei után, a két kibékíthetetlen ellenség, Hitler és Sztalin egyszeriben összebékültek, a fikció nemhogy elpusztult volna az egetverő hazugság megrázkódtatásában, hanem valamiképp fölülmúlta önmagát és egy pillanatra stabilizálta urai hatalmát.

A totalitárius társadalom megjelenésével, roppant és abszurd bűneivel a radikális rossz egy fajtája jön létre (T 157). Arendt, Kant szorgalmas olvasója, jobban szereti a "radikális" megjelölést az "abszolútnál", hogy elkerülje a metafizikai kísértést, hogy princípiumként hiposztazáljon egy lényegileg mulandó és instabil jelenséget. A totalitárius rezsim valóra váltja az irreálist, hatékonyan működteti az értelme-vesztett világot, tehát ő maga a létező lehetetlenség. És bár ez az aktualizálódott lehetetlenség látszatra szilárdabb, mint a nem-manipulált tények "normális" világa, mégis nagyon sebezhető marad.32 A radikális rossz radikálisan törékeny, s ez nemhogy ellentmond a fogalomnak, hanem szervesen következik belőle.

Arendtban nem volt elnézés, sem megbecsülés a különféle vallásos és világi teodiceákkal szemben, amelyek konokul nem-létezőnek állították a rosszat, akik arra a túlontúl könnyű föladatra vállalkoztak, hogy a dialektika segítségével száműzzék. Azoknak a sorába tartozik, akik úgy fogják föl a rosszat, hogy valaminek a hiányából ered. Ő, aki közelről és részletesen tanulmányozta a totalitárius rendszerek által elkövetett borzalmakat, szilárdan meg volt győződve, hogy a rossz csak azután válik törvényszegéssé és támadássá, miután előbb az értelem hiánya volt. A rossz nem valami pozitív, autonóm vagy tiszta dolog, inkább abból fakad, hogy az ember kitér önnön hatalma elől és ama kötelesség elől, hogy értelmet támasszon a világban, s gyalázatos módon aláveti magát a vak folyamatnak. "A rossz a világban — írja —, amelybe Kafka hősei belegabalyodnak, éppen az a törekvés, hogy isteni szükségszerűséget képviseljen. " (VT 93) A rossz nem végzet, nem is egy felsőbb hatalom verdiktjeinek elkerülhetetlen eredménye. Nem is valami meghökkentően furcsa és lesújtó dolognak a kiáradása. A rossz nem a szélsőséges rosszindulat és perverzitás ritka gyümölcse, egyszerűen az ítélkezés és gondolkodás par excellence emberi képességeinek elsorvadása.

A totalitárius rossznak nemigen van sajátos megnyilvánulása, művelői azok a családapák, akiket Péguy a XX. század kalandorainak nevezett (VT 41). Ám kaland nemigen van a totalitárius terror gépezetének működésében. Éppenséggel minden kalandnak, minden kísértésnek a hiánya (E 150) teszi különösen komorrá ezt a világot. Kevés embert lehet a gyilkosságokért inkább felelősségre vonni, mint Adolf Eichmannt, de az elvont kliséknek, a legbanálisabb közhelyeknek az ismételgetésével a Harmadik Birodalom szállítmányainak szakembere főleg "a rossz rémületes, kimondhatatlan, elgondolhatatlan banalitásáról" tanúskodott (E 252). A rossz — erre tanít a náci és a sztalini terror története — nem a túláradó spontaneitás, szenvedélyes kutatás eredménye, amelyben drámai törések és túláradások vannak, inkább valami ijesztő normalitás képében jelenik meg. Az a zavarbaejtő igazság, hogy semmiféle különös gonoszság nem kell valami nagyon nagy rossz kiváltásához.33 A vallás és az irodalom változatlanul nagy figyelmet szentelnek a gonosznak, a démoninak, s váltig fürkészik a rossz hőseinek, a nehezteléstől keserű és kimerült lényeknek zaklatott benső világát, akik valósággal önkívületbe esnek az irigységtől vagy a gőgtől. A totalitárius bűnöket pedig nem gonoszok követték el, hanem olyan egyének, akiknek nem volt semmi különös indítékuk, s akik, éppen ezért, képesek a végtelen rosszra.34 Az ember mindig azt hitte, és okkal, hogy a rosszat az akaratnyilvánításhoz kell kapcsolnia, s hevesen vitatkoztak azon, hogy lehet-e önként a rosszat választani, amikor pedig "mindenki természetszerűleg a jót óhajtja". Ám "az a szomorú igazság, hogy a rosszat leggyakrabban olyan emberek viszik végbe, akik sose döntötték el, hogy [...] jót tesznek vagy rosszat" (LM 1: 180). Nemritkán a rossz nem a szabadság gyakorlásából, hanem nem-gyakorlásából ered. A rossz, kivált nagy arányokban, politikai és társadalmi szinten, leggyakrabban mulasztásból fakad.

