FENOMÉN ÉS RELEVANCIA

MEZEI BALÁZS

[ Cikk vége | Irodalom | Summary | Jegyzetek | Bezárás ]

 

The great field for new discoveries[...]

is always the unclassified residuum.

(William James)

Ha a vallásfilozófiát tudományos diszciplínaként vesszük, mibenléte, fontossága, "értelme" rendszertani kérdésként vetődik föl. Eszerint meg kell határoznunk kapcsolatát a többi tudományághoz, "magához" a tudományhoz, s ezen belül — amennyiben tudománynak nevezzük — a filozófiához. Ugyanez a munka elvégezhető történeti alapon is: kifejthetjük a vallásfilozófiának mint tudományágnak a kialakulását, elkülönülését az anyatudományoktól, önállósága kialakulásának folyamatát és annak történetileg meghatározható okait. Ezen az úton is eljuthatunk olyan kérdések fölvetéséhez és megválaszolásához, hogy milyen értelemben nevezzük tudománynak a vallásfilozófiát; miben áll sajátos módszere és tárgya.

Az alábbiakban a történetileg megvalósított rendszertani megközelítés egy speciális változatát alkalmazom: a vallásfilozófia és a fenomenológia viszonyát fogom vizsgálni. Ebben föltételezem, hogy a vallásfilozófia filozófiai diszciplína — ami, az általam használt elnevezés ellenére, egyáltalán nem magától értődő a kortárs kutatásban —, de filozófiai jellegének a meghatározása mégis külön föladatnak tűnik. E föladat bevezetéséhez különösen alkalmasnak látszik a történeti megközelítés. A rendszertani megközelítés azt kívánja kiemelni, hogy a vallásfilozófia nem periferikus, bizonyos beállítódást eleve megkövetelő tudomány, hanem olyan kutatási irány, melynek fontos szerepe van nemcsak általában a filozófiának a megértésében, hanem még a következő két területen is. Egyrészt a vallásban föltáruló sajátos megismerési módok elemzésével fölhívja a figyelmet jelen ismeretelméleteink korlátaira, másrészt tartalmilag is képes meghatározni a benne jelentkező ismereti módok sajátosságát és összefüggését más ismereti módokkal. Ehhez tartozik, hogy ezáltal nemcsak ismereti módokról tájékoztat, hanem ismereti tartalmakról is, melyek specializált tudományos vagy filozófiai megközelítésben általában elkerülik a figyelmünket. Másrészt a vallásfilozófia világossá teszi, hogy az emberi gondolkodás azon hatalmas területe, mely szoros értelemben a vallással függ össze és ezen belül is a teológiával, legalább annyira fontos információkat tartalmaz, mint amit a nyelvnek, a természet bizonyos aspektusának, az absztrakt értelemben vett gondolkodásnak vált szokásunkká tulajdonítani. Ezért az alábbiakban a történeti megközelítésen túlmenően tartalmi meggondolásokat is kínálok a vallásfilozófia módszerére és tárgyára vonatkozóan.

Nem kétséges, hogy a "vallás", a vallási jelenségek kincsesbányájából már jócskán merítettek: az etnológiai és szociológiai kutatások, vagy a jelképelemzések mind ehhez a forráshoz folyamodtak, s a legtöbb esetben azzal az igénnyel, hogy az ember mivoltára nézve alapvető információkat szűrjenek le a földolgozott adatokból. Mindeközben homályban maradt az a diszkrimináció, mely az "archaikusnak" tartott jelképes gondolkodást valamilyen okból előnyben részesítette az absztrakt teológiai gondolkodással szemben (legyen ez a teológia modern európai, avagy például indiai). Ez a diszkrimináció elméletileg alaptalan; abból az elfogultságból ered, mely a teológiával szemben a modern tudományosság kialakulása során történetileg jelent meg, anélkül hogy ez a történeti tény lényegileg — a teológia és a modern tudomány tartalmi összefüggéseinek szempontjából — valóban megalapozható lett volna. Ha eltekintünk ettől az elfogultságtól, világossá válik, hogy a teológiai gondolkodás — mely a vallási gondolkodás, mondhatni általában az emberi gondolkodás kezdetétől jelen van történetünkben — mind történeti dokumentumaiban, mind magát a jelenséget tekintve éppoly megfejtésre váró territóriuma az emberiségnek, mint amilyen "a gondolkodás" (ahogyan ezt az empirizmus vagy a racionalizmus föltételezte), vagy "a nyelv" (ahogyan ez a nyelvfilozófiában megjelenik), avagy "a társadalom" (ahogyan a szociológia vallja).

A filozófia bizonyos értelemben a teológiai gondolkodás értelmezésével vette kezdetét, mint ezt például a platóni Eutyphron-dialógusnak a jámborságra, a hosionra vonatkozó fejtegetései tanúsítják. Napjainkban, az európai filozófiatörténet fejleményeiből következően a filozófia elfeledkezett tájékozódásának ezen kezdeti orientációjáról és anyagáról. A vallásfilozófia bizonyos módon újrakezdi ezt a folyamatot, de nem azért, hogy az európai filozófiatörténet tévedéseit megismételje, hanem hogy az emberi gondolkodás előtt új perspektívát nyisson.

 

