FICHTE POLITIKA-FOGALMA 1

KARL HAHN

[ Cikk vége  | Jegyzetek | Bezárás ]

 

Fichte filozófiája, a szabadság filozófiájaként, megszüntethetetlen ellentétben áll a determinisztikus rendszerekkel, mint például a Hobbesé vagy Spinozáé, s e rendszerek meghaladását tárja szemünk elé. Mindez azonban nem állítható Fichte politika- és társadalomelméletéről; a kiindulópont és néhány részlet különbözősége ellenére a lényeges pontokat illetően itt széles körű megegyezés áll fönn.

Fichténél — hogy egy jelentős megegyezést nevezzek meg — a jog éppúgy az államjogra redukálódik, mint Hobbesnál és Spinozánál. Az emberek között csak egy közösségen belül és csak pozitív törvények alatt lehetséges jogi kapcsolat, állítja Fichte A természetjog alapjában2 , s ismétli meg ugyanezt az 1812-ben íródott Jogtanban: jogi állapot az államon kívül nem lehetséges; minden jog államjog.3 Mindehhez járul az, hogy az államot a társadalom fölérendelt, szuverén kényszerhatalomként gondolja el. Noha A természetjog alapját Fichte még liberális-jogi módon kezdi el, s e kiindulópontból az következik, hogy a szabadság törvényeként és a szabadságért fennálló törvényként fölfogott jogi törvényt a szabadságnak kell megvalósítania.4 De már az ősjogok tárgyalása után a Jogtan második fejezete úgy kezeli a kényszerjogot és ehhez kapcsolódóan az állam megalapítását, mint egy, az individuumok fölé rendelt szuverén kényszerhatalmat. Mint ahogyan Hobbesnál, Spinozánál és az újkori szerződéselméletekben, melyekbe Fichte visszaesik, a közösség szuverén felsőbbségi- és uralmi államként fogalmazódik meg, melyben az állam túlereje, a minden hatalmat magában koncentráló állami erőszak a polgárok, vagy helyesebben: az alattvalók tehetetlenségével áll szemben.

Tézisem szerint az, az egész jog-, politika- és államelméletet végül is meghatározó középponti jelentés, amelyet Fichténél a már említett második fejezettől kezdődően a kényszerjog kap, de facto érvényteleníti az eredeti, liberális-jogi kiindulópontot. A jog minden további — hogy csak néhányat nevezzek meg, a civil-, a tulajdon- és a gazdasági jog — problémájának megoldása annyiban előremeghatározott, amennyiben azt az államra bízhatjuk s az államra is kell bíznunk, hiszen az individuumok nem pusztán fizikai hatalmukat, hanem jogi ítéletüket is az államnak vetették alá.5 Ez az állami tevékenység folyamatos kiterjedését vonja maga után, s következetesen vezet el az államszocializmushoz. Ez az egész gazdasági és jogi-politikai területet uraló szocialisztikus állam — mellékesen megjegyezve — szükségképpen világállam, melyben minden ember egyetlen, túlerővel rendelkező főhatalomnak — legyen az egyetlen személy vagy egy közösség — van alávetve, mivel az alaptételt, miszerint az államon kívül nem létezik jog, az államközi területre is alkalmaznunk kell, noha Fichte ezt nem tette meg. Amíg fönnáll az államok pluralitása, melyek között — amennyiben a Fichte által említett alapelvet igaznak tartjuk — a jognélküliség állapota áll fön, s ennek következtében egymáshoz való viszonyukat a tiszta hatalmi politika határozza meg, addig mind az államon belüli, mind z államok közötti kölcsönös függés következtében az államon belüli jog kétes, nem biztosított, vagyis nem jog. Így a fichtei jogelmélet dilemmája ebben az alternatívában jut kifejezésre: vagy a teljes jognélküliség, vagy egy minden atalmat önmagában koncentráló világuralkodó. A politikára alkalmazva mindez azt jelenti, hogy a hatalom pluralitása a jognélküliség állapotának felel meg. Annak, aki elfogadja a tézist, miszerint a politikai előfeltétele épp a hatalom pluralitása, a föntiekből arra kell következtetnie, hogy Fichte jog- és államelmélete végül is megszünteti a politikát.