Kant egyszer azt mondta, hogy "az ostobaság a romlott szívből származik", de Kant nem fejezte ki magát szabatosan. Nem annyira az ostobaság függ össze a rosszal, mint inkább a gondolkodás hiánya. A kliséknek, a kész mondatoknak, a sztereotip formuláknak az a föladatuk, hogy megvédjék az embert a való világ folytonos támadásától, amely magára vonja figyelmét. Az ember gyorsan kifárad, figyelme ellankad, pedig vigyáznia kell rá, hogy a fontos pillanatokban hasznát vegye. Szemlátomást vannak emberek, akik nemcsak megszakításokkal és periodikusan óvják magukat a tények kihívásától, hanem folyton és megszakítás nélkül. Eichmann nem volt ostoba, hanem egész egyszerűen képtelen volt gondolkozni (E 287 sk.), a másik helyébe képzelni magát, s ez a képtelenség jóformán hermetikusan elzárta a környező világ valóságától (E 48 sk.). Nem volt híján az észbeli képességeknek, az intelligenciának, de nem tudta cselekedetei értelmét fölfogni, nem tudatosult benne, hogy a rossz, amit elkövet: rossz. Ha ez így van, különös kölcsönös függést állapíthatunk meg a gondolkodás hiánya és a rossz között,35 olyan összefüggést, amelynek filozófiai következménye az a probléma, hogy a gondolkodás inherens sajátossága megakadályozni az embert a rossz elkövetésében (LM 1: 179 sk.).

A kérdés nem az elmélet praktikus lényegére vonatkozik, ami a fogalmi kijelentések genezisét illeti, hanem magának a gondolati tevékenységnek a morális implikációira. Arendt posztumusz műve, A szellem élete nem más, mint nagyszabású szisztematikus elmélkedés arról az összeférhetetlenségről, amit már Sókratés észrevett a filozofálás és a rossz elkövetése között (LM 1: 179), töprengés a gondolat fölszabadító hatalmáról a jó véghezvitelére. A lényeges kérdést az elején megfogalmazza: "vajon maga a gondolati tevékenység, a gondolkodásnak az a szokása, hogy mindent megvizsgál, ami történik vagy magára vonja a figyelmét, tekintet nélkül az eredményre vagy bármilyen specifikus tartalomra, szerepet játszik-e azon tényezők között, amelyek visszatartják az embert a rossz elkövetésétől, vagy egyenesen a rossz ellen ?kondicionálják??" (LM 1: 5) A válasz természetesen igenlő, s annak a régi filozófiai állításnak a keretében bontakozik ki, hogy a tiszta gondolat rokonságban áll a morállal. A tiszta gondolkodás, az igazi gondolkodás nem zárt és immanens folyamat, hanem a szellem egyfajta párbeszéde önmagával, amelynek sajátos kritériuma, hogy összhangban legyünk önmagunkkal, amely költői szinten, a benső következetesség princípiumát adja. Ez a hivatkozás a belső dialógusra, amelyben a benső következetesség elméleti eleme az önmagunkkal való összhang praktikus eleméből fakad, összebékíti a tiszta gondolkodás különállásának és magányosságának követelményét az erkölcsi világ alkotó pluralitásával. A gondolat mélységes rokonsága Pénelopé művével abban leli magyarázatát, hogy mindig megújul bennünk az óhaj, hogy összhangban legyünk, vagyis mindig megbizonyosodjunk önmagunkról valaki más által, még ha ez a másik is mi magunk vagyunk (LM 1: 185 sk.). A gondolat az értelmet akarja elgondolni, az értelem pedig nem valami rögzített és eleve adott, hanem minden pillanatban a világ súlyos jelenlétének megújulásából fakad. Az értelem sohasem csillapuló keresése örökkön nyitottá teszi a gondolkodást a valóságra, s lehetővé teszi, hogy ne idegenedjék el egy olyan folyamatban, amelynek nem ellenőrzi minden mozzanatát. Más szóval: a gondolat mint olyan, és önmagában, becsületes. És vannak pillanatok, sorsunk magasztos pillanatai, amikor a becsületesség hősiességgé válik.