1. A vallástudomány és a vallásfilozófia küzdelme

a fenomenológiában

A vallásfilozófia sokértelmű kifejezés. Jelenti elsősorban az egyes vallások noétikájához kapcsolódó filozófiai jellegű spekulációt. Ebben az értelemben vallásfilozófia Shankara kommentárja az Upanishádokhoz, Philón exegézise a Septuagintáról, de még a kereszténység korai egyházatyáinak hasonló törekvései is. Jelenti továbbá a skolasztikában kialakult természetes teológiát, mely — elismerve az axiomatikus teológia érinthetetlenségét — elsősorban az istenérvek kérdésére összpontosított. De vallásfilozófiának nevezhetjük az európai filozófiai hagyományban a természetes teológiára épülő filozófiai teológiát is, amilyen Leibniz írásaiban bukkan föl. Vallásfilozófia az is, amit különben is jelentős filozófusok — Berkeley, Locke, Hume, Malebranche, Wolff, Kant, Hegel stb. — filozófiai rendszerük egy vonatkozásaként, egyéb, átfogóbbnak gondolt filozófiai problémák mellett vetettek föl. (Ezen utóbbi gondolkodók esetében persze inkább arról van szó, hogy gondolkodásuk tartalmaz vallásfilozófiai aspektusokat is; ha ezen aspektusok elsősorban kritikaiak, mint Ludwig Feuerbachnál, akkor inkább valláskritikáról kell beszélnünk.) Vallásfilozófia továbbá az újkori gondolkodással párhuzamosan kibontakozó vallástörténeti spekuláció a "természetes vallás" eredetéről, mely kérdést az újonnan fölfedezett népek vallási szokásai inspiráltak. Ez utóbbiból emelkedett ki a vallástörténet diszciplínája, mely, felfegyverkezve a XIX. század filológiai és egyéb módszertani eszközeivel, Max Müller munkásságában önálló tudományos státust vívott ki magának.1 Végül a XX. században a vallásfilozófia fogalma váltakozva jelenti a konfesszionális alapokon nyugvó filozófiai teológiát — ilyen Martin Buber, Franz Rosenzweig vagy Karl Rahner munkásságának egy része vagy egésze —, a függetlennek vélt vallásfilozófiai spekulációt — mint például Max Schelernél, Alfred Whiteheadnél —, illetve a tudományos törekvéseket. Ez utóbbiak azonban általában valamilyen speciális elnevezés ernyője alá vonulnak, mint például vallásszociológia, valláslélektan, valláshermeneutika vagy vallástörténet. De világosan kell látnunk, hogy ezen speciális vallástudományok esetében is nehéz súlyú teoretikus konstrukciók érvényesülnek, melyek logikailag nem igazoltak és hipotetikus jellegük sokszor nincs kellőképpen kiemelve.

A vallással foglalkozó szaktudományok gyakran "vallástudományként" fogják föl magukat. Leginkább a vallástörténeti iskola hajlamos arra, hogy Max Müller törekvéseinek örököseként egységes és átfogó tudományként viselkedjék, mely magába foglalja az említett szaktudományokat s még továbbiakat is, mint amilyen a vallásökológia, a vallásantropológia vagy a vallásfenomenológia. Az ilyen módon meghatározott vallástudomány fő ellensége egyértelműen az a spekulatívnak képzelt vallásfilozófia, mely már a vallástudományon belül is megjelenik a történeti vallásfenomenológia álarcában.

A történeti vallásfenomenológia elsősorban a vallástörténeti kategorizálás problémájában ragadható meg. A vallástörténet mindenekelőtt történeti tények leírására törekszik, s a szigorú történeti iskola képviselői még az egyszerű klasszifikáció lehetőségét is elvetik. Ezek a törekvések gyakran végződnek abban a fölismerésben, hogy alapjukon a vallás fogalma még többes számban sem fogadható el, hiszen ezzel is föltételeznénk egy előzetesen kialakított és kialakítható típust, mely empirikusan azonban nem igazolható. A kategorizálás képviselői a fogalmi sémák elemzéséből indulnak ki. Ezek a törekvések azt szolgálják, hogy a történeti fenomenológia tipizálásai elméletileg megalapozhatók legyenek. A legtöbb vitát, melyek következtében a kategorizálás kérdése máig sincs konszenzusosan tisztázva, a "vallási tény" problematikus fogalma idézi elő, melynek kapcsán, úgy tűnik, nem kerülhető el a "vallási" nem-empirikus alapú fogalmának fölvétele.

A történeti vallásfenomenológia egyes képviselői  — így Gerardus van der Leeuw vagy Mircea Eliade — olyan tipizálási fölfogást képviselnek, mely igen messzi veti őket a szigorú értelemben vett vallástudomány képviselőitől. Középponti kategóriáik — mint a "hatalom", a "szakrális" stb. — nem empirikus alapon kidolgozott kategóriák, eredetüket pedig — főképpen Eliade esetében — a megfelelő módszertani reflexiók hiányában sűrű homály fedi. A szigorú vallástudomány képviselői ezekben az esetekben megalapozatlan spekulációra gyanakszanak, ezért mereven elzárkóznak ezen fenomenológusok és tanaik elől — annak ellenére, hogy a történeti vallásfenomenológia képviselői a maguk deduktív módszerét tudományosan megalapozhatónak s főképpen sikeresnek találják. Azzal érvelnek, hogy az empirikus alapon hipotetikusan fölállított kategóriák alkalmazása áttekinthetővé, kezelhetővé és informatívvá változtatja a történeti iskola által csupán fölhalmozott ismereteket.

De a történeti vallásfenomenológia még mindig nem azonos a voltaképpeni filozófiai fenomenológiával — Max Scheler, Adolf Reinach, Edith Stein, Gerda Walter, Martin Heidegger, Emmanuel Levinas vagy Jean-Luc Marion fenomenológiájával. Valóban jelentős különbséget találunk ezen utóbbiak módszere és a korábban ismertetett vallástudományi és vallásfenomenológiai irányzatok módszere között. Míg az előbbiek egy hagyományos, szigorúan fölfogott tudományfogalomból indulnak ki, az utóbbiak a filozófia tradicionális tudományos jelentőségével kevésbé törődnek. Ebből következően a filozófiai vallásfenomenológia hermetikusan elkülönül a vallástudománytól, ami megfordítva is igaz. Vannak természetesen hídverési kísérletek: J. C. Bleeker vagy Friedrich Heiler a vallástudomány részéről, illetve Paul Ricoeur a filozófiai vallásfenomenológia (vagy az ő esetében inkább valláshermeneutika) oldaláról.

Saját szóhasználatomban a "vallásfilozófia" kifejezés nem fell meg sem a vallástudomány, sem a filozófiai vallásfenomenológia általam ismert jelentéseinek. Fölfogásomban a vallásfilozófia egyrészt a hagyományos értelemben is tudományos diszciplína: elfogadja a történeti, a szociológiai, az antropológiai vagy a lélektani módszerek jogosultságát, általában véve és bizonyos határok között, ami persze nem jelenti azt, hogy módszertani állásfoglalások nem bírálhatók felül — például úgy, ahogyan Viktor Frankl bírálja Carl-Gustav Jung pszichológiai módszerét. Másrészt a vallásfilozófia elfogadja a filozófiai vallásfenomenológiák azon fölfogását, mely szerint a vallási jelenségek vizsgálatában egyrészt érvényesülnek fenomenológiai típusok, melyek éppen az empirikus alkalmazás során határozhatók meg egyre világosabban. Elfogadja továbbá, hogy a husserli fenomenológiai módszer a legrészletesebben kidolgozott és a leginkább használható filozófiai módszertan, mely bizonyos módosításokkal a vallásfilozófia módszere is. Ugyanakkor a vallásfilozófia föladata — véleményem szerint — sokkal jelentősebb annál, mintsem hogy merőben az empirikus adatgyűjtés módszereinek vitájára vagy a fenomenológiai típusok lehetőségére összpontosítson. A vallásfilozófia ugyan vizsgálja az egyes, történetileg meghatározható vallási jelenségek fenomenológiai lényegét és összefüggéseit, de ennél sokkal jelentősebb, hogy magának a vallási jelenségnek a mibenlétét határozza meg. Csak ennek alapján lehet értelmesen foglalkozni akár a szűk értelemben vett történeti fenomenológia, akár a filozófiai vallásfenomenológia problémáival.