Véleményem szerint csak akkor szabadulhatunk meg a fölmutatott következményektől, mindenekelőtt a szocialisztikus világállam6 következményétől, ha az épp ellenkező utat választjuk, mint ahogyan azt Fichte is fölvázolta A tudás emberének rendeltetése című 1794-es előadásában. Ebben az előadásban Fichte egy olyan társadalmi rendet szándékozik megalkotni, melyben az állam mint kényszerhatalom legalább e tendencia tekintetében fölöslegessé válik. Fichte ott arra utal, hogy "a társadalmat egyáltalán nem szabad összecserélnünk a társadalom különös, empirikusan meghatározott formájával, melyet államnak nevezünk. Az államban való élet nem tartozik az ember abszolút céljai közé [...], hanem csak bizonyos körülmények között jelenlevő eszköz egy tökéletes társadalom megalapításához. Az állam [...] saját megsemmisítéséből indul ki: minden kormányzat célja a kormányzat fölöslegessé tétele." 7

A fönt említett előadásban vázolt út következtében a praktikus ész primátusát állító filozófusnak, társadalom- és politika-teoretikusnak gyakorlati elvek szerint kellene elkezdenie a társadalom fölépítésének minden területen teljes kifejtését. Az erkölcstanban nem lenne szabad a politikai és társadalmi problémák tárgyalását a jog- és államtanra vonatkozó utalással abbahagynia, mint ahogy azt Fichte 1798-ban tette.8

A jogelméletben a gyakorlati társadalom- és politikaelmélet, helyesebben a társadalmi praxis elméletének teljes kifejtése után, a fönt említett liberális-jogi kiindulópont szerint először a társadalom különböző szakterületeit jogi fölépítésükben, tehát legelőször a házasság- és családjogi, továbbá a civil-, tulajdon- és gazdaságjogi rendet kellene tárgyalni.

E módszertani, a gyakorlati ész primátusa által előírt eljárással először is elkerülhetnénk az individuális pozícióba való visszaesést, mivel Fichte interperszonális elméletének következtében az individuumokat eleve jogi-társadalmi kapcsolatokba és kötelékekbe ágyazottként kellene elgondolnunk, úgyhogy az össztársadalom nem mint izolált individuumok, hanem mint már jogilag megszervezett társadalmak sokasága jelenik meg, melybe az individuumok integrálódtak. Másodszor eredményként adódhatna, hogy a család-, gazdaság- és civiljogi, továbbá a nyilvános jogi viszonyok, melyek alapvető elve a kölcsönösség, ezen elvnek köszönhetően a kapcsolatok messzemenően önmagát-hordozó és önmagát-szavatoló szövedékét jelenítik meg, úgyhogy a kényszerjog alkalmazása a minimumra csökkenhetne. Mindenesetre nem lenne szükséges, hogy az államot elsődlegesen és lényegileg túlerőben lévő kényszerhatalomként, szuverén uralmi és felsőbbségi államként gondoljuk el.

Zárójelben említsük meg, hogy a Fichtével azonos elvekből kiinduló P.-J. Proudhon az itt javasolt utat választotta és egybevágó eredményekre jutott.9 Proudhon koncepciójában a politikai szabadság és a politikai tekintély egyensúlyban van; ezzel szemben Fichte államelméletében az államhatalom a szabadság veszélyeztetéseként jelenik meg, amit a felsőbbség-állami struktúrában és az ennek megfelelő instrumentális politika-fogalomban alapoz meg. A fichtei államkoncepció szabadságot veszélyeztető karaktere mindenekelőtt az 1813-ban született politikai tárgyú írásokban válik nyilvánvalóvá, ahol Fichte olyan messzire megy, hogy a diktatúrát, amennyiben az biztosítja a békét, ideiglenes szükségszerűségként erkölcsileg és jogilag igazolja. További, önmagában nem bizonyító erejű érvként említhetjük Fichte Machiavelli-följegyzését, melyben "Machiavelli politikájának fő elvét" a sajátjával azonosítja.10

