KORUNK VILÁGTÖRTÉNELMI HELYZETE

TRANSZCENDENTÁLIS ISMERETEK FÉNYÉBEN

REINHARD LAUTH

[ Cikk vége  | Resümee | Bezárás ]

 

A múlt század derekán Rousseau a Vincennes-be vezető úton különös látomást látott arról a reflexióról, amelyet mind a mai napig nem tudtunk magunkban földolgozni.Az embert olyan elfajzott lénynek látta, aki a többi állattól eltérően képes a tökéletesedésre, szabadságából adódóan alapvetően megváltoztathatja természetét, s reflektál erre a nagy átalakulásra. Ám ez a reflexió az önpusztítás folyamatát is elindítja.

Ezzel a reflexióval a képmás egyenrangúként, sőt hatalmasabbként lép a valóság mellé: az absztraháló elképzelés, az erkölcsi arrogancia, a technika nyújtotta hatalom együtt keletkeznek vele. S a tudás hatalomnak tűnik. A technika segítségével gyorsabban megszerezhetjük a létfontosságú dolgokat, szabad időhöz jutunk. Ez a szabadság lehetővé teszi, hogy embertársainkat eszközként kezeljük. A gazdagság, a tulajdon, ezek legalizálása, a hatalom lassanként úr és szolga viszonyát eredményezi, s ez egyfajta második természete lesz az embernek. Ez alól senki sem vonhatja ki magát: aki nem így cselekszik vagy éppen lemarad, az menthetetlenül elbukik a létért vívott küzdelemben.

A tudomány és a mesterségek dominanciájának van azonban egy mindmáig kevés figyelemre méltatott, romboló következménye is. A valóságos élet és ezen reflexió között tátongó szakadék elveszi az ember életerejét. A technikai eszközök a maguk módján elvégzik dolgukat, de eközben egyfajta függőség is kialakul tőlük, a mind kiterjedtebb igények szolgasága. Ez a szolgaság olyannyira fölerősödik, hogy végül már a gyakorlati élet zavarait, s bűneit kell elviselnünk, s ez létfontosságú, különben minden hirtelen összeomolhat. Itt már régóta nincs visszaút. Talán csak egy nagy forradalom segíthetne, de ennek minden valószínűség szerint olyan következményei lennének, ami a helyzeten mégsem segíthetne. Nem tartóztathatjuk föl, csupán fékezhetjük ezt a folyamatot, s a végén menthetetlenül ott áll a pusztulás. Rousseau nem tagadja, s ezt fontos látnunk, hogy e reflexió teremtette bajoknak van ésszerű orvoslása, csupán azt állítja, hogy nincs esélyünk erre erkölcsi romlottságunk s akaratunk gyöngesége miatt. Fichte 1807-ben erről a következőket írta: “A romlottságra, amelyre gyógyírt kellene találnunk, éppen e romlottság miatt nem találhatunk”, illetve más helyütt így fogalmaz: “[...]menthetetlenül tönkre fog menni az emberiség a maga nyavalyájában, amely most éppenséggel óriási tekintélyre tesz szert”. De annak a katasztrófának a valódi méreteit Rousseau még nem mérte föl, amely az intézmények létrejöttével fenyeget. Személytelenné teszik az uralmat, s ezzel az igazságosság látszatával ruházzák föl őket. Mert ezek az intézmények nemcsak mesterséges, művi eszközöket jelentenek, az ezzel összefüggő minden következménnyel egyetemben, de kikényszerítik egyúttal a középszer túlsúlyát is, s ezek a hatások szükségszerű módon egymásba fonódnak. A politikai hatalom egyúttal gazdasági és eszmei hatalom is, a vele járó gépesítés pedig átalakítja a természetet. A reflektáló előtt megnyíló 1000 lehetséges koncepció közül 999 hamis: így nyilvánvalóan rossz recepteket használ majd föl, s ezzel torz módon alakítja a valóságot. A középszer uralmának kikerülhetetlen következménye, hogy a médiák, melyeknek a tudást és az életet kellene közvetíteniük, ehelyett ideológiákat és félműveltséget közvetítenek, tehát nem felelnek meg valódi feladataiknak. Válaszként arra, amit a reflexió nyomán arról csak úgy sejthetnek, irracionális ellenáramlatok támadnak, melyek különösképpen veszélyesek, éppen azért, mert irracionálisak. Fichte a “Patriotizmus”-beszélgetésekben, ill. az 1807-es tervezetében két további tényezőt emelt ki, melyek még súlyosabbá teszik a helyzetet: a bitorlást és a névtelenséget. A politikában, gazdaságban, kultúrában és a vallásban a modern fejlődés eloldja az intézmények uralmát a személyek uralmától. Csak látszólag lesz a nép, a közösség a szuverén, mégpedig két okból. A közösség nem tudja önmagát közvetlenül kifejezni, ezért szószólókra van szüksége. De mivel a reflexiós korszak alapelve az önzés, így a nép megbízottainak hatalmát minden valószínűség szerint bitorolják majd, vagy nyíltan, miként Napóleon tette, vagy — még hatékonyabban — titokban, Weisshaupt módján. Névtelenül uralják az intézményeket az “egyetértők” a maguk szándéka és érdekei szerint. A nép csak látszólag lép az abszolút uralkodó helyére, hiszen a szuverenitás gyakorlásához szüksége van ezekre a megbízottakra. Erre a föladatra egy bizonyos osztály ajánlkozik, a senkinek sem felelős Egy-párt, melynek titkosrendőrségében Egyvalaki végül megkaparintja a hatalmat, vagyis olyasvalaki, akinek jogilag tulajdonképpen semmiféle igénye sem lehetne a hatalomra. E képviselőket névtelenül, a háttérből titkos társaságok befolyásolják. Végezetül néhányan mindent elrendezhetnek, méghozzá úgy, hogy a többi konkuráló titkos társaságot és hatalmi tényezőt tetszés szerint, leváltható eszközökként használják föl.