A gondolat látszatra passzív és elméleti, de cselekvéssé válhat pusztán csak attól, hogy az ember tovább gondolkodhat, akkor is, amikor minden gondolkodás megszűnik körülötte. "Amikor mindenkit, fontolgatás nélkül, magával ragad az, amit a többiek gondolnak és hisznek, akkor azok, akik tovább gondolkodnak, kiszakadnak rejtekhelyükről, mert a részvétel megtagadása egyfajta cselekvéssé válik. " (LM 1: 192) Igazat mondani egy olyan világban, ahol mindenki hazudik, cselekedet (BP 251), ennek a függetlenségnek, ennek a spontaneitásnak a megnyilvánulásától félnek és irtóznak mindennél jobban a totalitárius vezetők. Sókratés azt akarta, hogy maieutikája terméketlen, steril legyen, mert nem arra szolgált, hogy ismereteket "produkáljon", hanem csak arra, hogy fölszabadítsa az elméket az előítéletek alól és a meg-nem-vizsgált fogalmaktól. De látszólagos sterilitása ellenére a gondolkodás e megtisztító mozzanatának sajátos progresszív hatása van, mert fölszabadítja "legpolitikusabb" mentális képességünket, az ítélőképességet. Ez a képesség ítéli meg a partikulárist, anélkül hogy általános érvényű szabály alá vonná, ez a legfontosabb készség a bénító totalitárius lidércnyomás közepette. Ott, ahol a hagyományos morális konszenzus maximáit elhomályosították és kiszorították egy vétkes ideológia kliséi és szlogenjei, ott, ahol a terror mindenáron való konformizmust hozott létre, a radikális rosszal való szembenállás csak olyan emberektől eredhet, akik meg tudják különböztetni a helyeset és a helytelent, még akkor is, ha csak saját egyéni ítéletükre támaszkodhatnak (E 295).

Egyetlen lehetőségünk, hogy megszabaduljunk a totalitárius hatalom zsarnoki befolyásától, a kiirthatatlan spontaneitás, amely születésünktől fogva a miénk, és semmi sem képviselheti jobban a radikális újat, mint egy individuális ítélőerő keletkezése, amely csakis cselekvés lehet a vak és halálos totalitárius gépezettel szemben (T 171). Ez egy kvázi-immanens átmenet a pusztán becsületesből és erkölcsösből a szó szoros értelmében vett hősiesbe. Ismerjük a dániai zsidók megmentésének hőskölteményét. A megszállás kezdetétől fogva a nácik diszkriminatív intézkedéseket akartak foganatosítani a zsidókkal szemben, de a dánok megtagadták az együttműködést, és minduntalan kimutatták szolidaritásukat fenyegetett honfitársaik irányában. A berlini hatóságok végül parancsot adtak a zsidók deportálására. Ebben a pillanatban a dánok derekas magatartása cselekvésbe váltott át. A nácik orra előtt Svédországba vitték a zsidókat. Íme egy ékesszóló példa, hogyan vezet a becsületesség a hősiességhez. Természetesen a dánokat segítették a körülmények, de a körülmények nem voltak függetlenek az ő magatartásuktól. A dánok tisztességével és bátorságával szembesülve az országban állomásozó német erők "meglágyultak": elszabotálták vagy kereken megtagadták a berlini utasítások végrehajtását (E 171 sk.). Ha a dániai zsidók elleni akció, Eichmannt idézve, "kudarc" volt, ennek oka, hogy a bátor és jóravaló magatartás még a totalitárius gépezet engedelmes kiszolgálóinak a szemét is fölnyitotta,36 hogyha az ember határozottan, rettenthetetlenül használja ítélőképességét, nemcsak magányos bátorságáról ad tanúbizonyságot, hanem a többiekben is fölébresztheti e képesség alkalmazását. Kétségtelen, hogy a világos ítélet és a bátor cselekedet nem fertőző, de azért példájuk hatékony lehet...

