SCHELLINGTŐL MARXIG

        A kései Schelling és utókora1

NICOLAS TERTULIAN

Cikk vége  | Jegyzetek | Bezárás ]

 

Az alábbi gondolatmenet kiindulópontja egyfelől Schelling kései filozófiájának látványos újraértékelése, amelyet az utóbbi évtizedekben különböző német, olasz, francia szerzők végbevittek 2 , másfelől azok a törekvések, amelyek a kései Schellingnek a hegeli dialektikát illető kritikáját össze akarják kapcsolni Feuerbach és Marx utóbb kifejtett kritikájával.

A bevett állásponttal szemben, amely a kései Schelling filozófiáját a retrográd irányzatok közé sorolta és merő visszafejlődésnek tekintette Hegel gondolati hozamához képest, az említett szerzők érvényes gondolatok nem sejtett lehetőségét és egy spekulatív gazdagságot fedeznek föl a kései Schelling filozófiájában: Hegel "logikai idealizmusát" illető kritikája szemlátomást jóval termékenyebb, mint gondolták, s a közelmúlt kutatásai hajlanak rá, hogy nagyra becsüljék a kor gondolkodóira tett döntő befolyását — kivált az ifjúhegeliánusokra3 , kimutatva, hogy megelőlegzően, netán közvetlenül is hatással volt az ifjú Marxra, amikor a hegeli idealizmus bírálatába fogott.

Általánosabban véve, a Schelling iránti érdeklődés megélénkülése összekapcsolódik annak a kritikájával, amit a német szerzők Bewusstseinphilosophienak neveznek, amely a transzcendentális szubjektivitáshoz alkotóerőt kapcsol: határozottan állítja, hogy a Létező ontologikusan autonóm a fogalom démiurgoszi hatalmához képest, amit a hegeli Logika szentesített — Schelling a jelenkori gondolkodás ontológiai fordulatát előlegzi meg.

Manfred Frank a kései Schelling filozófiájának szentelt kis műve, a Der unendliche Mangel an Sein programszerű alcímével: Schelling Hegel-kritikája és a marxi dialektika kezdetei (Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Marxschen Dialektik, megjelent 1975-ben a Suhrkampnál), Michel Theunissen tanulmánya 1976-ban a Philosophisches Jahrbuchban: "Die Aufhebung des Idealismus in der Spätphilosophie Schellings", mindkettőt megelőzi pedig Jürgen Habermas nagyszabású esszéje: Dialektischer Idealismus im Übergang zum Materialismus, amelyet annak a kérdésnek szentelt, hogy "milyen következményei vannak az isteni korlátozás schellingi gondolatának a történelemfilozófiára nézve", és a Theorie und Praxis című kiadványban jelent meg újból — mindezek a művek sorban megpróbálták kimutatni, hogyan került át Schelling második korszakának némely alapvető motívuma Marx gondolatvilágába, és egyik-másik ponton még a két filozófus közti "strukturális homológiát" is fölvetik.

Természetesen egyik szerző sem hagyhatta figyelmen kívül az ifjú Marxnak valamint az ifjú Engelsnek a kései Schellingre vonatkozó szerfölött kritikus reagálását. Marxnak, Ludwig Feuerbachhoz írt, 1843. október 3-án kelt levele, amelyben bíráló cikket kér a Deutsch-französische Jahrbücher számára, továbbá Engels két pamfletje, a Schelling und die Offenbarung és a Schelling, der Philosoph in Christo, amelyek 1842-ben jelentek meg Berlinben, egyértelmá bizonyítékot szolgáltatnak. Ahhoz sem fér kétség, hogy olyan szerzők, mint Lukács György Az ifjú Hegelben és Az ész trónfosztásában, vagy Herbert Marcuse az Ész és forradalomban, akik egyébként egyenes folytatói a marxizmus alapítóinak a kései Schelling bírálatában, mindvégig jelentős filozófiai és ideológiai visszalépésnek tekintették ezt a gondolatrendszert a klasszikus német idealizmus fénykorához képest.

Elébe menve a lehetséges ellenvetéseknek, amelyek a Schelling-Hegel-Marx vonal hagyományos fölfogásán alapulnak, az egyik fönt idézett szerző, Manfred Frank különbségtételt javasol az eszmetörténet strukturális és esetleges síkja között. Másrészt pedig elvárja, hogy Schelling ugyanolyan bánásmódban részesüljön, amilyenben Engels részesítette Hegelt, amikor a Ludwig Feuerbachban különválasztotta a gondolkodásmód "merőben forradalmi voltát" a hegeli rendszer "viszonylagos konzervativizmusától". A strukturális és morfogenetikus összefüggésbe ágyazott eszmetörténeti elemzés Manfred Frank és Theunissen szerint föltárhatná a mélyen rejlő rokonságot és a folyamatosságot a kései Schelling és Marx antihegelianizmusa között, valamint Habermas szerint a világ történetiségének a Weltalter fogalmán keresztül Schellingnél kifejtett gondolata és a Marx által kidolgozott történetiség-fogalom között, s megbolygathatná a két gondolatvilág közt fönnálló, meg-nem-szüntethető antagonizmus egyszerűsítő elképzelését. Schelling társadalmi és politikai konzervativizmusa eszerint létének "magánjellegű" és "esetleges" síkjára tartozik, gondolkodásának mély — strukturális — artikuláltsága pedig egy haladó és öntörvényű filozófia lehetőségét rejti: az eszmetörténetnek főként az utóbbi dimenziót kell tekintetbe vennie és igazságot kell szolgáltatnia Schelling nagyságát illetően.

A hegeli rendszerre vonatkozó kritikája abból indult ki, hogy kárhoztatta a dolgok valóságos mozgásának a fogalom tisztán logikai mozgásával való helyettesítését. A hegeli gondolkodás célja "a logikai fogalom tiszta öröme" (die reine Seligkeit des logischen Begriffs) — ezt a megfogalmazást Schelling használta a pozitív filozófiáról szóló előadássorozatában, amelynek szövege sokáig kiadatlan maradt (először Horst Fuhrmans publikálta 1972-ben).4

A schellingi kritika végső célkitűzése azonban az volt, hogy megmutassa: Hegel, amikor a logikai determinációk hálójába rekeszti a valóságot, óhatatlanul behódol a világ tisztán szükségszerűségen alapuló és szigorúan immanens víziójának, amely merőben kontemplatív jellegű és nem hagy teret a szabad cselekvés áradásának, a tettnek és a döntésnek, és amely elhomályosítja a jövendőt. "Ez a rendszer sem a világnak, sem az emberi individuumnak nem hagy valóságos jövőt. "5 Schelling följogosítva érezte magát annak a következtetésnek a levonására, hogy az a gondolatrendszer, amely ennyire behódol a logikai univerzum eszméjének, a társadalmi élet síkján óhatatlanul az "állam megistenüléséhez" (Vergötterung des Staats) vezet, minthogy az egyéneket csupán az egyénfölötti, merőben negatív determinációkkal határozza meg, amelyek nem hagynak semmi teret a magasabb rendű szellemi életnek és az igazi szabadságnak. E bizonyítás abban tetĹzik, hogy Hegelt és rendszerét "illiberalizmussal" vádolja, beleértve, hogy Schelling számára a szabadság csak a kinyilatkoztatott vallásban és a személyes Istenben gyökerezhet (nyilvánvaló másfelől, hogy a hegeli rendszer szükségszerűség-hívésben és immanentizmusban való elmarasztalása arra irányult, hogy egyfajta panteizmusként és átlényegített spinozizmusként [ein ins Idealische umgeschriebener Spinozismus] tagadja, hogy emez összeegyeztethető volna az egyház tanításával és a kinyilatkoztatott vallással). Éppen Hegel úgynevezett "illiberalizmusát", rendszerének merőben kontemplatív jellegét és a cselekvés és jövő fogalom homályba-burkolását illető kritikája6 késztette Schellinget arra, hogy egyidőben lehetségesnek vélje a dialógust az ifjúhegeliánusokkal és azt higgye, saját álláspontjára térítheti őket.