Fichte jog-, állam- és politikaelmélete tehát nem amaz eredeti kiindulópontnak egyedül megfelelő kérdés föltevése körül koncentrálódik, hogy hogyan valósítható meg a jog a szabadság által, hanem a jog kikényszeríthetőségének problematikája körül. A jognak kikényszeríthetőnek kell lennie; hogyan szavatolható, hogy a jogérvényesítés számára szükségszerű kényszerhatalom először is jogot és ne jogtalanságot juttasson érvényre, s másodszor, hogy mindezt a szabadság megsemmisítése nélkül tegye. A redukált kényszerjogi kiindulópontból tekintve mindkét probléma megoldhatatlannak bizonyul, s Fichte jog- és államelmélete zsákutcába torkollik. Ez az apória először az 1812-ben írt Jogtanban vált nyilvánvalóvá, ahol Fichte elismeri, hogy a szabadság védelmére létrehozott kényszermechanizmus determinálja és ennek következtében megsemmisíti a szabadságot. "[...]az intézkedések, melyeket [a szabadság] megvédése érdekében foganatosítottunk" — írja— "épp ellenkezőjét, annak megsemmisítését eredményezik".11 "E föltételek mellett az ember egyáltalán nem rendelkezik szabadsággal —, mert "az ember szabadsága a természeti [...és] jogi szükségszerűség törvényei alá rendelődik." 12 "A tétel szerint — mely kimondja, hogy az államhatalom fölállításával az akaratot a joghoz kötjük, s ezáltal teljesen lehetetlen, hogy valaki a jognak meg nem felelő akarattal bírjon — az akarat e területen, s amennyiben az az embert is magában foglalja, úgy általában a mechanizmus következménye" 13 , "materiálisan és minőségileg principiátummá, a szükségszerűség produktumává válik."14

Véleményem szerint Fichte jog- és államelméletének fő jelentőségét az képezi, hogy a szerződésteoretikusokkal — Hobbestól Rousseau-ig, Kantot is beleértve — szemben a probléma megoldhatatlanságát a szerződéselméleti és kényszerjogi kiindulóponton belül ismerte föl, mivel épp apóriájával haladja meg az újkori szerződéselméleteket s kínál ezáltal szabad utat egy, gyakorlati filozófiájának és interperszonális társadalomelmélete liberális alapintenciójának megfelelő politikaelméletnek.

Fichte kísérletei az 1812-es Jogtanban és az 1813-ban született írásaiban, melyek arra irányulnak, hogy jog- és államelméletének ezen fundamentális ellentmondásait föloldja, véleményem szerint nem bizonyulnak elfogadhatónak. Az 1812-ben íródott Jogtanban azáltal próbálja föloldani az apóriát, hogy az államot jogilag kötelezi az általa totálisan uralt gazdasági és politikai területen túl "mindenki szabadságra-nevelését szolgáló intézmények" 15 létesítésére, azaz arra, hogy a gazdaságon és a politikán túl hozzon létre egy pedagógiai, kulturális és tudományos szabad-teret. Ez a megoldás nem kielégítő, mivel egyrészt a jogtan dilemmája, mely szerint a jogérvényesítést egy kényszerhatalom garantálja, fönnmarad, másrészt ezzel az emberi lét két egymással összeegyeztethetetlen szférára, a szolgaság és a szabadság területére szakad szét, harmadszor pedig ezzel elsikkad az, hogy a gazdasági és a politikai szabadság az össz-szabadság rész-realizációiként magáértvaló értéket jelenítenek meg. A gazdaság és a politika nem szolgálna a szabadság kibontakozási területéül, s a szükségszerűség ezen alapterületeket meghatározó törvénye azok tényleges dominanciájával gyarapodva a szellemi-kulturális szférát is determinálná. A szabadság, s épp az erkölcsi szabadság, nem valósulhat meg a politikán és a gazdaságon túl, hanem csak bennük, médiumukként.