Ezen a ponton kell néhány szót szólnom arról, hogy a vallásfilozófia itt körvonalazott fogalma hogyan viszonyul a "philosophy of religion" manapság oly széles körben és oly gyümölcsöző sokoldalúsággal művelt diszciplínájához.2 Mint Richard Swinburne, a teisztikus filozófia egyik kiemelkedő kortárs képviselője írja:

 
"Korunk egyik szellemi tragédiája, hogy míg a filozófia az angol nyelvű országokban az érvelés és a világos gondolkodás magas mércéit fejlesztette ki, a teológiai gondolkodást továbbra is az exisztencializmus kontinentális filozófiája befolyásolta, melyre minden jelentős érdeme ellenére az érvelés igencsak laza és rendetlen stílusa jellemző. Ha az érvelésnek van helye a teológiában, az átfogó teológia világos és szigorú érvelésre szorul. Ezt nagyon jól megértette Aquinói Tamás, Duns Scotus, Berkeley, Butler és Paley. Legfőbb ideje, hogy mércéikhez visszatérjünk."3

Egyetérthetünk azzal, hogy a vallásfilozófiának a logikailag szigorú argumentum formájában kell kifejeződnie; legalábbis addig tűnik ez igaznak, ameddig a vallás élesen elválasztható az emberi gondolkodás és az ehhez tartozó megnyilvánulások azon csoportjaitól, melyek pregnáns módon a misztikus érzületben, a misztikus leírásokban, a lírai (vallási-bölcseleti) költészetben és az ehhez kapcsolódó állapotokban és kifejeződési formákban jelennek meg. Állításom szerint azonban a vallás nem korlátozható merőben a tudományos gondolkodással összefüggő értelmi és érzelmi tevékenységek szférájára, s ennek megfelelően a vallással való foglalkozás, amennyiben csak a szigorú argumentumot tartja szem előtt követendő célként, lemond a vallásban masszívan megjelenő másfajta jelenségek megértéséről. Nem szorul ugyanis bővebb érvelésre az, hogy a megértésnek számos formája létezik, kezdve az empirikus intuíciótól a diszkurzív megértésen keresztül a művészi észlelésig, a vallási hitig és a misztikus belátásig. Nem követhetjük azokat, akik a vallási jelenséget en bloc látszatnak, "intencionális attitűdnek", néplélektani jelenségnek minősítik, és akik másfelől már nem tudnak mit kezdeni azzal a kérdéssel, mely az állítólagos "látszat" magyarázatát kéri. Ugyanis ha a vallással való foglalkozás során a vallásnak csupán racionális szempontjait vesszük alapul, oda jutunk, hogy a többi, lényegesnek tűnő vallási jelenséget látszatnak fogjuk minősíteni, amivel ésszerűen nem foglalkozhatunk. De még a látszattal is foglalkoznunk kell az ésszerűség egy lehetséges módján, s ugyanígy foglalkozhatunk a vallási megértés olyan típusaival is, melyek, mint a misztikus belátás, a valláson belül központi szerepet játszanak.

Swinburne követelménye tehát egyrészt igaz és elfogadandó: a teológiának (és a vallásfilozófiának) vissza kell térnie a racionális érvelés régi hagyományaihoz. De mit tegyünk azon problémák küszöbén, melyek csak jelentős nehézségek árán tárgyalhatók így, mint például a "rossz" teodíceai problémája?4 Állításom szerint a vallási megértés külső köreit tárgyalhatjuk adekvát módon racionálisan, sőt így is kell tennünk; de a vallás belső tapasztalati jellemzőit, mint amilyen a misztikus belátás, már csak hiányosan közelíthetjük meg ezen a módon. A vallás, belső rétegeiben, már nem egyszerűen olyan "tárgy", mely minden további nélkül "tárgyalható", ahogyan tárgyalható és vizsgálható a fizikai világ egy absztrakt eleme, törvényszerűsége, vagy a vallás szociológiai összetevői. Nem tartom kizártnak, hogy minél mélyebben hatolunk a vallási világba, annál nehezebbé válik nem egyszerűen a racionális tárgyalás, hanem a tárgyalás bármilyen formája, például akár csak a kommentár, a rekonstrukció, vagy a textuális ismétlés. Ennek oka, hogy a vallási igazságok központi köre minden jel szerint nem engedelmeskedik a rekonstruálhatóság igényének, hanem csak egyetlen módon hajlandó megnyilvánulni: a magát vallásosként fölfogó szubjektum adekvát (akár mentális, akár verbális, akár tényleges) cselekvésében. Ha a vallás tárgyalása során eddig a pontig jutunk, műfaji váltásra van szükség.5