A közösség fokozatosan tudatára ébred annak, hogy kiszolgáltatott egy uralmi rendszernek, s áldozatául esik az ún. “politikai ateizmusnak”, végül aztán rezignáltan beletörődik egy világméretű koncentrációs tábor vagy Gulag föltartóztathatatlan perspektívájába. Napóleon bebizonyította, hogy nincs tényleges különbség a nemesek és a polgárok között, századunk legrettenetesebb szereplői pedig azt, hogy valamennyien “Endlösung”-ra ítéltettünk.

A továbbgondolt rousseau-i tézist szem előtt tartva pillantsunk a világtörténelemnek arra a korszakára, amely éppen most tart! Századunk legfontosabb eseményei: a kereszténység önfeladása, valamint a létező szocializmus összeomlása a Szovjetunióban. A kereszténységről később, most essék szó a szocializmusról!

A szocializmus lényegében annak a kísérlete volt, hogy azokat az emberi jogokat, amelyeket a francia forradalom jogi-politikai síkon megvalósított, ám a gazdaság területén megtagadott polgáraitól, ott is kiküzdjék. A forradalom alkotmánya szerint semmi akadálya sem volt annak, hogy a jogilag felszabadított ember éhen pusztuljon. A történelem elmúlt kétszáz évében a marxizmus döntő befolyásra tett szert, létrehozta a szocializmust az államok egész sorában, mindenekelőtt Oroszországban. Ez a reális, létező szocializmus napjainkra összeomlott. Arról persze lehetne vitatkozni, hogy önmagában Marx és Engels elmélete volt-e a hibás ebben, vagy pedig a gyakorlatot tehetjük felelőssé. (Az én véleményem szerint a rendszer volt elhibázott.) A létező szocializmus összeomlása mindenesetre az az esemény, amelynek messzeható, hosszú távú következményei lesznek.