Az 1813-ból származó politikai írásokban tett kísérlet, mely a jogtan említett dilemmáját, a jogérvényesítés szavatolásának problémáját azáltal próbálja kiküszöbölni, hogy az uralmi igényt a tudósok számára vindikálja, annyiban elvileg az apórián belül marad, amennyiben a — szerintem — meg nem engedhető föltevésből indul ki, miszerint az állami-politikai uralommal megbízott tudósok hatalommal vannak fölvértezve a téves jogfölfogások, a hatalommal való visszaélés és a korrumpálhatóság ellenében. Mivel a szabadság ambivalenciája, korrumpálhatósága nem szüntethető meg teljesen és abszolút módon, a tudós-uralom szintén nem biztosítja a jogérvényesítés szavatolását. Kant tézisének következtében, mely szerint "nem elvárható és nem is kívánatos, hogy a királyok filozofáljanak vagy a filozófusok királyokká váljanak, mert a hatalom birtoklása az ész szabad ítéletét elkerülhetetlenül megrontja"16 , az államban a tudósok uralma a jog és az ész szavatolása helyett sokkal inkább a tudományok korrumpálódását okozza.

De ha ezt a megfontolást visszautasítjuk, amint ezt például Verweyen teszi, aki a Fichte által megcélzott, ámde nem fölhasználható módon kifejtett megoldást elfogadhatónak tartja, úgy az legföljebb egy olyan pozíció számára lehet elégséges, mely a politikát az állami kényszerrel végrehajtott jogérvényesítésre redukálja, egy olyan pozíció számára tehát, mint amilyen kétségkívül Fichte pozíciója is. Ezt a megoldást Verweyen úgy jellemzi, mint "egy magasabb hatványú demokráciát [...], melyben nem az erősek önkénye, hanem a köz tárgyi hozzáértés által meghatározott akarata jut érvényre. A demokrácia ezen ideájában Fichte kiterjeszti egy, már az 1798-ban írt Erkölcstanban meghatározó, föltétlenül szabad, a ?tudósköztársaságon? belül csak az ész által korlátozott verseny gondolatát az egész népre. A jognak érvényt szerző akaratra irányuló kérdést egy mindenki számára nyitott diskurzusban kell megválaszolni, melyből az uralkodó kinyerheti mindenki belátásának desztillátumát. Ha figyelembe vesszük a jogtan előző szakaszokban vázolt elvi problémáját, azt kell mondanunk, hogy Fichtének az Államtanban kifejtett gondolata talán legközelebb jár a probléma megoldásához. Nemcsak minden, az államban benne foglalt individuum formális szabadsága őrződik meg az egyedül a tárgyi kényszer által meghatározott versenyben, hanem a mindenkori lehető legnagyobb garanciát is kínálja arra, hogy az érvényre juttatott jog szavatolja mind az életesélyek egyforma fölosztását, mind a szociális élet állandó haladását egy erkölcsi közösség felé."17

Bármennyire is ellenkezik ez az értelmezés a szándékommal, mégis meg kell kérdeznünk, hogyan egyeztethető össze egy nyitott diskurzus és egy egyedül a tárgyi kényszer által meghatározott verseny az uralkodó és az uralmi állam struktúrájának túlerejével, melyhez Fichte az 1813-ban írt Államtanban is ragaszkodik; szavatoltnak tekinthető-e a diskurzus nyitottsága az uralkodó túlereje és a polgár tehetetlensége esetén?

Ez a megoldás, mivel itt a politikai gyakorlatot még felsőbbség-állami uralmi gyakorlatként értelmezi, nem kielégítő egy olyan politikaértelmezés számára, mely a politikát a szabadság kibontakozási területeként, s a politikai gyakorlatot a politikai szabadság megvalósításaként fogja föl. Azonkívül a politikai szabadságot nem cserélhetjük föl a polgári szabadsággal. A Fichte államelméletében kiindulópontba helyezett szabadság-fogalom a formális és polgári szabadság fogalma, mely az annak biztosítását célzó állami tevékenységnek nem szubjektuma, hanem objektuma. A Fichte által centrális jogi-politikai célként megjelölt kölcsönös biztonságot nem a kölcsönösség liberális-republikánus rendszere garantálja, hanem az uralom rendszere, mely noha a szabadságért fönnálló rendszer kíván lenni, de mégsem a szabadság által. Ebben a szabadságért — de nem a szabadság által — fönnálló rendszerben a polgári szabadság, melyet Fichte minden ember számára megkövetel 18 , már akkor megvalósul, ha létrejön egy olyan állapot, "hogy egyetlen törvénynek sem engedelmeskednénk, melynek szükségszerűségét ne látnánk be és ne adnánk önmagunknak, s ne ezt kellene tennünk, ha értelmesek volnánk".19 A polgári szabadsággal ellentétben, melynek mint az állam által biztosított szabadságnak a politikai gyakorlattal nincs dolga, s a társadalom a politikus területein valósul meg, a politikai szabadság a szabadság önmegvalósítását jelenti a politikai gyakorlatban s a politikai gyakorlat által. A politikai alatt itt nem pusztán a formális szabadság lehetővé tételét és biztosítását, hanem az erős és törvényes szabadság kibontakozási területét értjük. A politikai szabadság és gyakorlat e fogalmában az az állítás rejlik, hogy a szabadság mint önfenntartás végül is csak önmaga által létezhet, úgyhogy a szabadság fönntartásának átruházása a szabadság föladását jelenti. E tézis bizonyításaként épp Fichte aporetikus államelméletét kezelhetjük, melynek következtében a szabadság biztosítását egy az individuumok fölé rendelt államhatalomnak kell átvennie, ami azonban, mint már említettük, a szabadság megsemmisüléséhez vezet.