A kései Schellingről alkotott kép ellen irányuló hadakozás, amelyet Manfred Frank szavával a "marxista ortodoxia" terjesztett el — elsősorban is Az ész trónfosztása Lukács Györgyére céloz, bár jóformán egyszer sem idézi a nevét —, amely afféle "vaskalapos és önfejű Metternichnek" tartja (a hasonlat François Chatelet-től származik, és fejére idézte Jean-François Courtise szarkazmusát), bizonyos történelmi tényeken alapul, s igazolja napjaink szellemi és politikai baloldalának a kései Schelling iránti vonzódását. Manfred Frank terjedelmes előszava Schelling "A kinyilatkoztatás filozófiájáról" szóló berlini előadásainak új kiadásához (a nevezetes Paulus-Nachschriftról van szó, amelyet Schelling vitatott, amelyet azonban a kommentátorok egyhangúlag hitelesnek fogadnak el), ebbe az irányba tart. M. Frank egymás után idézi a gondolat fontos visszhangját a keresztényszocialistáknál, például Pierre Leroux-nál vagy Barthélemy-Prosper Enfantinnél, jelentős befolyását az ifjúhegeliánusok "legaktivistább" képviselőjére, August von Cieszkowski lengyel grófra, és hogy mekkora elragadtatást váltott ki, egy — igaz, rövid — időre Bakunyinból. A meglepő egyezés, Schellingnek Hegellel szemben a müncheni tanárévek alatt hangoztatott érvei és a mesterüket meghaladni kívánó ifjúhegeliánusok álláspontja között, régóta fölkeltette a kommentátorok figyelmét. Elsőként Karl Löwith tesz róluk említést Hegeltől Nietzschéig című könyvében, Hans-Martin Sass pedig fölhasználta annak a levélnek a viszonylag újabb keletű fölfedezését, amelyet Schelling 1838-ban Arnold Rugénak, Marx Deutsch-französische Jahrbüchere majdani társszerkesztőjének írt, hogy vitát indítson egy 1962-ben publikált rövid cikkel a Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte című folyóiratban.

Ez a levél éppen Schelling "liberalizmusát" tanúsítja: a filozófus érdeklődéssel viseltetett a Ruge kiadásában megjelent Hallische Jahrbücher iránt (még azt is megtette, hogy közbenjárt az érdekében, amikor a porosz kormány betiltotta), és elítélvén a "filozófiai szervilizmust", amely odáig uralta a német bölcseletet — utalással a hegeli filozófia alattvalói szellemére — fogékonynak mutatkozott "a tudomány liberalizmusára" (freie Bewegung in der Wissenschaft) és a jövő felé irányuló gondolatra, amelynek Ruge folyóirata az orgánuma kívánt lenni. Ugyanebben a levélben Schelling párhuzamot vont a Németországban az előző század végén lezajlott filozófiai forradalom (azzal büszkélkedett, hogy ennek ő az egyedüli igazi szerzője, Hegel az ő szemében csak "későn-jött" volt, kezdeményező az "új wolffianizmus" vására fölött) és az új világ között, amely attól kezdve ígérete szerint föl fog tárulni a pozitív filozófia jóvoltából. "Emlékeznie kell — írta Rugénak —, hogy régebben már megnyitottam egy utat, amelyre senki sem gondolt, és legalább a lehetőségét el kell fogadnia, hogy másodszorra sikerrel járok, és föltárok egy olyan világot, amelyről elődeimnek sejtelmük sem volt. " Arnold Ruge azonban, az ifjúhegeliánus, aki egy pillanatra engedte, hogy elcsábítsa a nyitás és együttműködés szelleme, amelyet Schelling hirdetett (elannyira, hogy 1841-es karlsbadi találkozásuk után "politikailag és vallásilag liberális" (religiös und politisch freisinnig) szelleméről beszélt egy Robert Prutznak szóló levelében), nagyon hamar túlságosan is kritikus lett a "visszatérő" iránt, megmutatva A kinyilatkoztatás filozófiájában "a filozófiai reakció és restauráció" kifejezését (az 1842 áprilisában Karl Rosenkrantznak írt levél ékes bizonysága ennek).

Nyilvánvaló, hogy azok a reménységek, amelyeket egy időben Schelling az ifjúhegeliánusokkal való szövetségről táplált, azon az előfeltevésen nyugodtak, hogy ezek teljesen szakítanak mesterük álláspontjával és radikálisan az ő rendszere felé fordulnak. Figyelemre méltó tanúbizonyságát látjuk ennek Schelling válaszleveleiben Christian-Felix Weisséhez, ahhoz a gondolkodóhoz, akinek premisszái pontosan a hegeli gondolkodás útján helyezkedtek el, de aki az anti-panteista és deista álláspont irányában fejlődött, Schellinghez közeledve, miközben megpróbált valamennyire hűséges maradni Hegel dialektikus módszeréhez. Schelling, akinek megelégedésére szolgált Weisse gondolati megtérése, 1832 szeptemberében, hozzá írt levelében azt kérte tőle, hogy égessen föl minden hidat ahhoz a gondolkodásmódhoz, amelyben ő a filozófiai haladás igazi vonalától való veszélyes eltévelyedést látott: "Ne folytassa — írta neki — az úgynevezett hegeli filozófiát", amely "szomorú epizód" a filozófia történetében, "hanem szakítson vele teljesen: nemlétezőnek kell tekinteni, ha el akarjuk érni a haladás valódi irányát. " Schelling türelemre intette Weissét, addig is, amíg tudatára ébred, hogy mi a "valóban új" (das wahrhaft Neue) a tulajdon pozitív filozófiájában, amelynek megjelenése már nem késlekedhet7 .

Hogy megértsük, miért váltott ki oly sokféle reakciót Schelling kései filozófiája — különösen azután, hogy 1841-ben Berlinbe hívták, hogy IV. Frigyes Vilmos porosz király szavával élve eltapossa "a hegeli panteizmus sárkányveteményét" (Drachensaat des hegelschen Pantheismus), kezdve Pierre Leroux elragadtatottságával vagy az olyan meggyőződéses ifjúhegeliánus látványos megtérésével, amilyen Cieszkowski volt, egészen Feuerbach, Engels és Marx rendkívül epés kritikájáig, még figyelmesebben szemügyre kell vennünk a hegeli filozófiát illető bírálatának jellegét. Amikor vitatta a hegeli rendszer logicizmusát, a fogalomnak tulajdonított szuverén hatalmat, nemcsak a valóság uralásában, hanem létrejöttében is, Schelling valóban az egyik lényeges gyöngeségét tárta föl annak, amit Hegel "logikai idealizmusának" nevezünk. Feuerbach és Marx, ahogy Manfred Frank helyesen hangsúlyozta, később ugyanezt az érzékeny pontot érintik, akkor is, ha Hegel-bírálatuk más jellegű és célkitűzésű, eltérő Schelling kritikájától. Amikor kimutatja, hogy Hegel rendszerében a Természet a szellem önelidegenítésének aktusa révén jelenik meg, úgy, hogy minden állandóságot és ontológiai autonómiát elvitat tőle, Schelling szintén helyesen látta: még gúnyolódhatott is a logikai Eszme sic voloján, azzal vádolván Hegelt, hogy visszaesik a szubjektív idealizmusba8 .