E problémát egy hasonlattal világíthatjuk meg: a vallás hasonlítható a zenéhez. Nyilvánvaló, hogy a zene sokféleképpen elemezhető argumentálisan: mint a zenei jelenség, mint általában a zeneiség kérdése, mint a zenei fölfogások kulturális megalapozottsága; mint előadott zene, melyen belül a hangszerek fejlődése, lehetőségei stb. külön tárgyként jelenhetnek meg; s még folytathatnánk. Nehezebb helyzetben vagyunk azonban, ha a zenei élményt kell esztétikai elemzés tárgyává tennünk, bár kétségtelen, hogy a világosan tagolt argumentum ezen a téren is hozhat némi eredményt. Még nehezebb helyzetbe kerülünk akkor, ha fölfedezzük, hogy a zenei élmény nemcsak a befogadóé, hanem az alkotó zenészé is, és hogy a zenelélektanban az alapvető és semmiképpen el nem hagyható terület a zenei alkotásé. A zenei alkotás nem egyszerűen "lélektan", objektív pszichológia tárgya, hanem sajátos belső élmény, melyet az, aki nem végez alkotó zenei tevékenységet, nem képes a maga valóságában megérteni. Hasonlatunk ezen a ponton a fizikalizmus-mentalizmus vitából ismert "süket zenetudós" kérdésébe torkollik.6 Eszerint: vajon az az ember, aki süket létére "mindent" tud a zenéről, valóban mindent tud-e róla? A válasz egyértelműnek tűnik: az a "minden", amit a süket zenetudós tud, nem tartalmazza a zenei ismeret lényegét, a zenei élményt, tehát nem "minden", vagyis hiányos. Saját hasonlatunk ehhez annyit tesz hozzá, hogy a centrális zenei élmény a zenei alkotás, melyhez képest minden szempontból derivatív a zenei befogadás, a rekonstrukció stb. Mármost ezen a ponton az a követelmény jelentkezik, hogy amiképpen a zene jelenségének megértéséhez rendelkeznünk kell hallással (mi több, zenei hallással), úgy mélyebb és alapvető megértéséhez "zenét kell szereznünk", vagyis közvetlenül ismernünk kell, milyen az, amikor az ember zenét hoz létre (nem egyszerűen a rekonstrukció, hanem az eredeti alkotás értelmében). A követelmény nem úgy szól, hogy Richard Strauss megértéséhez nekünk is Richard Strausszá kell válnunk, hanem emennél egyszerűbben: közvetlenül kell tudnunk fogalmat alkotni a zeneszerzés folyamatáról ahhoz, hogy megbízható, bár semmiképpen sem kimerítő ismeretünk legyen a zene keletkezéséről.7 A vallással hasonlóképpen állunk: a vallás bizonyos belső tapasztalati körei csak olyan tevékenységgel közelíthetők meg, mely egy adott ponton elszakad a rekonstrukció bármilyen fajtájától, s maga is alkotótevékenység lesz.

Ezt a fajta fölfogást több szempontból is problematikusnak találhatjuk. Hivatkozhatunk arra, hogy követelményünk relativizmusnak ad teret, hiszen ennek alapján bárki hivatkozhat rá, hogy az ő saját zenei megértése zenei tevékenységéből ered, s erre nem vonatkozhat a Swinburne által követelt szigorú érvelés. Valamint mondhatjuk azt is, hogy egy tudomány, bármilyen tárgyra vonatkozik is, a tárgy fölfogását eleve föltételezi, tehát nem az a föladata, hogy e fölfogás tényével, hanem az erre a fölfogásra épített fogalmakkal foglalkozzék. A tudomány a kijelentések és implikációik koherens összefüggését hozza létre. Bármennyi igazság van is mindkét ellenérvben, nem lehet tagadni, hogy a megértésnek léteznek olyan formái, melyek maradéktalanul nem fogalmazhatók meg az argumentális érvelés eszközeivel (tehát jelenleg elegendő, ha tézisemet csupán gyönge formában fogadjuk el). S nem lehet tagadni azt sem, hogy a tudomány ugyan föltételezi a valóság megragadását, ám a valóság eleve való megragadásának kritikai vizsgálata ugyancsak tudományos feladat: például egy tapasztalatelméleté, avagy a bizonytalansági reláció megfelelő állításainak részletes kifejtéséé. Az ilyen tapasztalatelméletnek pedig szem előtt kell tartania a tapasztalat néhány sajátosságát, esetünkben azt, hogy a vallási tárgy oly szembetűnően különbözik az emberi ismeret egyéb tárgyaitól. Ha erre figyelünk, az exisztencializmus teológiai hatását nem fogjuk "tragédiának" minősíteni, legföljebb egyeduralkodó szerepét kárhoztathatjuk. Megértjük, hogy egy átfogó vallásfilozófiai (vagy akár teológiai) kifejtésben mindkettőnek: a racionális érvelésnek és a metaforikus, költői színezetű megnyilvánulásnak egyaránt helye van. E két kifejezési mód azonban nem érvényesülhet egymás rovására és főképpen nem egymással összekeveredve, hanem mindegyik a maga összefüggésében és a maga területén. Itt persze nehézségként merül föl, hogy a valláson belül mi számít az egyik vagy a másik megközelítés területének. Amire azonban gondolok, az nem szubsztanciálisan meghatározott tárgykörök elkülönítése, hanem mindkét megközelítés jogosultságának az elfogadása bizonyos határokon belül. E határokat a kiegyensúlyozottság kell hogy megszabja, hasonlóan ahhoz, hogy a normális, nem-patologikus emberi személyben kiegyensúlyozottan áll fönn egymás mellett nehezen átvilágítható érzelmi élet és világos, érvelő, felelős és célirányos gondolkodás.

Fölfogásom szerint a kortárs vallásfilozófiában a racionális és szigorúan argumentális megközelítést az angolszász országokban virágzó analitikus vallásfilozófia, ezen belül is a teisztikus filozófia képviseli, melynek két legkiemelkedőbb — ám egymástól sok tekintetben élesen eltérő fölfogást valló — képviselője napjainkban Alvin Plantinga és Richard Swinburne. A kontinentális vallásfilozófia exisztencialista vagy fenomenológiai színezetű, így Martin Buber, Franz Rosenzweig, Emmanuel Levinas, Gabriel Marcel, Paul Ricoeur vagy Jean-Luc Marion munkáiban. E megközelítések is számtalan különbséget tartalmaznak, ám általában elmondható, hogy bennük az argumentális megközelítés kiegészül a föntebb röviden kifejtett szemponttal — a legnagyobb hangsúllyal Paul Ricoeur munkásságában. Levinas vagy Marion munkáit olvasva úgy tűnik, hogy megközelítésük a vallás misztikus oldalára irányul, s kifejezési módjuk talán ennek megfelelően tart kisebb-nagyobb távolságot a Swinburne által megfogalmazott szigorú követelményektől. Saját megközelítésem ebben a kontextusban úgy helyezkedik el, hogy a kétfajta megközelítést egymás mellé állítva mindkettőből azt emeli ki, amit fontosnak tart: az egyikből a logikai konzisztenciára való törekvést, a másikból a kifejezési módok pluralizmusának követelményét.