A liberális, gyakorlati politika-fogalom következtében a politikai gyakorlatot interakcióként, szabad politikai szubjektumok olyan egymás közötti cselekvéseként értelmezzük, mely által egy a kölcsönösség elvén alapuló plurális, kiegyensúlyozott hatalmi rendszer épül föl a politikai szabadság valóságaként. Ez, ahogyan azt A. de Tocqueville és P.-J. Proudhon föderális-demokratikus elméletükben kifejtették, a jogrealizációt a polgárok fölé rendelt kényszerhatalom nélkül képes szavatolni. Ezt a politika-fogalmat Fichte alig méltatta figyelemre, noha véleményem szerint egyik következményét szemlélteti interperszonális társadalomelméletének, mely számára a kölcsönösség fundamentális. Fichte filozófiája elsősorban gyakorlati filozófia, s a cselekvés társadalomelméletének, mint interakció- és kommunikáció-elméletnek szintén szerves része. Annál inkább meglepő, hogy nála a politikai cselekvés elmélete, mint politikai interakcióelmélet teljesen hiányzik. A politikát csupán a törvény technikai-gyakorlati alkalmazásaként fogja föl. Ehhez járul, hogy a jogi törvény maga is egy echnikai-gyakorlati szabályt ír le, ami miatt a jogtan, éppúgy mint a politika is, nem része a gyakorlati filozófiának, amely ezáltal a morálfilozófiára redukálódik. A jogi-politikai ész tehát nem a gyakorlati ész, hanem az eszköz célhoz-való ésszerű viszonyát meghatározó instrumentális cél-eszköz racionalitás része. A politika alárendelése a technikai-gyakorlatinak, összekötve a kényszerjogi argumentáció,továbbá a politikai rend felsőbbség-állami struktúrájának dominanciájával, azt jelenti, hogy a politika mint kényszerjog végrehajtása lényegében uralmi gyakorlat, s hogy a polgárok mind a politikai szubjektum minőségét, mind a politikai szabadságot elveszítik és ezen uralmi gyakorlat objektumává válnak. A liberális szubjektum-szubjektum-kapcsolatok szubjektum-objektum-kapcsolatokká, s ezzel uralmi viszonyokká válnak. Mindenekelőtt az alkalmazásnak a készítés és előállítás modelljára orientált kategóriája az, mely a gyakorlati politika-fogalom előtérbe-kerülését gátolja.