De ha követjük az okoskodását, észre lehet venni, hogy kettéválasztotta Hegel logicizmusát, mert szükségképpen tisztán immanens és önmagában elégséges magyarázatát adta volna a világnak, amely a dolgok benső racionalitásán nyugszik, semmi teret nem hagy valamely szabad akaratnak, tehát az isteni fiatnak. A kései Schelling a modern racionalizmus valamennyi rendszerét azzal vádolta, Descartes-tól Spinozáig és Hegelig, hogy a dolgok merőben fatalista vízióját fejtik ki, amely a priori kizárja a világ historicitását, azt a princípiumot, amely a szabad cselekedet megnyilvánulásán alapszik. "A szigorú racionalizmus kizár [...] mindent, ami invenciózus, leleményes (alles Erfinderische, Ingeniöse) " — mondta Schelling a pozitív filozófiáról tartott előadásában.9 A jelenségek közti szükségszerű kapcsolatokon alapuló világ képe, amely értelmességgel és tökéletes áttetszőséggel van fölruházva (ahogy a hegeli filozófiát tekintette10 ), Schelling szerint kevéssé egyeztethető össze az isteni Gondviseléssel — des "Herrn" (az Úr) kifürkészhetetlen cselekedetével.11

A hegeli racionalizmus alapjában az ateizmus miatt nyomasztotta annyira. Figyelemre méltó, hogy Victor Cousinhoz intézett, 1828. novemberi levelében Schelling "a szükségszerűség és a neoplatonizmus" rendszerének nevezi.12 Ez a levél megérdemli, hogy figyelmet fordítsunk rá. Miután megkapta Cousin első párizsi előadásainak szövegét a német filozófiáról, amelyekben éppen Hegelről és róla magáról volt szó, Schelling kíméletlenül megfeddi némely tézise miatt, amelyeket túlságosan rokonnak vél az immanencia filozófiájával, tehát kevéssé összeegyeztethetőnek a keresztény vallással: " [...] vannak benne olyan állítások, amelyeket nem puszta leereszkedésből vetnek föl, mint például a teremtés szükségszerűsége, amelyben Isten van, és hogy a világ »nem tud nem lenni«, ami olyan állítás, amellyel Ön egyenes és nyilvánvaló ellentétbe kerül mindazzal, amit ezidáig kereszténységnek hívtak".13 Schelling óva inti francia levelezőpartnerét és csodálóját, hogy túlságos engedményeket tegyen a világ önmagában-való elégséges volta szempontjából, mert ezeket a "szükségszerűség és neoplatonizmus rendszere" kárhozatos befolyásának tulajdonítja. Emlékezteti rá, hogy tulajdon munkái is már az ellenkezőjét mutatták. Nem lehet vitatni Isten szabadságát, hogy megteremtse vagy ne teremtse meg a világot, mintha ezt mondta volna Schelling Cousinnak: ha a teremtés szükségszerűségéről beszélünk, azt jelenti, hogy bízunk Isten szabadságában, és túlságos kiváltságokat tulajdonítunk a világnak. Visszautasította, hogy Cousin bármilyen jogon összekapcsolja őt Hegellel — a gondolkodása második szakaszában tett fordulat, a negatív filozófiával szembeállított pozitív filozófia véglegesen eltávolította őt a "szükségszerűség" minden hegeli típusú eszméjétől: " [...] és azóta, hogy Jacobi ellen írott könyvem (1812) és értekezésem Az ember szabadságáról (1809) megjelent, az értelmes és józan emberek számára nem volt többé kérdéses állítólagos reformátori voltom neoplatonikus zsargonja, és már akkor sejteni lehetett első alapelveim egészen más irányú fejlődését. " A hiúság Schellingben haraggal párosult ellenfelének rendszere iránt, akit azzal vádol, hogy nemigen egyeztethető össze a kereszténységgel: Schelling habozás nélkül megbélyegzi a hegeli rendszert, mint "egy igencsak fölháborító epizódját a filozófiatörténetnek, amelyből eredt".

A kései Schelling csak azért tételezi a Természetet, hogy tökéletes alávetettségét vagy heteronimiáját állítsa: csak egy transzcendens, tisztán szellemi ok cselekedetének függvényeként létezik. A világ történetét úgy fogja föl, mint az anyagi aspektus "fokozatos visszaszorítását" (Jean-François Marquet) a szellemi aspektus által, a valóság princípiumának visszaszorítását az ideális vagy szubjektív princípium által: magát az emberi szellemiséget úgy tekinti, mint az isteni szellem eszközét, amellyel kinyilvánítja a világ fölötti hatalmát (az emberi tudat, ahogy Marquet mondja, "az isteni létezés eksztatikus hordozója"). Ahhoz, hogy megértsük a neoplatonizmus fogalmának negatív konnotációját, ahogy a Cousinhoz írott, fönt idézett levelében használja, és amelyben pejoratívan kapcsolódik a hegeli rendszerhez, össze kell esetleg vetnünk az 1833-34-es Előadások a pozitív filozófiáról egyik bekezdésével. Miután magasztalta Sokratést és azt az állítását, hogy "tudom, hogy nem tudok semmit", ami az eleaiak szélsőséges racionalizmusának visszahatása, Schelling kérdésessé teszi a platonikus filozófiát és hajlamát a racionalizmusra, szembeállítva vele Aristotelés realistább és empirikusabb filozófiáját, amely az ő szemében kevésbé "veszedelmes" a tiszta kereszténységre.14

A Természet ontologikus relativizálása az isteni mindenhatósággal szemben tisztán kitetszik Schelling egyik, Georgiihoz intézett leveléből, aki a württembergi konzervativizmus egyik vezető egyénisége volt, és aki azt firtatta, hogyan egyeztethető össze Schelling új filozófiája a keresztény dogmákkal (a levél 1810 júliusában kelt, egy időben Schelling stuttgarti Privatvorlesungjaival, amelyeket Georgii szervezett). Schelling megadta levelezőpartnerének a szükséges magyarázatokat, leereszkedő és megnyugtató tanáros modorban. Georgii kérdésére válaszolva, a hangsúlyt Istennek és személyének "hiposztatikus különbségére" veti az empíriához és a teremtményhez képest. A valóságos világ (amelyet ez alkalommal B princípiumnak nevez) csak az ideális ok (A princípium) cselekvése révén létezik, amely fölébreszti konszubsztanciális némaságából és szóra bírja: Schelling habozás nélkül úgy definiálja itt a Természetet, mint nem-létezőt. "Isten abban különbözik specifikusan a Természettől — írja Georgiinak —, hogy ez utóbbi alapvető lényege (das Grundwesen) a tiszta Lét, vagyis a nem-létező (das Nichtseiende), hogy fogalmának megfelelően natura sua vagy a se, a nem-létező (ahogyan Isten természete szerint létező), és csak Isten eleveníti meg, az A princípium, tudniillik önnön (korábban elnyomott) létezését kelti föl ebben a létezőben. Így az ideális (das Ideale) minden megnyilvánulást megelőzően (a hatékony kifejezés előtt) önmagában van, a Létező, a Valóságos önmagában van (in sich selbst), a megnyilvánulás előtt, a nem-létező — csak a szó, az ige révén válik létezővé. " És Schelling arra a következtetésre jut levelében, hogy Isten a természetben nem kat'exochén Isten, hanem Fiú-isten: "A teremtő Isten (az Abszolútum) és a B-ben fogant Isten nem egészen egy (hasonlók) (éppen mint a Szellem-isten és a Fiú-isten a kereszténységben). " Schelling ily módon kijelenthette, hogy új filozófiája — a fordulat 1810-ben már végbement — tökéletes igazolását nyújtja a keresztény vallásnak.15