 

2. A vallásfilozófia önállósága

A föntiek alapján a vallásfilozófiát önálló filozófiai diszciplínaként határozom meg, mely világosan elkülöníthető tárggyal és módszerrel rendelkezik. Ha a vallástörténet tárgya a történeti faktum és módszere a történeti módszer; ha a vallásszociológia tárgya a vallás mint társadalmi tény és módszere az olykor "megértőnek" is nevezett strukturális elemzés; ha a valláslélektan tárgya a vallás mint lélektani tény és módszere — többféleképpen is értelmezett — pszichológiai módszer —, úgy a vallásfilozófia tárgya: a relevancia, és módszere: a korlátozott epoché.

Ami az első kifejezést illeti, talán lehetett volna másik szót is találnom. De hosszas töprengés után mégis a "relevancia" mellett döntöttem — amellett, hogy benne nem a kifejezésnek tulajdonítok fontosságot, hanem a kifejezett gondolatnak. Eszerint a vallás nem elsősorban történeti fejlemény, hanem egy bizonyos, csak az emberre jellemző kognitív gyakorlat. E gyakorlat talán evolúciós eredmény, talán nem az; lényegesebb e kérdésnél a vallási kogníció természete. Általánosan elfogadott, hogy a megismerő alany és a megismert tárgy kapcsolata a vallási megismerés körében sajátos jelleget ölt: a vallási tárgy, melyre a vallási megismerés vonatkozik, a fontosság egészen sajátos módján kapcsolódik az alanyhoz. A vallási tárgy — legyen jelkép vagy a jelkép által kifejezett tartalom, vagy legyen valamilyen közvetlen adottság, mint például egy misztikus élmény — oly módon fontos az alany számára, hogy a tárggyal való kapcsolat nem egyszerűen episztemikus, nem egyszerűen egy gyakorlati föladatösszefüggésben adódó, hanem az alany alany-mivoltát annak lényegében érintő fontosság. Ez az érintettség az alany részéről röviden úgy írható le, hogy a vallási tárggyal való megfelelő kapcsolat a szükségességnek, a fontosságnak, a múlhatatlanságnak, a pótolhatatlanságnak egyedülálló jellegét mutatja. Meglehet, az, aminek fontosságáról a vallásos alany meg van győződve, mások szemében például szertelenül túlzó, rajongó, patologikus gondolkodásra vall. Ám nem téveszthető szem elől két elem: egyrészt ugyanez a sajátos viszony egymástól gyökeresen eltérő tartalmak mellett is megjelenik — legyen szó akár a sharía betartásáról, a keresztény misszionárius minden fölött megbecsült fakeresztjéről, vagy a sábesz megünnepléséről. Másrészt ha az általam sajátosan vallási fontosságot "túlzásnak" minősítjük (ahogyan például a husserli módszertannal teszik azok, akik az epoché visszafogott változatát szorgalmazzák), a jól ismert problémaeltolás esete lép fel: mert vagy azt kell vizsgálnunk, amit sajátosan vallási fontosságnak nevezek, vagy azt, hogy miféle "túlzásról" van szó. A redukcionizmuson logikailag nem segít az, hogy a "túlzás" fogalmát bevezeti, ahogyan a fizikalizmuson sem a "látszat" fogalma; a probléma eltolásával a probléma továbbra is fönnmarad s nem lesz könnyebben megfejthetővé.

Annyi bizonyosnak látszik, hogy ezt a fajta fontosságot szinte valamennyi vallási praxisban fölleljük, de ezen a körön kívül a vallásra jellemző formában sehol nem található. Vannak természetesen rokon jelenségek, melyek elemzése — így a játékszenvedélyé, a szerelmi élményé vagy patologikus tüneteké — még inkább kiemelheti a vallási fontosság sajátos jellegét. Az említett és hasonló jelenségek ugyan rendelkeznek a vallási fontosság némely aspektusával, de nyilvánvalóan nem rendelkeznek azok, az emberi élet minden szintjét átfogó, időbeli dimenzióit magába foglaló szintézisével. Ennek az egészen egyedülálló fontosságnak a típusát nevezem most relevanciának.

Ezen a ponton az általam használt relevanciafogalmat, mely, mint látni fogjuk, Alfred Schützre megy vissza, el kell határolnom Sperber és Wilson relevanciaelméletétől.8 Ez a teória kommunikációelméleti meggondolásokat dolgoz ki aprólékos részletességgel. Amit ők a "relevancia elvének" neveznek, csak igen szűk jelenségcsoportra, az "osztenzív kommunikációra" vonatkozik. A relevanciafogalomnak ez a földolgozása valószínűleg nem független Schütztől, noha részletességben és specializációban már messze eltér attól, amit Schütz kifejezése tartalmaz. Saját relevanciafogalmam ugyancsak eltér a "relevancia elvétől", egyrészt kidolgozottságának jelenlegi szintjén, másrészt abban, hogy nemcsak kommunikációs helyzetekre vonatkozik, hanem vizsgálni kívánja a kommunikációt megalapozó, attól nem független, de mégis önmagában is létező tapasztalati összefüggést is. Relevanciafogalmam a fenomenológia fenoménfölfogásaiból ered, s a jelen dolgozatban specifikusan vallásfilozófiai összefüggésben alkalmazom.

A módszert részletesebben alább írom le. Most legyen elég annyit megjegyeznem, hogy az imént vázolt relevanciafogalom természetesen minden további nélkül hozzáférhető az egyes vallási kontextusokon belül tartalmilag meghatározott formában. Ahhoz, hogy e kontextusok és a tartalmi meghatározás mögött láthatóvá váljék az eredeti tény, a relevancia, szükséges e kontextusok ideiglenes fölfüggesztése, valamint a tartalmi meghatározásoktól való eltekintés. Ehhez módszeres eljárásra van szükség; mert nemcsak a vallási kontextusok kezeléséről van itt szó, hanem saját hozzáállásunk vizsgálatáról és módszeres fölfogásáról is. Mindehhez megfelelőnek látszik az a módszerfölfogás, mely a fenomenológiai módszer egyes változatainak kritikus vizsgálata révén válik hozzáférhetővé.

 

3. A fenoméntől a relevanciáig

A fenomén és a relevancia fogalmai egymással összefüggnek.9 Ennek megvilágításához sematikusan elemzem a fenomén néhány fogalmát, s kimutatom, hogyan kapcsolódik az általam bevezetett relevanciafogalomhoz. Rendszeres megközelítésben a fenomén a következő változatokban határozható meg: 1. A fenomén mint közvetlen és homogén adottság. 2. A fenomén mint közvetlen és strukturált adottság. 3. A fenomén mint közvetett adottság. 4. A fenomén mint konstrukció. 5. A fenomén mint fejlemény. 6. A fenomén mint a másik. 7. A transzcendens fenomén. — Az alábbiakban röviden jellemzem ezt a beosztást.