A szocializmus az egész világon bátorította a munkásság kizsákmányolás elleni harcát. Nos, ez a támaszték kidőlt. A kapitalizmus hajlékonyabbnak bizonyult: a szervezett munkásságnak törvényesen garantált bizonyos jogokat, de cserében jobban ránehezedett a világ fejletlenebb részére, melynek kizsákmányolását sokkal kérlelhetetlenebbül végzi. Az emberiség négyötöde a nyomor határán él vagy éppen nyomorog. Könyörtelen a népeket sújtó gazdasági kényszer. A természet kizsákmányolása, amelyet a szocializmusnak is fölróhatunk a kapitalizmussal való versenyfutás idején, a tőke érdekei szerint most sokkal végzetesebb. Szisztematikusan szétrombolják azt, amit Fichte a konkrét közösségek “szellemi természeté”-nek nevezett, hogy így alapozzák mag az “egy világ” (one world) “multikulturális társadalmát”, melynek már semmiféle teremtőereje sincs. A kultúrát, a szellemi életet, az információt a “nagy pénzek” s a háttérben meghúzódó tulajdonosaik irányítják. Túlnyomórészt a pénz érdekei határozzák meg azt is, hogy mely tudományokat s milyen mértékben támogassanak. Mivel az USA és a Szovjetunió szembenállásának ezen utóbbi bukásával vége, így egyfajta pax americana előtt állunk, amely a késő antik korszak pax romanájára emlékeztet. Van azonban egyvalami, ami határt szabhatna ennek politikai-gazdasági területen. Hiányzik egy konkurenciaképes, hatékony ellen-modell, mind az anyagi, mind pedig az eszmei erőforrások vonatkozásában. S az így létrejövő általános rezignáció fölgyorsítja a züllést (Los Angeles). A most fölnövekvő fiatalság komolyan kételkedik abban, hogy az emberiség elkerülheti a végpusztulást. Az “Avenir de la Science”-ban Renan megkísérelte bemutatni azt, hogy a fejlődésnek semmiképpen sem szabad így folytatódnia, ahhoz hogy a kudarc elkerülhető legyen. Csaknem naponta hallunk híreket a fizikai világ katasztrófáiról, melyeket egyre nagyobb áldozatok és erőfeszítések árán tudunk csak megelőzni. Rosszabb a helyzet az erkölcs világában. Elég csupán arra a 800 milliárd dollárra utalnunk, amely drogkereskedők kezén van, s amely nyilván most is kamatozik valahol. Mindebből a következőket vonhatjuk le: technikai-gyakorlati értelemben az emberiség már eljátszotta az esélyeit, a reflexió önpusztulással zárul. De a technikai oldal csupán egyik része a gyakorlatnak: ott van még a második, az erkölcsi, a szellemi oldal is. Most térek át a másik, a világtörténelmi fejlődés eddig mellőzött oldalára. (A következőkben nem vallásos állásponton állva nyilatkozom, hanem a vallásról és az erkölcsről beszélek össztranszcendentális perspektívából: előfeltételezem, hogy a vallásban az erkölcs lényegszerűen ölt testet.)

Rousseau, amikor értekezését írta, éppen megszabadult az enciklopédisták bornírt naturalizmusától, de furcsa módon a reflexiós fejlődés erkölcsi oldala mégis homályban maradt előtte, noha éppen ekkor fogalmazta meg az automatikus perfekcionizmus eklatáns ellentézisét. (Ez mellesleg ugyanilyen módon a jakobinusoknál és az angolszász kálvinistáknál is megtalálható.) Az “ambitio”-t és az “amour propre”-t a bűnbeesés erkölcsi oldalaként értelmezte, de nem tárta föl szerepüket mégsem, megnyugtató módon, az egész folyamatban. Ingadozik a tekintetben, hogy minek is tartsa a lelkiismeretet, természeti adottságnak, vagy éppen az emberen kívüli “égi hang”-nak.

Ismerjük valamennyien “Az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről szóló értekezés” második részének kezdő gondolatait: “Az első ember, aki egy darab földet bekerített, már azt állította: »Ez az enyém!« S amikor rátalált azokra az ostobákra, akik ezt el is hitték, nos, akkor ő volt a polgári társadalom megalkotója. Mennyi háborút, gyilkosságot, szenvedést és rettegést spórolhatott volna meg magának az emberiség, ha valaki kihúzkodta volna a karókat, betemette volna a földeket elválasztó árkokat, imigyen kiáltva társaihoz: Ne hallgassatok erre a csalóra! Elvesztek, ha elfelejtitek, hogy a föld gyümölcse mindannyiunké, de maga a föld senkié sem.”