Megérthetjük hát az olyan keresztényszocialista elragadtatottságát e filozófia láttán, mint Pierre Leroux, aki azzal a váddal illette Hegelt és a hegelianizmust, hogy "a tudós és egyszersmind voltériánus hitetlenség mozgalma", amely "megfertőzte a német egyetemeket". A vallás és filozófia megkülönböztetése, amelyet Hegel fogalmazott meg, és hogy ez utóbbit ítéli magasabb rendűnek az elsőhöz képest az abszolút szellem formáinak hierarchiájában, az ő szemében bűn. A Revue Indépendante-ban megjelent hosszú cikkeiben 1842-ben, amelyek Schelling berlini, A kinyilatkoztatás filozófiája című előadássorozatának nyitó darabját visszhangozták, Leroux egy gyakori konfúzió áldozata lesz, amely más formákban is visszatér a Hegelről szóló irodalomban. Miközben elismeri, hogy a hegeli filozófiát áthatotta a fejlődés elve és a haladás vallása, amit olyan szerzőknél is föllelni, mint Condorcet, Lamarck vagy Saint-Simon, a szemére veti Leroux, hogy mint logikai idealizmus, amely a szükségszerűség rendszerét fejti ki, igazolja a létező valóságot, tehát a fönnálló hatalmat, a gazdagok és hatalmasok uralmát. Elsősorban azzal vádolta, hogy érzéketlen a lelki és szívbéli értékek iránt, az irgalom és szeretet értékei iránt, amelynek szerinte egyedüli letéteményese a vallás. Schellinget azért dicséri, mert vállalkozott a vallás és a filozófia összebékítésére, véget vetve a hegeli filozófia "irdatlan tévedésének". Pierre Leroux, amikor Hegel filozófiájának "fatalista indifferentizmusáról" beszél, mintha figyelmen kívül hagyná, hogy a tiltakozásnak és fölforgatásnak milyen lehetőségei rejlenek magában a hegeli dialektikában. Vajon az a tény, hogy Hegel ellenséges érzéssel viseltetett minden transzcendens Sollennel szemben, s dialektikus realizmusa révén az immanencia filozófiájáig jutott, igazolná Leroux törekvését, hogy humanitárius és szocialista krédójához a schellingi transzcendenciában keressen támpontot, bár neki, a szocialistának nem kerülhette el a figyelmét, hogy milyen bensőséges szálak fűzik ezt a monarchiához és a klérushoz?

A korszak egyik ifjúhegeliánusának, August von Cieszkowskinak a gondolati fejlődését, láthattuk, szintén fölhasználták érvként Schelling filozófiája "kritikai potenciáljának" tézise alátámasztására, aminek bizonyítékául az szolgál, hogy néhány "baloldalinak" nevezett gondolkodóban közönségre talált (ahogy Manfred Frank tanúsítja Schelling A kinyilatkoztatás filozófiája című művéhez írt bevezetőjében). Cieszkowski, miután 1838-as Prolegomena zur Historiosophie című első művében kifejtett egy cselekvésfilozófiát, amelyben fölrótta Hegelnek, hogy megreked a történelmi jelen abszolutizálásában, második könyvével, a Gott und Palingenesie-val (megjelent 1842-ben) közeledik a hegeliánus jobboldal álláspontjához és, bizonyos aspektusokban, Schellingéhez. Ez a munka polémia Karl-Ludwig Michelet tézisével, aki Cieszkowski barátja volt, és általában a "centrumban álló" hegeliánusnak tartják. A nyilak, amelyeket Feuerbachra, David-Friedrich Straussra és Bruno Bauerra lődöz, azzal vádolván őket, hogy bírálatukkal eltorzították a pozitív vallás eszméjét, jól mutatják Cieszkowski előadásának irányultságát: "haladó konzervatívnak" tartja magát. Cieszkowski cáfolta Michelet elgondolását a vallás és a filozófia kapcsolatáról: egy vallásfilozófia, amely Hegel módjára az egyetemes logikán alapul, vagy az emberiség generikus fogalmán, szerinte teljesen elfedi a személyiség vagy a pozitív egyediség eszméjét, és egyúttal egészen kívül marad a lélek halhatatlanságának valódi megközelítésén. Valóban meghökkentőek az analógiák és rokonságok Schelling némely álláspontjával: nemcsak az "aktív intuíciót" dicséri, a schellingi "intellektuális intuíció" folytatásaképpen, nemcsak hogy úgy ítéli meg, hogy a misztikus tapasztalat a spekuláció igazi forrása, a hegeliánusok fölhígult spekulációjával szemben, hanem megrója a szubsztanciális vagy tisztán logikai gondolatot is (amelyet negatívnak is neveznek), amit maga a kései Schelling folyvást kárhoztatott, merthogy képtelen elérni a dolgok igazi valóságát (a quodditast, a Dassheitet). Szembehelyezkedve a merőben kritikai gondolat állítólag romboló jellegével (megjósolta, hogy a guillotine-t állító Bruno Bauer maga is a nyaktiló alá kerül). Cieszkowski az organicitás pozitív eszméjét követelte, amely az egyetlen ellenszer a megosztó intellektus tevékenysége ellen: "Veni creator spiritus" — ez a fölkiáltás koronázza meg művecskéjét.16

Bár mutatkoznak analógiák azzal a bírálattal, amelyet Marx gyakorolt az "ön-tudat" dicsőítésével szemben az ifjúhegeliánusoknál és Bruno Bauer "kritikai kritikájával" szemben, Cieszkowski irányultsága nyilvánvalóan ellentétes Marxszal. Roppant nehéznek, már-már lehetetlennek tűnik, hogy elfogadjuk Manfred Frank tézisét, amely szerint "homológia" állna fönn Cieszkowski (vagy Schelling, vagy Kierkegaard) "argumentációs stratégiája" és a Marxé között, akiket összehoz az egyes íratlan jogainak védelme a logikai univerzális hegemóniája ellenében a hegeli idealizmusban. Valóban megtaláljuk Cieszkowskinál a konzervatív, romantikus-vallásos kritika sztereotípiáit Hegel úgynevezett pánlogizmusával szemben: az egyediség védelmének Cieszkowskinál, csakúgy, mint a kései Schellingnél, az volt a rendeltetése, hogy megóvja a vallásos tapasztalat autonómiáját a logikai intellektus fölaprozó tevékenységével szemben.

Marxnak 1843. október 3-án Feuerbachhoz írott levele, a Deutsch-französische Jahrbücher első füzetének megjelenése előtt, azt mutatja, hogy Marx jól tudta, milyen közönségre számíthat Schelling elgondolása bizonyos francia körökben, amilyen például a keresztényszocialista Pierre Leroux és barátai. Marx fölfedte Schelling filozófiájának azt a képességét, hogy illúziót keltsen valódi természetét illetően, mert olyannak mutatkozik, mintha meghaladná egy merőben racionális filozófia hideg absztrakcióit egy a valóság eleven élményében gyökerező gondolkodásmód irányában (Schelling kései gondolatvilága számára csakugyan az "empirizmus" vagy "a tapasztalat filozófiája" nevet kívánta meg, de egészen sajátos értelmezést adva e fogalmaknak, amellyel az érzékfölöttivel való közvetlen kapcsolatot akarta legitimálni). "Milyen ügyesen tudta lépre csalni Monsieur Schelling a franciákat" írja Marx, Feuerbachnak17 , "először a gyöngét, Cousint, később még a zseniális Leroux-t is. Pierre Leroux-nak és a hasonszőrűeknek Schelling továbbra is az az ember, aki a transzcendens idealizmust az értelmen alapuló idealizmussal helyettesítette, az absztrakt gondolatot a hús-vér gondolattal, a szakemberek filozófiáját (Fachphilosophie) a világ filozófiájával (Weltphilosophie)! " Marxot láthatólag megdöbbenti a mód, ahogyan a kései Schelling összezavarja a nyomokat, azt állítván, hogy meghaladta a hagyományos fölosztást, és az "élet filozófusának" mutatkozva az "iskola filozófusával" szemben, mint a tapasztalat gondolkodója, aki visszaállítja jogaiba a vallásosságot: "A francia romantikusoknak és misztikusoknak azt kiáltja: »Összebékítettem a filozófiát a teológiával«, a francia materialistáknak: »Összebékítettem a testet és az eszmét«, a francia szpektikusoknak: »Leromboltam a dogmatizmust«, egyszóval: »Én, Schelling«!"