(1) Fenoménről mint közvetlen és homogén adottságról akkor beszélünk, ha a fenomén meghatározása szerint a szubjektum közvetítő — értelmező, reduktív, módszertani — tevékenysége nélkül jelenik meg a szubjektum számára mint önmagában egységes és saját tartalmát maradéktalanul közlő evidenciális mozzanat. Az adottság közvetlensége a szubjektum inaktivitását jelenti; a fenomén homogeneitása pedig azt, hogy a fenoménben adott evidencia önmagán túl semmi mást nem tartalmaz. E meghatározásban kritikus pont a szubjektum szerepe. Először is azért, mert ha a szubjektum teljességgel passzív is, még passzivitásában is aktív (hogy úgy mondjam), vagyis még ekkor is mint befogadó valamilyen alapvető értelemben hozzájárul a fenomén megjelenéséhez. Másrészt tudjuk, hogy a fenomenológia valamennyi jelentősebb képviselője megkülönbözteti a szubjektum természetes beállítódását — vagy valamilyen ennek megfelelő állapotot — attól a beállítódástól, melyben a fenomén mint közvetlen és homogén adottság megjelenhet. Ez a fenoménfogalom a leghatározottabban Schelernél bukkan föl, aki ugyanakkor hangsúlyozza a szubjektum szerepének fontosságát, mind beállítódásának megváltoztatását, mind a fenoménre irányuló aktus jelentőségét. Ugyanakkor jelen van Husserlnál is, mint az eidetikus fenomén, noha az ő esetében a fenomén, a szubjektum komplex és következetes eljárása funkciójaként, fenomenalitásának tartalmában átalakul. Sartre alapvető fenomén-fogalma ugyancsak megfelel ennek a fogalomnak, habár a későbbi sartre-i megkülönböztetés a tetikus és nem-tetikus fenomén között, illetve a szubjektum ebben játszott szerepét tekintve a kezdeti fenomén-fogalmat alapvetően átalakítja. Általában véve elmondhatjuk, hogy ezen fenomén-fogalom olyan szerzőknél jelenik meg domináns formában — elsősorban a göttingeni és a müncheni fenomenológusoknál —, akik Husserlnak a brentanói intencionalitás-fölfogásra alapozott fenomén-fogalmát lelkesen üdvözölték, de már szembehelyezkedtek a reflektív fenomenológia későbbi fejleményeivel, s arra tettek kísérletet, hogy filozófiailag is fönntartsák a fenomén ezen elemi és kritikátlan fölfogását.

(2) A fenomén mint közvetlen és strukturált adottság két értelemben szerepelhet. Egyrészt kimondhatja, hogy a fenomén evidenciális tartalma immanens szerkezetet tár föl, mint ahogyan például Husserl megállapítja a fenomén noétikus és a noématikus vonásait. Másrészt azt jelenti, hogy a fenomén evidenciája ugyan homogén, de egyben fenomenális kapcsolatok egész rendszerét mutatja, melyek vizsgálata ezáltal lehetségessé válik — vagyis a fenomén transzcendens szerkezetet kínál. Korai képviselője ennek az álláspontnak Adolf Reinach, de Schelernél és természetesen Husserlnál is megtaláljuk. Jan Pato…ka aszubjektív fenoménje ugyancsak strukturális fenomén: ezért is beszél Pato…ka inkább "fenomenológiai mezőről". Merleau-Ponty ugyancsak elválaszthatatlan kapcsolatban látja a Gestalt és a struktúra fogalmait, később pedig a fenomenális mező nála a fenomenológiai világként jelenik meg, melynek tartalma megvalósítandó. Merőben logikailag úgy tűnik, hogy a fenomenális szerkezet csak a közvetlen és homogén fenomén-fogalom alapján vehető föl, amint ez például Reinachnál vagy Schelernél megtörténik; de a probléma az egyes szerzőknél nem mindig exponálódik.

(3) A fenomén mint "közvetett adottság" contradictio in adjectónak tűnik. Ha azonban Heidegger fenomén-fogalmára gondolunk, e talány megoldódni látszik. A fenomén vulgáris fogalom; valódi tartalmának kifejtése végett meg kell különböztetnünk a "megjelenést" és azt, ami nem jelenik meg. A megjelenés vagy látszata, vagy aspektusa, vagy teljes eltakarása annak, ami nem jelenik meg. Mégis, fenoménről van szó, melyet a természetes beállítódásban (a vulgáris megközelítésben) ilyennek észlelünk — kifejtése azonban komplex eljárást, hermeneutikát igényel. Husserl fenomén-fogalma logikailag annyiban különbözik a heideggeri fölfogástól, hogy számára a fenomén azonos a teljes önközléssel — ennek tartalmát azonban csak a beállítódásmódok változásától és a módszertani eljárás következetes érvényesítésétől várja. Kérdés, hogy Heidegger ekkor nem- beszél-e jogosan a fenomén rejtett tartalmáról? A meg nem jelenő beillesztése a fenomén-fogalomban azonban problematikus: hiszen a fenomén meghatározása még Heidegger szerint is az, ami megjelenik, közli magát — de hát hogyan nem közli magát az, ami közli magát? Járhatóbbnak tűnik az a megoldás, mely szerint az önközlés fönnáll, csupán a szubjektív hozzáférés mikéntje — esetleg egyáltalában vett lehetősége — kérdéses. Mindenesetre általában jellemző, hogy a fenomén adott tartalmának fokozatos kibontása, explikációja a "rejtett" tartalom fölfedezéseként jelenik meg, mint például Sartre megkülönböztetésében a tetikus és nem tetikus fenomén között. A tetikus fenomén ugyanis nem-tetikus fenomént rejt, amelyet csak a negáció útján közelíthetünk meg. Ezt a kérdést Ricoeur talán jobban oldja meg, amikor a fenomenológiát evidenciában adott explikációként határozza meg — tehát amikor fönntartja a fenomén mint közvetlen adottság tézisét, de egyben rámutat (Husserl nyomán) arra, hogy ez a közvetlen adottság mindig egy vonatkozó explikációban valósul meg.