Fichte nem pusztán Hobbesszal, hanem Platónnal is osztja azt az értelmezést, mely a politikát a törvény technikai-gyakorlati fölhasználásaként, s nem politikai cselekvésként kezeli. Hannah Arendtnak a politikai filozófiában Platón óta uralkodó tendenciát érintő kritikája, melyet Vita activa című művében az alábbiak szerint jellemez, Fichte politika-értelmezésére is érvényes: eszerint mindig arról van szó, hogy "sokak egymás közötti cselekvését egy egyetlen személyt igénylő tevékenységgel helyettesítjük, aki mások háborgatásától különválasztva az elejétől a végéig ura marad cselekedeteinek. [...] Ennélfogva az arra irányuló kísérlet, hogy a pluralitáson úrrá legyünk, mindig azonos jelentésű a nyilvánosság megszüntetésének kísérletével. Ez természetesen nagyon közel áll ahhoz, hogy egyszer csak egy monarchiához vagy egyeduralomhoz meneküljünk, [...]."20 Fichténél a politika problémája szintén az egy uralkodó megtalálására redukálódik, aki technikailag-gyakorlatilag előállítja a jogrendet. A gyakorlati politikaértelmezés szerint a jog és a hatalom viszonyának problémája ezzel ellentétben a következőképpen definiálható: nem egyetlen, a társadalom fölé rendelt szuverén kényúrt, hanem egy hatalmi rendszert, a társadalom egy olyan hatalmi struktúráját kell megtalálni, amelyben a politikai szabadság megvalósításában az egymással-cselekvés, tehát a hatalommal fölruházott sokaság szavatolja a jogrealizációt. Ehhez a gyakorlati politika-fogalomhoz nagyon közel áll az idős Fichte már Verweyen munkájából idézett demokrácia-fölfogása, továbbá a késői írásokban előforduló ephorátus-koncepció, mint egy olyan szerveződés, "amely valójában különösebb mesterséges intézmény nélkül önmagától jön létre mindenütt, ahol képzett és magát képző közönség van. Ahol a gondolkodás kifejlődik [és — ezt hozzá kell tennünk — közönség, nyilvánosság alakul ki], ott teljesen magától kifejlődik egy, a kormányzatot és annak magatartását megfigyelő ephorátus is." 21 Ezek a gyakorlati elemek Fichte politikaelmélete számára azonban nem alapvetők, hanem mellékesek maradnak. Tézisem szerint Fichte politika-fogalma, mely a politikai cselekvést a technikai-gyakorlati alkalmazás kategóriájával helyettesíti, nyilvánvalóan ellentmond mind gyakorlati filozófiájának, mind interperszonális társadalomelméletének. Egyrészt Fichte filozófiájának és társadalomelméletének, mint akció- és kommunikációelméletnek, másrészt jog-, állam- és politikaelmélete eredményeinek a viszonya, mint ismeretes, a Fichte-kutatás számára jelentékeny nehézségeket okoz, s nemritkán alapot adott filozófiájának félreismeréséhez és elvetéséhez. Politikaelméletének — mely tézisem szerint nem fogadható el a transzcendentális filozófia politika-elméleteként — csekély, részben végzetes hatástörténete nemcsak félreértéseken és hibás interpretációkon, hanem önmagán is alapul. Ha Fichte transzcendentális filozófiája a szabadság filozófiája kíván lenni, úgy nem hiányozhatna belőle a politikai szabadság, mint a politikai elmélet alapkategóriája. Ez a kategória azonban szinte teljesen hiányzik, úgyhogy Fichte elmélete nem liberális politikai elméletként, hanem apolitikus államelméletként értékelhető. Miközben Fichte transzcendentális filozófiája a determinizmust legyőző nagy fordulópontnak bizonyult, államelmélete megmarad a Machiavelli és Hobbes által előírt csapáson, s a kiváltképp Martin Luther felsőbbség- és államértelmezése óta Német- és Poroszország számára karakterisztikus politikaértelmezés22   foglya marad.

A Fichte filozófiájában lefektetett liberális kiindulópont politikaelméleti továbbvitelének — hogy Fichte alapintenciójához hű maradjon — le kellene mondania arról a kísérletről, hogy jog- és államelméletének bemutatott fundamentális ellentmondását feloldja.  Sokkal inkább interperszonális társadalomelméletéhez és annak politikaelméleti következményeihez kellene folyamodnia. Ez a társadalomelmélet felülmúlja a Hobbes óta uralkodó individuális-szerződéselméleti koncepciót. Ha az utóbbit egy szuverén főhatalom szükségszerűsége és ezzel az állam mint felsőbbségi- és uralmi állam, továbbá a stratégiai, technikai-gyakorlati vagy célracionális politika-fogalom jellemezte, úgy véleményem szerint a gyakorlati politika-fogalom az interperszonális társadalomelméletben, mint interakcióelméletben rejlik.