Arendt "következtetése", hogy egy olyan mindenségben, ahol a totalitárius ideológiák egy bűnös "rendnek" vetik alá az emberek életét és eltorzítják ítéletét, "csak a megalkuvást nem ismerő erkölcsiség teszi lehetővé, [...] hogy észleljük és kimunkáljuk az igazi valóságot".37 Csak az intellektuális és erkölcsi bátorság segítségével érthetjük meg a világot, ragadhatjuk meg egy sajátos helyzet értelmét, ítélhetünk róla, és cselekedhetünk utána ítéletünk szerint. Nem erőszakolt visszatérés ez egy normatív etikához, inkább sürgető odafordulás az individuális erényhez. A radikális rosszra adott válasz csak a jóból származhat, a jó pedig az egyének jó szándékában rejlik. A totalitárius rossz sajátosan morális elemének eredete a gondolkodás hiányában van. Tehát csak a gondolkodással és az ítélettel lehet elleneszegülni. És csupán az individuum gondolkodik és ítél. Kétségkívül mondhatnánk, hogy a jó elszigetelt és sporadikus a rossz falával szemben, csak parányi fényes pontokat jelent a végtelen sötétségben. Ez a megjegyzés helytálló, de szem elől téveszti azt a tényt, hogy ami szembeszegül a koherencia roppant áramával, csak a szabadság magva lehet. Az erény, minthogy habitus, csak pontszerűen nyilatkozik meg, csak a cselekvés és ítélkezés föllobbanásai állnak szemben a szükségszerű folyamattal. Természetesen túlontúl gyönge cselekedetek ezek, hogysem megállíthatnák a pokoli folyamatot, de legalább repedéseket okozhatnak rajta. A jó réseket üt a rossz tömör világán, legalább annak a lehetőségét megteremti, hogy szemben lehet állni a rezsimmel — így tehát fölcsillantja a szabadság reményét. Nem képes garantálni a normális rend helyreállását, de egy feledhetetlen és nagy jelentőségű "pillanatra" visszaállítja a valóság kategóriáinak autentikus hierarchiáját.

(Fordította)

JEGYZETEK

[ Cikk eleje |   Cikk vége  | Jegyzetek   ]

 

1Archives de Philosophie 45 (1982), 549-584. o. Vissza

2 Nemrég jelent meg egy életrajza: E. Young-Bruehl: Hannah Arendt. For Love of the World, Yale University Press 1982. Vissza

3 H. Arendt műveinek címét adott esetben rövidítve idézzük.

    E: Eichmann in Jerusalem, 1964.

    A: Antisemitism, Harcourt Brace, New York 1968.

    I: Imperialism, Harcourt Brace, New York 1968.

    T: Totalitarianism, Harcourt Brace, New York 1968.

    OT: Origin of Totalitarianism, World, New York 1958. (Ezt a művet csak az Epilógusa kedvéért idézzük: "Reflections on the Hungarian Revolution", amely a háromkötetes újabb kiadásból kimaradt.)

    HC: The Human Condition, University of Chicago Press 1958.

    R: On Revolution 1963; idézett kiadás: Viking Compass, New York 1965.

    BP: Between Past and Future 1961, idézett kiadás: Viking Compass, New York 1968.

    MD: Men in Dark Times, Harcourt Brace, New York 1968.

    CR: Crisis of the Republic, Harcourt Brace, New York 1972.

    VT: Die verborgene Tradition, Suhrkamp, Frankfurt 1976.

    LM 1: The Life of the Mind I. Thinking, Harcourt Brace, New York 1978.

    LM 2: The Life of the Mind II. Willing, Harcourt Brace, New York 1978.

  Vissza

4 "Franz Kafka", VT 88-107. o. Vissza

5 H. Arendt a munka második részének, a Willingnek a kéziratát néhány nappal a halála előtt fejezte be. A harmadik, Judging részből csak a címe és két epigramma maradt fönn. Vö. "Editor's Postface", LM 2: 242. o. Vissza

6 Szent Ágoston: Contra Mendacium III. 4. Vissza

7 Szent Ágoston: Contra Mendacium XII. 26. Vissza

8 Aquinói Szt. Tamás: Summa Theologiae II-II. III. 1 ad 4 am. Vissza

9 Aquinói Szt. Tamás: Summa Theologiae II-II. 110 l Concl. Vissza

10 CR 6, vö. BP 251. Vissza

11 "Compréhension et politique", Esprit 1980. június, 79. o. Vissza

12 LM 1: 60. Vö. még a figyelemre méltó fejtegetést a platóni ideáról mint a politikai-intellektuális elnyomás eszközéről. Vissza

 

13 HC 132. Arendt munkafogalmának mélyreható elemzéséhez lásd E. Vollrath: "Politik und Metaphysik. Zum politischen Denken Hannah Arendt", Zeitschrift für Politik 18 (1971), 221 skk. o. Vissza

14 HC 52 H. Arendt gondolatvilágának egy strukturális alapelvéről van itt szó. Az egyetértés az emberek "között"- "fulfils the double function of binding men together and separating them in an articulate way": "A reply", The Review of Politics (515), 1953, 81. o. A pozitív törvények "erect boundaries and establish channels of communication between men... (They) hedge in each new beginning and at the same time assure its freedom of movement". (T 163). A gyerek ugyanezt a "közöttet" jelenti a szerelmesek számára, akik a szülei: ő az, amit "közösen" tartanak, de azt a világot is megjeleníti, amely elválasztja őket: HC 242. Vissza