Marx azért fordult Feuerbachhoz, mert A kereszténység lényegének második kiadásához írt előszót olvasva (amely ugyanebben az évben, 1843-ban született), azt hitte, ez utóbbi egy részletes Schelling-kritikát készít. Hőn óhajtotta, hogy egy ilyen tanulmány jelenjék meg a Deutsch-französische Jahrbücherben, az ellen irányítva, akit ő kerek perec "szájhősnek" tartott (dieser Windbeutel). Marx Schellinggel szemben tanúsított magatartása páratlan. A legfenső porosz hatóságok oltalma, amit Schelling élvezett, az ő szemében csak külső jele volt egy mélyebb valóságnak (a Kamara 38. tagjának nevezte, abból a tényből kiindulva, hogy "az egész német rendőrség a rendelkezésére áll" — Marx arra a rendelkezésre utal, hogy a cenzúra utasítást kapott, semmit ne engedjen sajtó alá a "szent Schelling" ellen): már csak a kései Schelling gondolkodásmódja is és a vallással való összefonódása a fönnálló hatalom érdekei igazolásának látszott. Úgy vélte, egy bíráló Feuerbach-tanulmány a Jahrbücherben eloszlatná a francia oldalról mutatkozó félreértéseket Schelling filozófiája kapcsán, megfosztván ezt dicsfényétől és lerombolva kiválóságának képét. "Egy Schelling elleni támadás — írja Marx Feuerbachnak — közvetve tehát egész politikánk, kivált a porosz politika elleni támadás volna. Schelling filozófiája a porosz politika sub specie philosophiae. "

Marx kérése Feuerbachhoz kétségkívül különösen jó fogadtatásra talált. Marx nem tévedett, amikor "fordított Schellingnek" nevezte, akinek az a föladata, hogy szigorú kritikusa legyen, akár még az ellensége is. Feuerbach levelezése Christian Knapp-pal (heidelbergi barátja, egy 1843-ban megjelent Schelling elleni maróan gúnyos pamflet szerzője, amelyre Marx utal a levelében, és "zavarosnak" minősíti), akárcsak Marxhoz intézett válasza (amelynek három változata maradt fönn és jelent meg Marx és Engels írásainak közelmúltbeli kiadásában), arról tanúskodnak, hogy vége van az ádáz elutasításnak, amellyel Feuerbach a kései Schelling filozófiája iránt viseltetett. "Micsoda teozófiai tréfa! " — fakad ki egyik Marxnak szánt levele első vázlatában: inkább egy "teozofisztikusról" van szó, jegyezte meg annak kapcsán, akit A kereszténység lényege előszavában a "tizenkilencedik század filozófiai Cagliostrójának" nevezett; egy 1841 októberében Knappnak írt levélben pedig a "filozófia Iskárióti Judásának". Izgalomba hozta Marx fölkérése, hogy adjon "jellemzést" Schellingről, ezért Feuerbach belevetette magát A kinyilatkoztatás filozófiája előadássorozatának olvasásába, amelyet Paulus adott közre: fönnmaradtak lapszéli megjegyzései — a jegyzeteket nemrég teljességükben kiadták — és ezek ugyanarról a fölháborodásról tanúskodnak Schelling spekulatív önkívülete kapcsán. "Az önkényest akarja szabadságnak föltüntetni, az abszurditást értelemnek [...] és a legidejétmúltabb miszticizmus mákonyáról állítja, hogy az eljövendő új élet virágszála. " Végül Feuerbach nem vállalkozik a Marx által sürgetett tanulmány megírására: tudtára adja levelezőpartnerének, hogy csak "benső szükségletből" tud írni, és ez hiányzik belőle a "hitvány tárgy" és a "hívság filozófusa" kapcsán. Visszautasítja az ajánlatot, bár tökéletesen tisztában van vele, mennyire "szükséges politikailag" egy visszavágás Schellingnek18 .

Megfogalmazták azt a hipotézist, hogy Feuerbach elutasítását mélyebb ok motiválja, ami titkolt zavarát mutatja. Manfred Frank többször is azt állítja, hogy Feuerbach, bár élesen vitatkozott Schelling gondolatrendszerével, attól még úgy érezte, adósa annak a filozófusnak, aki akkora erővel szállt vitába Hegel logikai idealizmusával. Manfred Frank úgy gondolja, hogy Marx, amikor azt írja Feuerbachnak: "Schelling előzetesen az Ön eltorzított képe", azokra a rejtett vonzalmakra utalt, amelyek a két hadilábon álló filozófust összekötötték, rátapintva ezzel Feuerbach érzékeny pontjára (Frank egyenesen Feuerbach "traumájáról" beszél: amikor fölszólítják, hogy szálljon harcba azzal, akitől némely lényeges gondolatát kapta, kényes konfliktusos helyzetben találja magát, ami végül is megmagyarázza, miért hárította el, hogy megírja a kért tanulmányt). Nehezen értjük meg ezeket a spekulációkat: Feuerbach világosan jelezte Marxhoz intézett válaszában, hogy nemleges döntésének oka kelletlensége (hogy ne mondjuk: émelygése) Schelling kései filozófiájának szertelen teozófiai spekulációi kapcsán. Kevéssel később, egy Christian Knapphoz írt 1843. november 14-én kelt levelében, így magyarázza Marx fölkérésére adott válaszát: " [...] lehetetlen volt, hogy elmémet egy ilyen undok szörnyeteggel, tökéletes nullával foglalkoztassam"19 .

Ugyanakkor azonban vitathatatlan, hogy Marx, akárcsak Feuerbach vagy a fiatal Engels, a schellingi kinyilatkoztatás-filozófia ellen íródott művecskéjében heves csodálatot tanúsít Schelling korai filozófiája iránt, jelesül a Naturphilosophie iránt. Marx ezt ki is emelte Feuerbachnak szóló levelében, nyíltan arra buzdítva, hogy jót is mondjon ellenségükről: előtérbe állította "Schelling ifjúságának őszinte gondolatvilágát", és hangsúlyozza, hogy ami Schellingnél "az ifjúság lidérces álma maradt", az Feuerbachnál "igazság és valóság" lett. Kétségkívül a természetfilozófiára és annak materialista implikációira gondolt, amilyeneket később Feuerbach fejtett ki. A fiatal Engels is lelkes szavakkal méltatta Schelling kezdeti filozófiáját Schelling és a kinyilatkoztatás című pamfletjének a végén, dicséretével még nagyobb súlyt adva vádjainak a kései filozófiában bekövetkezett visszaesést illetően. Ami Feuerbachot illeti, fönntartás nélkül elismerte, bizonyos árnyalatokkal bár, hogy milyen érdemei vannak Schelling Naturphilosophie-jának Fichte szubjektív idealizmusa meghaladásában: a Feuerbach Zur Kritik der Hegelschen Philosophie című művében Schellingnek szentelt oldalak dicsérő hangú részleteket tartalmaznak.

Ha szemügyre vesszük a fönt idézett szerzők által védelmezett álláspontot, azokét, akik azt állítják, hogy rokonvonások vannak a kései Schelling és Marx gon- dolkodása között, közös vonásokat fedezhetünk föl argumentációs stratégiájukban.