Ezért készített az ember olyan hasonmást önmagáról, amely elvezette az “amour propre”-hez, vagy speciálisan erkölcsi ok volt ez? Fichte az 1795 augusztusában Jacobinak írott levelében (melyben megküldte “Tudománytan”-a második részét) Rousseau-nak ezeket a gondolatait tudatosan parafrazeálta, s így rendkívüli módon elmélyítette értelmüket: “Az első ember, aki Isten létének kérdéséhez emelkedett, a legmélyebb alapjaiban rázkódtatta meg az emberiséget, önmagával való vitára késztette, mely vita még ma sem dőlt el véglegesen, s ez csakis a legnagyobb magasságokig hatolva oldható meg, akkor, ha odáig emelkedünk, ahol egyesül a spekulatív és a gyakorlati szemlélet. Filozofálni — értsd, reflektálni — kezdünk önteltségünkből, s így elvész ártatlanságunk: megpillantottuk mezítelenségünket, s azóta filozofálunk szükségből, megváltásunkért.” Az ember kérdésessé tette istent, s megtagadta az erkölcsi föltétlenséget. Dosztojevszkij később az “Egy nevetséges ember álmá”-ban, amely nyilvánvalóan válaszolt a rousseau-i tézisre, hasonlóképpen a hamisságot tekintette az emberi bűnbeesés döntő mozzanatának. Ezzel rátapintott az emberi gyakorlat másik, lényegibb oldalára, az erkölcsire.

Vizsgáljuk meg a dolgot előbb társadalmi, majd vallási oldala felől! Gyermekeitől a francia forradalom nem csupán az anyagi biztonsághoz való jogot vette el, de elvette és elveszi a vallást is. Kikezdte a hivatalos vallás összefonódását a hatalmasságokkal, ám ezzel még semmit sem mondott a vallás valódi föladatairól. Elvi okokból lehetetlenség az állampolgári érzület (civisme) eszméje úgy, ahogyan azt Rousseau, majd a “Legfőbb Lény” kultuszában Robespierre megalkotta. Az állam mint jogi intézmény éppen azért, mert az, ami, lemond arról, hogy megítélje az emberek belsejét, következésképpen nem nyilváníthat ki vallást sem. A vallás betiltását és üldözését az enciklopédisták hagyományozták a forradalomra: a dolog természetéből adódóan ez nem kötelező, sőt, ahogyan ezt alább megkísérlem majd bemutatni, nem is ajánlatos. Már pusztán az a tény, hogy az ember földi exisztenciája behatárolt, viszont létét határtalan akarat hozta létre, akivel szemben felelősnek érzi magát, nos, már ebből adódik, hogy az ember több, mint pusztán polgár.

Egyszerűen nem igaz, hogy ateista a Descartes-tal elinduló újkori szellemi fejlődés. Csak néhány elszánt enciklopédista volt az. Descartes, Leibniz, Rousseau, Jacobi, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Cieszkowski mind döntő fontosságot tulajdonítottak a vallásnak. Csak Feuerbach-hal és Nietzschével, vagyis a nagy klasszikus filozófia hanyatlásával jelenik meg újra az ateizmus, s hozza meg a maga förtelmes gyümölcseit a XX. században. Visszatekintve ma azt kell kérdeznünk, vajon nem lett volna-e más kimenetele a szocializmus küzdelmének, ha — gondoljunk csak Latin-Amerikára — az ateizmus terhét nem kellett volna cipelnie teljesen fölöslegesen. Itt nyilván nem a vallás lehetséges eszközfunkciójáról van szó.