15 "Thinking and moral consideration", Social Research 38 (1971), 425. o. Vissza

16 A. Smith: A nemzetek gazdagsága I., in HC 93. Vissza

17 CR 133. Vö. " [...] if men always behaved and never acted, we would require no distinction between what they are and who they are". P. Fuss: "Hannah Arendt's conception of political community", Idealistic Studies 3 (1973), 255. o. Vissza

18 Duns Scotus Op. Oxon XX. l. XXXIX, in LM 2: 135. Vissza

19 "Unpredictably, decades ago, You arrived

among that unending cascade of creatures spewed

from Nature's maw. A random event, says Science.

Random my bottom! A true miracle, say I.

For who is not certain that he was meant to be? " (W. H. Auden: "Talking to myself", Collected Poems, New York 1976, 653. o., in LM 1: 60. ) Vissza

20 Nincs itt szó semmilyen prometheizmusról, vagy "ateista humanizmusról". H. Arendt sose tett pozitív kijelentéseket Istenről, de mélyenszántó gondolkodása kicsiny, jelentéktelen mondatokban árulja el magát. Lásd például "A reply", Review of Politics 15 (1953), 82. o. Arendt némely, a kereszténységet érintő gondolatáról P. Valadier: "La politique contre le totalitarisme", Projet (143) 1980, 338 skk. o. Vissza

 

21 OT 509. Már Robespierre azt mondta: "A büntetőtörvényben van valami homályos; mivel az összeesküvők mostani jelleme a rejtőzködés és a képmutatás, a jognak minden alakjukban el kell csípnie őket. " Oeuvres (kiad. Laponneraye) III., 723. o., in R 295. Vissza

22 T 63; E 148. Lásd még I 96. Vissza

23 T 116. Ugyanígy az Einsatzgruppe tagjai, akik az orosz fronton kivégezték a zsidókat, nem önkéntesek voltak. Vissza

24 Aquinói Szt. Tamás: Sum. Theol. I. 82. Concl. és I-II. 6.4. Concl. Vissza

25 "Compréhension et politique", Esprit 1980. június, 78 sk. o. Vissza

26 T 170. Ahogy már Luther írta: egy magányos ember "folgert immer eins aus dem andern und denkt alles zum Aergsten". "Warum die Einsamkeit zu fliehen", Erbauliche Schriften, in T 175. Vissza

27 VT 22 sk. Ebben az 1945 táján írt esszében a "Macht" még szögesen szembenáll az "On Violence"-ban említett "power"-ral (CR). Vissza

28 Vagy: "vak, de pontos", VT 97 és "eternally shifting though pedantically organised", T 148. Vissza

29 T 142. A táborok valójában anti-utilitáriusak voltak, mert megcsapolták az egyre szűkösebb német pénzügyi forrásokat, és ezért hátráltatták a háborús erőfeszítéseket. Eichmann-nak elsőbbsége volt a deportáláshoz szükséges vonatok tekintetében, amikor a Wehrmachtnak nem volt szállítóeszköze az oroszországi visszavonuláshoz (E 213). Vissza

30 T 156. Már a gyarmatosító imperialista hódító sem elégedett meg konkrét, sajátos, szükségképpen korlátozott beteljesülésekkel, hanem csak "from the sense of functioning ifself", I 100. Vissza

31 Proclus: De Malorum Subsistentia 4. Vissza

32 Hitler az életében olyan volt, mint a náci mozgalom megtestesülése, halála után gyorsan elfelejtették a németek és maga a náci ideológia is nyomtalanul elűnt. Természetesen ezt a rendkívüli állhatatlanságot úgy is föl lehet fogni, mint az eltűnt vezér sikerét, aki átadta a diszkontinuitás és a határtalan alkalmazkodás totalitárius vírusát a németeknek: T 4. Ez az állhatatlanság elősegíthetné a totalitarizmus újjászületését, amely Hitler és Sztalin halálával csak "átmenetileg" ért véget. Előszó (1966) T XII. Vissza

33 "Thinking and moral consideration", Social Research 38 (1971), 423. o. Vissza

34 Uo., 445. o. Vissza

35 Lásd Bevezetés J. Glenn Gay The Warriors c. művéhez, Harper, New York 1970, VIII.o. Vissza

36 Kafka "Kastély"-ában K. nem akar egyebet, csak "fölnyitni a szemét" a "helyes ítéletre" képtelen falusiaknak. Vissza

37 "Peace or armistice in the Near East", The Review of Politics 12 (1950). Vissza

[ Cikk eleje | Jegyzetek ]