(Fordította Utassy Krisztina)



JEGYZETEK

[ Cikk eleje |   Cikk vége  | Jegyzetek  ]

 

1  "Fichtes Politikbegriff", in Der Transzendentale Gedanke. Die gegenwärtige Darstellung der Philosophie Fichtes, hg. v. Klaus Hammecher, Felix Meiner, Hamburg, 204 - 211.o. Vissza

2  Fichte: Sämtliche Werke III. 148. o. Vissza

3  SW X. 499. o. Vö. K. Hahn: Staat, Erziehung und Wissenschaft bei J. G. Fichte, München 1969, 103 sk. o.: "A hatalom, mint a jog föltétele és az állam mint a jog valósága " és Hansjürgen Verweyen: Recht und Sittlichkeit in J. G. Fichtes Gesellschaftslehre, Freiburg-München 1975, 99 sk. o.: "Az államszerződés mint a természetjog megvalósítása". Vissza

4  SW III. 92 sk. o. Vissza

5  SW III. 100 sk. o. Vissza

6  E következmény mellett szóló utalás található A természetjog alapjában (SW III. 369. o.): "A föntiek szerint minden egyénnek joga van arra kényszeríteni mindenkit, akivel találkozik, hogy vele vagy egy államba lépjen, vagy működési területét elkerülje. [...] Ebből következik a tétel, hogy azt, aki nem államban él, a rátaláló első állam jogilag kényszerítheti arra, hogy magát vagy alávesse, vagy a közeléből eltávozzék. E tétel következtében minden ember, aki a Föld felszínén lakik, fokozatosan egyetlen államban fog egyesülni. Vissza

7  SW VI. 306. o. Vissza

8  SW IV. 300. o.: Von den Pflichten beim Widerstreite der Freiheit vernünftiger Wesen. [...] Nem általában a szabadság között, hanem értelmes lények meghatározott szabad cselekvései között azáltal jön létre összeütközés, hogy az egyik szabadságot jog- és kötelességellenesen a másik szabadságának elnyomására használják föl. [...] De ez az együttállás csak azáltal lehetséges, hogy mindenki szabadon - mert szabadnak kell lennie és maradnia - korlátozza egy bizonyos, a többiek által kizárólag számára átengedett szférára szabadságának használatát; ennek ellenében minden megmaradt területet éppúgy átengedi fölosztásra a többieknek. Így ugyanabban az érzéki világban mindenki szabad a saját részében anélkül, hogy valaki más szabadságát korlátozná. Ez az idea realizálódik az államban, mely ezenfelül, mivel mindenki jóakaratával nem számolhat, az individuumokat kényszerrel tartja határaikon belül. [...] Az állam kényszerrel tartja fönn az individuumok között általa bevezetett rendet is. Amikor ezért többek szabadságának használata összeütközik, az állam dolga, hogy azt elsimítsa, s az egyén kötelessége ezt az államra hagyni. Következésképpen előzetesen nem belátható, hogyan beszélhetünk az egyének kötelességéről többek szabadságának összeütközésekor. Sokkal inkább úgy tűnik, e pontot érintő kötelességeinek mindenki már előre eleget tett, amikor közreműködött az állam alapításában, s alávetette magát annak. [...] Ezáltal ezt a tételt nyertük: mindazok a kötelességek, melyekről jelenleg szó van, csak ott lépnek érvénybe, ahol az állam nem tud segíteni s amennyiben nem tud segíteni." A gyakorlati ész primátusából következően Fichtének az épp ellenkező tételt kellene posztulálnia: Az állam mint kényszerhatalom csak ott lép elő, ahol a konfliktus liberális-gyakorlati megoldása többé nem lehetséges. Fichte államelméletében azonban prima ratióvá válik az ultima ratio. A konfliktus megoldásához Fichtének úgy kellene hozzákezdenie, mint egy kiemelkedően fontos problémához, s nem helyezhetné át azt a technikai-gyakorlatiba. Vissza