A vallással kapcsolatban azért fordulnak elő gyakran tévítéletek, mert egy szintre helyezik hivatalos képviselőivel. Ám ez éppoly hamis, mintha azonosítanánk a társadalmi intézményeket magával a társadalommal. De nem csak ez a különbség: az intézmények gyakran éppen a társadalom ill. a közösség ellenségei. A zsidó főpapok voltak azok, akik Jézus személyében a vallásosságot feszítették keresztre: a hivatalos vallási intézmények azok, amelyek manapság minden regulában éppen azt nyomják el, amit szolgálniuk kellene. A vallást leginkább saját intézményei támadják és pusztítják. S mindig ugyanarról van szó: “Öljük meg a szöllő jogos tulajdonosát, s miénk lesz a szöllő.” Abban a pillanatban, amikor Isten birodalmát idézik, de eközben saját uralmukra gondolnak, elárulják a vallást. Az iszlám teljes joggal a zsidóság és a kereszténység önpusztítását ezen züllés jelének tekinti. A vallás elsőrendű fontosságával kapcsolatban elég a jelenkor háborúira gondolnunk, Afganisztántól Zágrábig, Irántól Algériáig. A vallás mélyebb rétegeket érint, mint a politika és a gazdaság, éppen az erkölcsi problematikát. A francia forradalom utáni társadalom a vallást és — nota bene — az erkölcsöt is magánügynek nyilvánította. Ez a társadalom a negatív szabadságát védelmezi. Kérdésessé válik így az alapkonszenzus, viszont az emberiség jelentős része nem akar e nélkül a konszenzus nélkül élni. Nem véletlen, hogy nemcsak az iszlám népeket, de a zsidókat sem, s az egykori bizánci birodalom népeit sem elégíti ki a Nyugat formális demokráciája. Mindez azonban nem jelenti azt, amire egyébként sokan hajlanának, hogy a vallás legyen állami kényszer dolga. A lelkiismeretet, a forum internumot nem lehet kényszeríteni. Viszont azt igenis jelentheti, hogy egy bizonyos közös vallás hívei az erkölcsi alapkonszenzust tekintsék a polgári élet alapjának. Az a tény, hogy az állam és az egyház a Keletrómai Birodalomban nem fonódott és nem is akart összefonódni egymással, annak csalhatatlan jele, hogy fölismerték kettejük valódi viszonyát. Ez a fölismerés feledésbe merült Nyugaton, ahol az egyháznak államnak, a forradalmi államnak pedig egyúttal egyháznak is kellett lennie. Ha a vallást és az erkölcsöt a társadalomban magánügynek nyilvánítják, akkor eltolódnak a “tetszőlegesség”, a valótlanság szférájába. Ezt a kereszténység elfogadta, s így, ennyiben föladta önmagát. Az extra et intra muros ideológiája ennek kifejeződése, amely minden vallást egyenértékűnek, s ezzel valójában értéktelennek nyilvánított. Az ökumenizmus az első zsinat értelmében fölfogott katolicizmus sátáni perverziója. A következmény az irracionális szekták rákra emlékeztető burjánzása lett: és ez az, ami miatt a valóban vallásos közösségek manapság újra visszahúzódnak a kazamatákba, vagyis a hivatalos intézmények keretein kívül működnek. Nem ismerik el Izraelt (az államot) a Mea Sharium követői, üldözik az iszlám fundamentalistákat a legjelentősebb muszlim államokban, a valóban hívő keresztények az egyház perifériájára szorulnak.

Mindennek kettős társadalmi következménye van. Megdől az alapkonszenzus a politikai-gazdasági társadalmon belül. Másrészt a modern társadalmak valódi irányítói a már felmutatott érdekek mellé egy speciálisan vallásellenes érdeket is társítanak. A vallás szétrombolása nemcsak hogy hasznosnak tűnik technikai-gyakorlati értelemben, de mindez egyfajta aktív anti-teizmust is szolgál.