(4) A fenomén mint konstrukció azt jelenti, hogy a fenomén adottság-mivolta a rá vonatkozó szubjektív tevékenység függvényeként jelenik meg. Ezzel nem zárjuk ki a fenomén adottságát. Ha a szubjektumot úgy határozzuk meg, mint objektív környezetéhez, vagyis a világhoz való sajátos viszonyt, ez lényegében legalább kétfajta tevékenységet implikál. Egyrészt egy alaptevékenységet, mely a szubjektum folytonos jelenlétét hozza létre az objektív környezetben — ezt fejezi ki Husserl gyakran alkalmazott fogalma, a "fungálás", mint például: "fungáló intencionalitás". Másrészt az exponált, speciális tevékenységet, mely a szubjektumot a konkrét megismerési aktusokban hajtja. A fenomén bizonyos értelemben már az alaptevékenység szintjén is konstrukcióként jelenik meg. De itt óvatosan kell eljárnunk. A fenomén bárminek a fölbukkanása a szubjektum számára, mint fölbukkanás vagy megjelenés. Vagyis bármiképpen álljon is elő a megjelenő, csak mint megjelenő, csak mint a szubjektum számára adott lehet fenomén. Ismét más szavakkal: legyen bárminő is a fenomén genezise, mégis, megjelenésének ténye — fenomenalitása — külön kezelendő terrénum. Hogyan juthat szerephez ebben a genezis? Sartre válasza a következőképpen hangzik: Egy fenomén az első negáció nyomán jelenik meg mint tartalmilag strukturált adottság. Tartalma egy előzetes, a fenomenalitást megelőző tartományból származik, ami azonban mint előzetes tartomány csak a fenoménban válik nyilvánvalóvá. A fenomén konstrukciója a második negációban folytatódik, melynek során a fenomén tartalma mindig más tartalom tagadása által határozódik meg. Husserl a konstrukció helyett konstitúcióról beszél — s való igaz, hogy az ő fenomén-fogalma, mely a magasabb szintű redukciók végrehajtása során előálló fenoménekre vonatkozik, annyiban konstitutív, hogy benne a szubjektum tevékenysége csak egyik oldala a fenomén genezisének. A másik oldalon állnak a fenoménban adott immanens és transzcendens szerkezet törvényszerűségei, melyek a szubjektummal együtt "konstituálják" a fenomént. Általában ésszerűnek tűnik úgy érvelni, hogy egy fenomén fenomenalitása szükségképpen tartalmazza genezisét — fenomenalitásának alakjában. Ennek alapján mondhatjuk, hogy a fenomén ebben a speciális értelemben nevezhető konstrukciónak már alapszinten is — azon tényből kifolyólag, hogy a fenomén mindenkor egy szubjektum számára megjelenő fenomén. Ha a szubjektum beállítódást vált vagy összetett módszertani műveleteket végez, az ezek összefüggésében megjelenő fenomén tartalmazza ezen műveletek effektusát mint saját genezisét.

(5) A fenomén mint fejlemény a következő gondolatra utal. Egyáltalán nem szükséges a szubjektum szerepét annyira hangsúlyoznunk a fenomén esetében, mint ezt a fenomén mint konstrukció fogalma kapcsán tettük. Ha a fenomént a maga fenomenalitásában a mindenkor adott szubjektum passzivitása alapján határozzuk meg, elfogadhatjuk ugyan a szubjektum fungáló szerepét, anélkül azonban, hogy ezt konstrukciónak vagy konstitúciónak kellene minősítenünk. Így a szubjektum kristályosodási pontja a fenoménnak mint fejleménynek; kristályosodási pontja a fenoménnak mint idői kiterjedésnek, anélkül hogy ezt az időiséget ebben az értelemben a szubjektumnak is kellene tulajdonítanunk. Az időiség ebben az esetben a fenomén megjelenése — olyan fejlemény, melynek értelme csak a fenoménra nézve van, hiszen a szubjektum oldaláról nézve nem fejleményről, nem időiségről, hanem annak ilyenként való fölfogásáról van szó. A megjelenést nem megjelenés fogja föl, hanem valami, ami maga nem megjelenés; a konkrét időiséget nem időiség fogja föl, hanem valami, ami maga nem időiség; a fejleményt nem fejlemény ragadja meg, hanem valami, ami maga nem fejlemény. A szubjektum a fenoménnal mint fejleménnyel szemben statikus, a megjelenéssel szemben nem megjelenés, az időiséggel szemben nem idő-szerű. Ezzel a gondolatmenettel azonban sem Husserl, sem Heidegger nem értene egyet. Husserl szerint az időiség nem a fenomén megjelenésének a módja, hanem a fenomén megragadásáé vagy befogadásáé; ennek megfelelően az időiség a retenció és a protenció befogadó aktusainak nullpontja, most-pontja, mely ténylegesen tartalmazza a retencionális és a protencionális tartalmakat. Heidegger ezzel lényegében egybehangzóan állítja, hogy az időiség az a szintetikus fogalom, mely a "voltat jelenként őrző meg-jelenítő jövő" — vagyis a múlt és a jövő jelenben kifejezett egysége. Ezzel a fölfogással szemben azonban két mozzanatra is hivatkozhatunk; egyrészt arra, hogy amennyiben a szubjektum az időiség ezen szintézise, mint aktuális szintézis maga nem időbeli. Másrészt: az időiségnek van olyan aspektusa, mégpedig a beteljesült jövő, melyhez képest a szubjektum sohasem foglalhatja el a szintetikus most helyzetét. Mindezzel nem az időiség problémáját szeretném részletekbe menően feszegetni, hanem rámutatni arra, hogy a fenomén mint fejlemény fogalma koherensen képviselhető.

(6) A fenomén mint a másik — ez a kérdés már Husserlnál fölvetődik a Karteziánus meditációkban, ahol a másik saját magam észlelésének analógiájára, az analóg appercepcióban jön létre. Sartre, Levinas, Ricoeur más-más irányban dolgozzák föl a problémát, melynek alapgondolata érintetlen marad: a másik személy számomra való jelenléte olyan eredeti adottság, melynek megértéséhez Husserl kísérlete elégtelen. Ezért a másik külön fenoméntípus. Levinas esetében a másik egyben ablak a "végtelenre", annak "nyoma". A fogalom e kitágítása a "teljesen másra", vagyis az istenire azzal a következménnyel jár, hogy a másik mint fenomén határfenoménná válik. Egyrészt az énhez tartozik, mint olyan, mely az énnel szembesül, tőle gyökeresen elkülönül. Másrészt a végtelenhez tartozik egy közelebbről nem tisztázott s talán nem is tisztázható módon. A másik nem duálisan áll szemben az énnel, hanem maga "mögé" mutat, utal egy további, teljességgel fölfoghatatlan, reprezentálhatatlan mozzanatra.