9  Mialatt a szerződéselméletben és Fichte jogelméletében szintén az emberek egymás közötti kapcsolatainak az állam a médiuma, Proudhon koncepciója szerint az emberek eredetileg egymás közötti kölcsönös elkötelezettségekbe lépnek be. "A társadalmi szerződés emberek emberekkel való megállapodása, egy megállapodás, melyből annak kell létrejönnie, amit társadalomnak hívunk. — (P.-J. Proudhon: Idée générale de la Révolution au XIXe sičcle, nouvelle édition par C. Bouglé et H. Moysset, Marcel Rivičre, Paris 1924, 187. o.) Mialatt a társadalmi szerződésnél az egyénektől elvárják, hogy "egy választott vagy rájuk erőszakolt autoritás javára teljes hatalmukról lemondjanak, kevesebb jogot kapjanak és kevesebb garanciát és kezdeményezést tartsanak meg, mint amennyi terhet és kötelességet kirónak rájuk —, a föderatív szerződés lényegi föltétele, "hogy a szerződést megkötő szuverenitásának és cselekvési szabadságának egy részét állandóan megőrzi, s e rész nagyobb annál, amit föladott —. (P.-J. Proudhon: Über das föderative Prinzip und die Notwendigkeit, die Partei der Revolution wiederherzustellen, in P.-J. Proudhon: Ausgewählte Texte, hg. v. Thilo Ramm, Stuttgart 1963, 232. o.) "Minden elkötelezettség [...], mely a felektől a teljes részvételt követeli meg, megfosztja őket függetlenségüktől, s teljesen föláldozza azt az egyesülésért;ezért ez egy túlzott elkötelezettség, mely mind a polgárnak, mind az embernek egyformán ellenszegül. — [Uo. 227. o.] Fichte művében, A természetjog alapjában ezzel ellentétben azt követeli, hogy "egész hatalmukat egy harmadik kezébe kell letenniük, akiben megbíznak. [...] Tehát mindkettő egy harmadiknak kell hogy alávesse fizikai hatalmát és jogi ítéletét, azaz minden jogát. — (SW III. 100 sk. o.) Proudhon és az individuális-szerződéselméleti - különösképpen a rousseau-i koncepciók különbségéhez vö.: Karl Hahn: Föderalismus. Die demokratische Alternative. Eine Untersuchung zu P.-J.Proudhons sozial-republikanisch-föderativem Freiheitsbegriff, München 1975, 249 sk. o. Vissza

10  SW XI. 420. o. Vö. Hansjürgen Verweyen: i. m., 321 sk. o.: "A nemzetközi jogtól a hatalmi politikáig — és Richard Schottky: Johann Gottlieb Fichte, "Nemzeti államraison a külpolitikában —, in Schottky: Texte der politischen Theorie. Kommentar, München 1977, 175 sk. o. Vissza

11 Rechtslehre, hg. v. Hans Schulz, Leipzig 1920, 46. o.  Vissza

12  Uo. 42. o. Vissza

13  Uo. 46. o. Vissza

14  Uo. 45. o. Vö. K. Hahn: Staat, Erziehung und Wissenschaft bei J. G. Fichte, München 1969, 129 sk. o.: "Egy önmagában zárt, önmagát hordozó csak-juridikus világ megvalósíthatatlansága — és Hansjürgen Verweyen, i. m., 270. o.: "A ?Jogtan? apóriája a konstitúció kérdésében — és 273. o.: "A jogtudomány elvi dilemmája —.  Vissza

15  Rechtslehre, 51. o. Vö. K. Hahn, i. m., 139 sk. o. Vissza

16  Kant: Zum ewigen Frieden, zweiter Zusatz. Vissza

17  Hansjürgen Verweyen, i. m., 283 sk. o. Vissza

18  SW IV. 438. o. Vissza

19  Uo. Vissza

20  Hannah Arendt: Vita activa oder Vom tätigen Leben, Stuttgart 1960, 214 sk. o. Vissza

21  SW X. 633. o. Vissza

22  A német politika értelmezést a nyugat-európaival és az angolszásszal ellentétben az eredeti politikai szabadságkategória szinte teljes hiánya jellemzi. "Alig maradt még egy a nyilvános élet klasszikus erényeitől ily érintetlen a nyugat-európai kultúrországok közül — írja Hannah Arendt, in Die organisierte Schuld, kinyomtatva in Die verborgene Tradition,. Frankfurt 1976, 42 sk. o. Vissza

[ Cikk eleje   | Jegyzetek ]