Mindannyian a hegeli dialektika bírálatát veszik kiindulópontnak, vagy általánosabban az ész hatalmának ontológiai korlátozását Schelling kései filozófiájában. Ez a filozófia az essentia és az existentia megkülönböztetésének nagyon sajátos alkalmazásán alapul. A kései Schelling szerint az ész tudománya, amelynek Hegel dialektikája tipikus kifejezése, csak a jelenségek lényegéhez fér hozzá, a tartalmukhoz vagy anyagukhoz (a quidhez, a Was-seinhoz), de nincs hatalma magán a létükön, az exisztenciájukon mint olyanon, a szó emfatikus jelentésében (a quodon, a Dass-seinon). Michael Theunissen sokat foglalkozik 1976-ban a Philosophisches Jahrbuchban közzétett tanulmányában az értelem hatalmának és tehetetlenségének dialektikájával, ahogyan Schelling kései filozófiájában megjelenik. Az ész szuverén módon fejti ki hatalmát a jelenségek tartalmának, logikai artikulációjuk világában, de tehetetlennek bizonyul exisztenciájuk előtt, ami merő mesterkéltség (ez az, amit sem dedukálni, sem megmutatni nem lehet). Az ész hatalmának és a dolgok elgondolhatatlan szubsztrátumának (das Unvordenkliche), ami megelőzi az értelmet és független tőle, föloldhatatlan különneműségén alapul a lényegbevágó schellingi különbségtevés a negatív filozófia, vagyis a tisztán racionális tudomány, és a pozitív filozófia között, amely abban kapaszkodik meg, ami az előbbinek csak "fogalmivá nem alakítható előfeltevés" (Xavier Tilliette). Érvényre juttatván a lét alapvető másmilyenségét a logikus gondolat tevékenységéhez képest, sőt: az értelem "bukását" a lét megmérhetetlenségével szemben, Schelling kései filozófiája egészen megbolygatta hazájának idealizmusát (főleg a hegeli logikai idealizmust), és ahogy Theunissen mondja, előlegzi a hegeli dialektika "materialista" bukását is Marx gondolatrendszerében.

Jürgen Habermas szintén megkísérelte bemutatni Dialektikus idealizmus és átmenet a materializmushoz című tanulmányában, amely a Theorie und Praxisban jelent meg, hogy "Schelling előlegez, idealizmusának fordulatával, bizonyos, a történelmi materializmusra jellemző intenciókat". Kiindulópontul véve Schelling bírálatát a világ "romlásáról", valamint, hogy azzal vádolja az államot, mint az emberi természet ártalmas "elfajulását", Habermas analógiák hálóját szövi az állam marxi kritikája (amely szerinte a természet és az emberi nem azonosságán alapszik) és a schellingi tézisek között a világ helyreállításáról, ami a természet újjáéledése jóvoltából következik be. "Schellingnél, ahogyan Marxnál is — írja Habermas — az emberi nem termelése megjövendöli a természet föltámadását... Mind a ketten azt az állapotot jelzik, amelybe akkor kerül majd az emberiség, ha megszabadul a materializmus fogságából, a »társadalom« kifejezésével, amit emfatikus jelentésben értenek, és mindketten attól teszik függővé, hogy hogyan sikerül az emberiségnek kiszabadítani a természetet — akár az univerzumot, akár az emberi természetet (szervetlen) alakjából. "20

Az, ahogyan a fönti szerzők rokonítják Marxot és Schellinget (amihez még hozzá kell tennünk Manfred Frank téziseit, könyvének, Der unendliche Mangel an Sein utolsó részében, olyan premisszákon nyugszanak, amelyek számunkra korántsem maguktól értődők. A lét ontológiai előbbrevalósága a gondolathoz képest, amit Schelling posztulál, hogy jelezze az ész tetszőleges hatalmának korlátait, egészen más jelentéssel bír, mint Feuerbachnál vagy Marxnál. Nemcsak azért, mert ez utóbbi Létező természete, amin a pozitív filozófia kiindulása alapul, Schelling számára különösen spirituális jellegű, hanem mert arra van hivatva rendszerében, hogy megalapozza a szabad cselekedetet, hogy a szabadság fundamentum inconcussuma. Schelling szerint a kontaktust ezzel a létezővel az értelem halálos konfliktusa előzi meg, amely megdermed (attonita, mondja) az előtte föltáruló végtelen lét mélysége láttán. (Luigi Pareyson egy jelentős tanulmányt szentelt ennek a témának, címe: Lo stupore della ragione in Schelling). Ez utóbbi Léttel való kapcsolat, ami Schelling szerint azonos az actus purissimusszal vagy Istennel, elméleten-kívüli aktussal jön létre, ami a tiszta akarathoz, a világ megsemmisítésének heroikus döntéséhez, tehát egy tiszta praxishoz tartozik. Habermas igyekszik bemutatni tanulmányában, hogy Marx a praxis schellingi fogalmában adekvátabb megalapozását lelte saját, a fölszabadító praxisról szóló elméletének, kívül a hegeli dialektika túlságosan szűkös és a szükségszerűséget állító keretein. Schelling ontológiájával a történelem féktelenségét állítja (Habermas azt mondja: "der Überschwenglichkeit der Geschichte", ezzel valóban átvéve egy schellingi fogalmat), ellentétben azzal, ahogy a hegeli ontológia tisztán logikai determinációi kalodába zárják.

Marx materialista ontológiája azonban véleményünk szerint igencsak messze esik az állítólagosan leküzdhetetlen hasadástól, amely a gondolat és a lét, a ratio cognoscendi és a ratio essendi, az értelem hatalma és a lét mélysége között fönnáll, s ami magával vonja Schellingnél a negatív filozófia (az ész filozófiája) és a pozitív filozófia (a lét elgondolása) szétválását. Az a létező, amelyről Marx beszél, természeténél fogva objektív és tárgyias: "Ein ungegenständliches Wesen ist ein Unwesen" — szögezi le a Gazdasági-filozófiai kéziratokban. Marxnál a szabadság (beleértve a fölszabadító praxist) nem egy őseredeti szabad létező (az actus purissimus vagy a lautere Freiheit Schellingnél), hanem a tudat fokozatos tapasztalatszerzése, amely kezdettől fogva dialektikusan feszült viszonyban van a valóság objektív determinizmusaival (amelyek nemcsak a jelenségek közti szükségszerű kapcsolatokat jelentik, hanem a dolgokban virtuálisan rejlő eshetőségeket és lehetőségeket is). A hegeli logicizmus kritikájának, amely mind a fiatal, mind az érett Marxnál jelen van, nem az a célkitűzése, mint Schelling bírálatának, aki az értelem álmélkodásáról ír a végtelen létező láttán: a hegeli módszerrel, amely a konkrétat logikai determinációkon keresztül rekonstruálja, Marx egy ontológiai-genetikai módszert állított szembe, amely a jelenségekben bennerejlő determinációkon és tulajdonságokon alapul. Kategóriái definíciójának jelentése, mint Daseinsformen, Existenzbestimmungen megmutatják, hogy Marx szerint a létező immanenciájában strukturált és artikulált, teljesen objektív módon, szemben a Schelling által posztulált, logikán kívüli és transzracionális létezéssel.