Az erkölcs és magának a vallásnak a pusztulása az élet értelmének az elvesztését is jelenti, amely idővel egyre elviselhetetlenebbé erősödik. Teljesen közömbössé válik, hogy milyen vallása, erkölcse, kultúrája van valakinek, mivel mindegyik egyaránt érvényes, így valójában mindegyiknek érvénytelennek kell lennie. Hiszen éppen azzal fosztották meg a vallást valóságosságától, hogy e “tetszőlegesség” magánszférájába tolták. S mindez az élet értelmének az elvesztését is jelenti, s ez kikerülhetetlenül vezet a pusztuláshoz. Az ókor tanulságos példázatát adja ennek. A Római Birodalom létrejöttével szilárdan egy kézben koncentrálódott a hatalom, s ez a késő antik látszat-univerzalizmus uralta a szellemi világot is. De a Pantheon csak az összes pogány vallás pusztulását dokumentálhatta. Titkon, a föld alatt azonban lassan olyan ellenállás ébredt, amely végül legyőzte a világbirodalmat. A “feudalizmus” gazdasági kategóriájával nem alkothatunk magunknak megfelelő fogalmat a középkorról. E korszak a vallásos emberiség válasza volt a vallástalan társadalomra.

Ma, amikor a társadalmi helyzet alapvetően megváltozott, technikai-gyakorlati értelemben kilátástalanná vált, éppen az erkölcs tesz szert még nagyobb jelentőségre, mint az ókorban. Mert ahol el is játszották már a technika nyújtotta lehetőségeket, ott azért még megmaradtak a minőségileg másféle, erkölcsi-gyakorlati feladatok. Biztonsággal megjósolhatjuk, hogy az emberiség, ha előzőleg fizikailag nem semmisül meg, ezen magasabb feladat, s megoldása felé fordul majd, s még eltökéltebben, mint a rómaiak, akik önmagukat a negyedik század közepétől már nem is rómaiaknak nevezték, hanem populus christianusnak, keresztényeknek. A bajok megoldása csak magából a vallásból jöhet. De mivel a vallás az ész álláspontja, meg kell állnia a helyét az ész előtt, s az észnek meg kell tudnia ragadnia azt.

Fichte a maga tulajdon-koncepciójával — mely a termelőtevékenységben való jogilag biztosított részesedésre támaszkodik — széttörte a tulajdon régi fogalmát, mely az elfoglalt és a földolgozott dolog fogalmán alapult. Mostantól tehát a tulajdonnal kapcsolatban nem a dolgok vagy más helyettesítőjük, a pénz kizárólagos tulajdonlása lett a lényeges, hanem a tevékenységben, a termelésben való jogszerű részesedés elosztása és biztosítása. A reakció, amelyet a szocializmus realitásként megtapasztalt, éppen akkor vonta kétségbe ezt a jogosult megoldást, amikor kézzelfogható közelségbe került a szabad gazdálkodás okozta önpusztítás veszélye. A tevékenységek magasabb formái, amelyeket csak szolgálna a jogi-gazdasági szféra, az erkölcs és a vallás kikapcsolásával mind e “tetszőlegesség” szférájába sodródott.

De ez nem maradhat így! Amíg nyitva áll előttünk a hatékonyság szférája, addig, amennyire lehetséges, teljesítenünk kell a technikai-gyakorlati föladatokat. Ám meg kell adnunk az erkölcsi-gyakorlati föladatoknak is a maguk megfelelő súlyát. Tudnunk kell, hogy a hatalom — a bitorolt hatalom — névtelen koncentrációjával szemben csak a háttérben meghúzódva tehetünk valamit. De csak akkor, ha a gyakorlati recepteknél nyomatékosabb, szellemi eszmék irányítják tetteinket.

(A német nyelvű kéziratból fordította: Flaskó János)

 



RESÜMEE

[Cikk eleje | Cikk vége  | Resümee  ]

 

Zur derzeitigen weltgeschichtlichen Situtation — im Lichte transzendentaler Erkenntnisse

Rousseau — und dies zu beachten, ist wichtig — leugnet nicht, daß eine vernünftige Lösung der Probleme, die das Aufkommen der Reflexion gestellt hat, theoretisch möglich ist; er behauptet aber, daß der moralische Tiefstand und die Schwäche des gespaltenen Wollens der Verwirklichung dieser Lösung keine Chance mehr geben. Fichte hat dies 1807 so formuliert: “Dieselbe Verdorbenheit, die des Heilmittels bedarf, ist eben darum, weil sie diese Verdorbenheit ist, deßelben unfähig” und “so muß die Menschheit an ihren Übeln ohne Rettung zugrunde gehen, wozu es auch jetzt ganz das Ansehen gewinnt.”