Wolf-Dietrich Schmied-Kowarzik munkái, akit baloldali schellingiánusnak nevezhetnénk, külön helyet foglalnak el a Schelling és Marx gondolatai közti kapcsolatokra vonatkozó vitában: 1984-ben megjelent utolsó műve, Das dialektische Verhältnis des Menschen zur Natur (Philosophiegeschichtliche Studien zur Naturproblematik bei Karl Marx), megkísérel filozófiai alapozást nyújtani az ökológiai mozgalomnak, föltárva Schelling Marxra gyakorolt hatásának rejtett vonalát. Hogy megértsük állásfoglalásának tétjét, föl kell idéznünk, hogy húsz esztendővel korábban egy Manfred Schröter tiszteletére íródott tanulmányában (Schelling-Studien, Festgabe für M. Schröter 85 Geburts, München 1965; "Marx-Kierkegaard-Schelling, zum Problem von Theorie und Praxis" címen), Schmied-Kowarzik megpróbálja korrigálni a marxi valamint a hegeli logicizmus egyoldalú praxis-fogalmát (közös hybrisükről beszél) Schelling praxis-fogalmának hatékony átértékelésével, amelyet főleg kései filozófiájában fejtett ki. Időközben Marx elgondolásával szembeni magatartása szemlátomást fejlődött: korántsem tagadja meg érett kora gondolkozását, ahogy tette egy korábbi tanulmányban, hanem igyekszik a fiatal és az érett Marxnál nagyon pozitív filozófiai attitűdöt találni a természettel szemben, ami őszerinte Schelling gondolatának egyenes folytatása. A hangsúlyváltozások ellenére Schmied-Kowarzik érintetlenül őrizte meg meggyőződését, hogy Schelling intellektuális intuíciójában (amit Erlanger-Vorlesungjai úgy fognak föl, mint valami eksztázist, az Abszolútummal való eksztatikus azonosulást) lehet valódi ellenszert találni Marx gondolatának szcientista és objektivista értelmezése ellen, ami Engelstől és az "ortodox" marxistáktól fogva merült föl. Figyelemre méltó, hogy a természet autonóm filozófiai fogalmának szenvedélyes védelmezésében, ami az ő szemében független a különböző tudományok eredményeitől, Schmied-Kowarzik dicsérő szavakkal idézi Heidegger Die Technik und die Kehre című munkáját. Schelling, Marx és Heidegger ily módon együvé kerülnek a természet autonóm filozófiája jegyében, amely szemben áll a tudomány és a technika fetisizmusával, amely ma komoly veszélybe sodorja az emberiséget.

De a téziseit alátámasztó érvek ellenére, nehéz, mi több, lehetetlen elfogadnunk a Schmied-Kowarzik által kifejtett összefüggést az Abszolútum schellingi fogalma, amelyet az intellektuális intuícióval ragad meg, és Marx természetfogalma között. Semmi nem indokolja Marx természetfogalmának transz-szubsztanciációját, amely per definitionem külsődleges volna a tudományos intellektus munkájához képest (ez utóbbi elaprózó tevékenységét valójában a schellingi intellektuális intuíció vonja ide). Amennyire plauzíbilisnek és legitimnek tartjuk, hogy Marxot mint a korai Schelling természetfilozófiájának csodálóját tüntessük föl (ez lehet szavainak jelentése "Schelling ifjúkorának őszinte ötletéről"), megalapozatlan vállalkozás lenne a tudományos fogalmak és a filozófiai spekuláció dichotómiáján alapuló romantikus filozófiától kölcsönzött természetfogalmat belevetíteni a gondolatvilágába.

Schmied-Kowarzik az utolsó szószólója annak a széltében elterjedt előítéletnek, amely a természet pusztító manipulálását az eszközhasználó racionalitás hegemóniájának tulajdonítja, ezt pedig a tudományos racionalitás diadalának. Hogy elháríthassuk a veszélyt, vissza kellene térnünk Schellingnek a természettel szemben tanúsított magatartásához, amely nem objektiváló, hanem "eksztatikus", pontosabban a "praxis" schellingi fogalmához, amely eredetében Kanthoz megy vissza, s amelynek Marx az örököse. "Amire itt szükség van — írja utolsó könyvének következtetéseiben —, az az eksztázis (hogy Schelling szavával éljünk), az abszolutizált és autonomizált létrehozó akarat eredménye, [...] amely az ember és a természet ellen irányul, eltérő módon valósítva meg a természettel való tudatos szövetséget. "

A természet ontológiai autonómiájának védelme tökéletesen jogosult teoretikus álláspont, főleg azután, hogy mekkora zűrzavart támasztottak Marx attitűdje körül a Frankfurti Iskola képviselői (beleértve Alfred Schmidt Der Begriff der Natur in der Lehre von Karl Marx című művét). De a különböző tudományok eredményeivel összhangban álló ontológia teljes joggal alapozza meg, s nem kell legyen a tudományos racionalitás és szükségszerű velejárója: a természet fölötti uralom gyanús hibáztatásához folyamodni, és nem kell a Schellinghez való visszatérést és Marx és a kései Schelling közti, a természetet ellenségesen szemlélő kapcsolatot kimutatni. Schmied-Kowarzik egyébként szemlátomást zavarban van Marxnak a Kéziratokban, 1844-ben kifejtett tézisei kapcsán, amelyeket fönt idéztünk: "Ein ungegenständliches Wesen ist ein Unwesen", mert az ilyen állítások azt mutatják, hogy Marx szigorúan objektívan fogja föl az ember világban-való-létét, és nem úgy, mint Heidegger (akinek fölfogását Kowarzik föleleveníti), tehát mint nem-objektív és nem-objektiváló létezőt, ami pedig ugyane szerző nézetét illeti a schellingi filozófia kései, kifejezetten materialista fordulatáról ("die späte ausgesprochen materialistische Wende der Schellingschen Philosophie"),az valami elképesztő félreértésen alapul, mint már említettük.

Ellenük lehetne vetni ama filozófus példáját, aki nyilvánvalóan a marxi gondolat nyomdokain jár, és mégis mélységes rokonságot mutat Schelling ontológiai spekulációjával: s ez Ernst Bloch. Az ő esete rendkívül érdekes, mert megpróbált megalapozni egy materialista ontológiát (utolsó könyvére, az Experimentum mundira gondolunk), beleépítve azt, amit értékesnek tartott Schelling Hegel-kritikájában: a lét alogikus alapjának (der Ungrund) a rehabilitálását, aminek az impulzusa nélkül semmilyen kategoriális és logikai folyamat nem volna lehetséges. Ernst Bloch megvallotta hallgatóinak, mennyire hatott rá Schelling kései filozófiája, hogy kora ifjúságától kezdve valósággal falta az írásait ("jobban ismertem őket valószínűleg, mint bárki más a világon", mondta José Marchand-nal folytatott beszélgetéseiben)21 . Amikor Lukács György 1954-ben elküldte neki Az ész trónfosztása című könyvét, amelyben szigorú kritikával illeti az intellektuális intuíciót mint az Abszolútum megközelítését és főleg Schelling kései filozófiájának irracionalizmusát, Ernst Bloch nem rejtette véka alá heves ellenérzését Lukács Schellinghez való viszonya miatt (Blochnnak 1954-ben Lukácshoz írt levele a könyv szerencsétlen alcímére utal: "Schellingtől Hitlerig"): "Meghökkentő látni, hogy hogyan hozod napvilágra post numerando és túlzásokkal, Hegel ki nem mondott, Schelling-ellenes szitkait. "22

Bloch különböző műveiben ékes szavakkal dicséri Schelling némely spekulatív tézisét, a Hegel "a pánlogizmus óriása" által védelmezett tézisek ellentettjeit, s okvetlenül meg kell jegyeznünk, hogy csodálata saját filozófiáján is mély nyomokat hagyott. Először is az őseredeti létező és az akarat nevezetes schellingi azonosítására gondolunk: "Az akarat az őseredeti létező" — írta Schelling 1809-ben a szabadságról szóló értekezésében. Bloch rendkívül fogékony volt arra, ahogyan Schelling a tiszta eshetőséget helyezi a világ eredetéhez (ein Urzufall), egy intenzív és alogikus tényezőt, amely a kezdetektől fogva áthatja a kozmoszt egészen a legfejlettebb emberi történelemig. A schellingi gondolat mély hatása Ernst Bloch ontológiájára tisztán megmutatkozik az Experimentum mundi következő részletében: "A létező eredetileg úgy jelenik meg, mint aminek a tartalma bizonytalan, következésképp függőben van, a keresés állapotában a Még-nem (Noch-nicht) és a birtoklás között, és forrongása, gyötrődése elárulja, hogy ki akar kerülni ebből az állapotból.23 "

Nem tudjuk itt tüzetesen bemutatni hipotézisünket arra vonatkozóan, hogy a blochi ontológia lényegében sui generis fölújítása a schellingi különbségtevésnek a világ quodja és quidje között, azon az értelmezésen keresztül, amelyet "a kései Schelling egyik haszonélvezője" javasolt, Eduard von Hartmann A kategóriák elméletében. Elegendő annyi, hogy Bloch számára a világ quodja azonos a "vágyakozó létezéssel" (a schellingi akarat transzponálása), és hogy a tárgyak és kategoriális szövetük csak az őseredeti, intenzív tényező fokozatos kísérletezése (amit Bloch das Thelische, a "télikus" névvel illet).

Bennünket csak az érdekel, hogy hogyan egyeztethető össze a schellingi motívumok ilyen transz-szubsztanciációja Bloch ontológiájában a marxi értelemben vett materialista ontológiával. Úgy tűnik, hogy az anyag Bloch által javasolt fölfogása a vágyakozó létezésen keresztül (ami egy őseredeti appetitus), valamint a jövendőről mint experimentum mindiról szőtt látomása azon alapszik, hogy helytelen animizmust vetít bele a világ immanenciájába, aminek lappangó antropomorfizmusa nehezen egyeztethető össze a szigorúan materialista fölfogással. Már az is, hogy Bloch egy Natursubjektről beszél (egy természeti szubjektumról), amely sokféle, függőben-lévő lehetőség hordozója, alátámasztja azt a meggyőződésünket, hogy a világ végső princípiumairól szóló blochi spekulációkban egy rejtett finalizmus van.

Az utóbbi megjegyzések Ernst Blochról lehetővé tették, hogy megmutassuk, mennyire vitatható amellett kardoskodni, hogy izomorfizmus áll fönn Schelling és Marx gondolatai között, ami azon alapszik, hogy Schelling Hegel-kritikáját a marxi kritika előrejelzésének fogják föl: lehetetlennek tartjuk, hogy elfedjük a strukturális különbséget a hegeli dialektika materialista és spiritualista bírálata között. Amikor Heidegger Schellingnek a szabadságról szóló értekezéséről, kései filozófiája nyitányáról beszél, és szemére veti Hegelnek, hogy nem értette meg roppant horderejét, s nagy merészen azt állítja, hogy ez a mű "előre megingatta Hegel Logikáját! "24, tökéletesen következetes volt önmagához. Joggal tekinthette úgy Schellinget, mint egyik valódi filozófiai előfutárát, és joggal látta Hegel-kritikájában saját, a nyugati metafizikát (ennek egyik legfontosabb alkotása a Logika) illető kritikájának előzményét. De amikor Ernst Bloch Hegelről szóló könyve "Schelling és a pánlogizmus" című alfejezetében konklúzió gyanánt azt írja, hogy "Schelling Hegelre vonatkozó kritikája implikálja, hogy nem szabad a racionálist és a reálist, a logikai tényezőt és a szubjektív-intenzív tényezőt összekeverni"25 , kevéssé megengedhető módon állítja szembe Marxnak Hegel logicizmusa ellen irányuló jogos kritikáját egy egészen más nézőpontból született kritikával.

A filozófiai eszméknek megvan a maguk szigorú morfológiája és szintaxisa — nem szabad a heterogén gondolati struktúrákat összekeverni, mert csak elegyes gondolatok sarjadnak és zűrzavar támad belőle.

(Fordította )



JEGYZETEK

[ Cikk eleje |   Cikk vége  | Jegyzetek ]

 

Archives de Philosophie 50 (1987), 621-641. o. Vissza

2 Walter Schulz: Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Stuttgart 1955; Luigi Pareyson: "Lo stupore della ragione in Schelling" (in Romanticismo, esistenzialismo, ontologia della libertŕ, Milano 1979); Xavier Tilliette: Schelling. Une philosophie en devenir I-II, Paris 1970 és Attualita di Schelling, Milano 1974. Vissza

3 Lásd e kérdésben elsősorban Manfred Frank bevezetőjét a Paulus-Nachsjhrift új kiadásához: F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841-1842, Frankfurt 1977. Vö. még Hans-Martin Sass: "Schelling und die Junghegelianer. Ein unbekannter Brief Schellings", Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte XIV (1962), 283-285. Schelling kései filozófiájának újabb kommentátorai közt Manfred Frank ment a legmesszebbre a hagyományos kép fölülvizsgálatában. Nemcsak azt veti föl, hogy el kell fogadni e filozófiának a szocialista mozgalomra tett befolyása tételét (azt állítja, hogy még Lenin Filozófiai füzeteiben is meglelhető a visszhangjuk!), hanem azt is kifejti, hogy Schelling "exisztenciális-filozófiai" paradigmája sokkal több joggal alapozhatja meg e mozgalom anarchista törekvéseit, mint a "hegeli-spinozai discours" (vö. 25, 40, 41, 67). Célkitűzésünk e tételek helyességének vizsgálata. Vissza

4 F. W. J. Schelling: Grundlegung der positiven Philosophie. Münchener Vorlesung WS 1832-1833 und SS 1833 herausgegeben und kommentiert von Horst Fuhrmans (I), Bottega d'Erasmo 1972, 234. o. Vissza

5 I. m.Vissza

6 I. m., 234-235. o.Vissza

Aus Schellings Leben. In Briefen, hg. v. G. L. Plitt, Bd. III., Leipzig 1869-1870, 63.o. Vissza

8 F. W. J. Schelling: Grundlegung der positiven Philosophie, 234. o.Vissza

9 Schelling, i. m., 248. o.Vissza

10 "Die Hegel'sche Philosophie ist nur ein Wolffianismus in der höheren Potenz", uo. 225.o. Vissza

11 Schelling páratlan világossággal határozta meg egy 1826. november 8-án Neanderhoz küldött levelében filozófiai tevékenysége végső célját (tehát Spätphilosophieját): "[...] dass ich dadurch fähig werde für die Vollendung der Arbeit, die wenigstens meiner Intention nach nur ein Ziel hat — den Herrn". Aus Schellings Leben. In Briefen, i. k., Bd. III., 23. o.Vissza

12 Uo., 40-41. o.Vissza

13 Cousinnak szóló levelét Schelling franciául írta, néhol hibásan.Vissza

14 Grundlegung der positiven Philosophie, i. k., 257. o.Vissza

15 Aus Schellings Leben. In Briefen, i. k., Bd. II, 220 és 222. o.Vissza

16 August Cieszkowski: Gott und Palingenesie, Berlin 1842, 113. o.Vissza

17 Marx-Engels: Gesamtausgabe (MEGA), Dritte Abteilung: Briefwechsel, Band I, Dietz Verlag, Berlin 1975, 58-59.o.Vissza

18 Feuerbach Marxhoz írott levelének három változata és jegyzetei Schellinghez megjelentek: Karl Marx-Friedrich Engels: Gesamtausgabe (MEGA), Dritte Abteilung: Briefwechsel, Bd. I, Dietz Verlag, Berlin 1975, 413-420. o. és a Függelék (Apparat) kötetben, 800. o.Vissza

19 Briefwechsel zwischen Ludwig Feuerbach und Christian Knapp, Otto Wigand, Leipzig 1876, 236. o.Vissza

20 J. Habermas: a francia kiadásban I. Köt. (Payot 1975), 228-229. o.Vissza

21 Vö. Tagträume von aufrechten Gang. Sechs Interviews mit Ernst Bloch, herausgegeben und eingeleitet von Arno Münster, 2. Auflage, Frankfurt 1978, 27.o.Vissza

22 Ernst Bloch und Georg Lukács: Dokumente zum 100 Geburtstag, MTA Filozófiai Intézet Lukács Archívuma, Budapest 1984, 139. o.Vissza

23 Ernst Bloch: Experimentum mundi, a francia kiadásban (Payot), 71. o.Vissza

24 Martin Heidegger: Schellings Abhandlung über das Westen der menschlichen Freiheit (1809), Tübingen 1971, 117. o.  Vissza

25 Ernst Bloch: Subjekt-Objekt, a francia kiadásban (Gallimard 1977), 373. o.Vissza

 

[ Cikk eleje | Jegyzetek ]