Rousseau hat in seiner Analyse jedoch das ganze Ausmaß der eintretenden Katastrophe, nämlich die heraufkommende Dominanz der Institute, noch garnicht einberechnet. Letztere machen die Herrschaft unpersönlich und geben ihr damit den Anschein der alle erreichenden Gerechtigkeit. Denn diese Institute als solche stellen nicht nur künstliche Mittel dar mit all den Folgen, die solchen anhängen; sie erzwingen vielmehr auch die Dominanz des Mittelmaßes, und sie verschmelzen zwangsläufig ineinander. Die politische ist zugleich die wirtschaftliche und ideelle Macht, und die damit Hand in Hand gehende Technisierung verändert grundlegend die Natur. Von tausend möglichen Konzeptionen, die sich dem Reflektieren eröffnen, sind 999 falsch; folglich werden zwangsläufig ganz überwiegend unzureichende und falsche Rezepte angewendet und durch sie die Wirklichkeit verschaltet. Die Notwendigkeit der Herrschaft des Mittelmaßes hat zur unabwendbaren Folge, daß die Medien, die zwischen wissenschaftlicher Erkenntnis und Leben vermitteln müssen, Halbwissenschaft und Ideologien dienen und damit der ihnen zugedachten Aufgabe nicht entsprechen werden. Aus der Wirklichkeit erfolgen, als Antwort auf das ihr durch die Reflexionspraxis Zugemutete, irrationale Gegenstöße, die eben darum, weil irrational, besonders gefährlich sind.

Fichte hat in seinen “Patriotismus”-Gesprächen und Entwürfen von 1807 zwei weitere Faktoren herausgehoben, die die Entwicklung noch verschlimmern; die Usurpation und die Anonymität. In Politik, Wirtschaft, Kultur und Religion löst mit der modernen Entwicklung die Herrschaft der anonymen Institutionen die der Personen ab. Nur scheinbar wird die Gesamtheit, das Volk, Souverain — und das aus zwei Gründen. Die Gesamtheit kann sich nicht unmittelbar artikulieren; sie braucht Delegierte, die für sie sprechen und handeln. Die delegierte Herrschaft aber wird, da der Eigennutz das treibende Prinzip der Reflexionszeit ist, mit ganz überwiegender

Wahrscheinlichkeit usurpiert, entweder offen, wie im Falle Napoléons, oder — noch effektiver — geheim, grundsätzlich nach dem von Weißhaupt entwickelten Modell: Eine Gruppe von “Einverstandenen” beherrscht mehr und mehr anonym die Institute im Sinne ihrer Absichten und Interessen. An die Stelle des absoluten Herrschers tritt nur scheinbar das Volk, denn dieses bedarf der Delegierten, um seine Souveränität auszuüben. Als solche Vertreter aber bieten sich an: Ein bestimmter Stand, dann Eine niemand verantwortliche Partei, in dieser Eine Geheimpolizei in der Hand schließlich Eines Usurpators, d. i. einer Person, die rechtlich keinen Anspruch hat. Noch dazu lassen sich diese Delegationen durch anonym bleibende Mitglieder, die ihrerseits in Geheimgesellschaften organisiert sind, hinreichend beeinflussen. Endlich können einige wenige Personen das ganze bestimmen, indem sie mehrere konkurrierende Geheimgesellschaften und Machtfaktoren beliebig als auswechselbare Instrumente benutzen.

Die Gesamtheit wird sich nachgerade immer mehr bewußt, daß sie einem solchen Herrschaftssystem ausgeliefert ist und verfällt dem, was man den “politischen Atheismus” genannt hat; sie resigniert vor der Perspektive einer letztendlich unaufhaltsamen Endlösung in einem weltweiten KZ oder GULAG. Hatte Napoléon durch die Tat gezeigt, daß zwischen Adeligen und Bürgerlichen in Wahrheit kein Unterschied mehr bestand, so offenbaren die schrecklichsten Gestalter unseres Jahrhunderts, daß wir alle der Endlösung verschrieben sind.

 

[Cikk eleje   | Resümee  ]