(7) A transzcendens fenomén az a fenomén, mely egyrészt folytonosan és maradéktalanul, közvetlenül adott; másrészt közvetlen adottságában folytonosan túllép a szubjektum befogadó vagy megragadó aktusának a körén. Ez nem azt jelenti, hogy a szubjektum nem fogja föl a fenomént; vagy hogy rejtett tartalmat észlelne a fenoménban; vagy hogy a fenomén konstrukciójaként állna elő. Mindez nem lényeges abból a szempontból, hogy a fenomén, akár közvetlen, akár közvetett adottságként, akár konstrukcióként, akár fejleményként, mint éppen befogadott, mint éppen fölfogott fenomén, a fölfogás adott pillanatában egyszerre mutatkozik fölfogottnak és a fölfogást meghaladónak — amennyiben ez a meghaladás végtelen meghaladás, Jean-Luc Marionnal teljes fenoménról beszélhetünk. Marion a teljes fenoménnak a következő négy jellemzőjét adja: mennyiségére nézve beláthatatlan, minőségére nézve elviselhetetlen (vagy elhordozhatatlan), viszonyát tekintve föltétlen (horizonthoz nem tartozó), valamint semmiféle énre nem redukálható; más szavakkal olyan fenomén ez, quo maius cogitari nequit.

A fölsorolt fenomén-fogalmak közös mozzanata, hogy jelentésüket a természettudományos objektivizmusban történetileg kialakított tárgyfogalom határozza meg. A természettudományos tárgy absztrakt tárgy. Fönnállása, működése, összefüggéseinek hálózata, hajlamosságainak és képességeinek összessége olyan idealitásként jelenik meg, mely minden tényleges és lehetséges esetre nézve érvényes. Noha a természettudomány számos területen, így a mikrofizikában és a makrofizikában már elszakadt ettől a hagyományos természettudományos tárgyfogalomtól, tény, hogy az újkori tudományt ez a fogalom kíséri. Szempontunkból ennek az az érdekessége, hogy e hagyományos természettudományos tárgyfogalom megjelenik a fönti fenomén-fogalmakban. A fölsorolt típusok sok tekintetben eltérnek ettől a tárgyfogalomtól, például az 5. a 6. és a 7. esetében. Noha Levinas például több összefüggésben is hangsúlyozza a másik és a végtelen sajátos kapcsolatát, a "másik" fogalmának jellemző fenntartása gondolkodásában mégiscsak a tudományos tárgyfogalom hagyományos értelmét tartalmazza.10 Még Marion utolsónak említett fenomén-fogalmára is elmondható ugyanez, mely fölismerhetően az isteni valóságnak kíván helyet biztosítani a fenoméntípusok között. Amennyiben az objektivitásnak azt a fogalmát, melyet egy hagyományos teizmus tulajdonít Istennek, nem vesszük kritika alá, megmaradunk egy olyan tárgyfogalomnál, mely lényegében egybevág a természettudományossal.

Ám a fenomén-fogalmak mélyebb elemzése megmutatja, hogy bennük a természettudományos tárgyfogalom olyan maradvány, mely inkonzisztens azzal a szereppel, melyet a fönti típusok alkalmazói a fenoménnak tulajdonítanak. Közismert, hogy a fenomén-fogalom pályafutása a fenomenológiai filozófiákban Brentano gondolkodásából indul. A fenomenológiai fenomén-fogalmak természetesen nem a brentanói "testi fenomén", hanem a "lelki fenomén" fogalmából származnak. A lelki fenomén brentanói elkülönítése azt a célt szolgálta, hogy az újkori fizikai tárgyfogalommal szemben egy újfajta tárgyfogalmat alkosson meg, a lelki jelenségekét. Ezekre a közvetlenség jellemző, szemben a testi fenomének közvetettségével.11 A husserli fenomenológiában a fenomén fogalma a brentanói hagyománynak megfelelően egy új ontológiai tartomány tárgyaként bukkan föl. Ez a léttartomány nem "objektív" és nem "szubjektív", a karteziánus eredetű, erős dualizmus értelmében. Helyzete "köztes", ezért is nevezik oly sok összefüggésben "harmadik dimenziónak", "köztes tartománynak". A fenomén köztessége azonban a föntebb röviden összefoglalt típusok esetében áldozatául esik a reziduumként mégiscsak fönnmaradt természettudományos tárgyfogalomnak. Ebben az értelemben mondhatjuk, hogy a fenomenológiai törekvések kisebb vagy nagyobb mértékben sohasem szabadultak ki annak a fizikalizmusnak a börtönéből, ahová annak ellenére kerültek, hogy különbségüket a "fizikai", a testi jelenségektől több szempontból is sikerült meghatározni. Ennek megfelelően azok a fenomenológiai törekvések, melyek az újkori tudományosságnak ezt a reziduumát tartalmazzák, olyan "csücskét" vagy darabkáját (Teilchen, ahogyan Husserl mondaná) őrzik meg e hagyományos világképnek, mely messzemenő inkonzisztenciát eredményez bennük.

Ha a fenomént, bevezetésének intenciója szerint, valóban el kívánjuk szakítani e hagyományos tárgyfogalomtól, egészen újszerű megközelítésre van szükségünk. E megközelítést első menetben a következőképpen is leírhatjuk. Az újkori természettudomány sok tekintetben a vallással, a vallás teológiai oldalával szembenállva, azt tagadva bontakozott ki. A teológia a maga szisztematikájával, a természetes világ (a teremtésfogalom) részletes kidolgozásával, a logikai módszerek alkalmazásával ugyan bevezette az újkori, matematikai alapú természettudományt, ám ez a természettudomány a természeti világ matematizálásának eszméjében, a világ végtelenségének az állításában szembefordult a teológia néhány alapvető tézisével, így például Isten létének és mibenlétének egy bizonyos, komplex fölfogásával. Tény, hogy a természettudomány vallásellenességét és többé-kevésbé következetesen kifejtett, tényleges vagy virtuális ateizmusát már lehetővé tette a középkori teológia istenfogalmának az átalakulása, melyet úgy írhatunk le, mint a misztikus-szemléleti vagy élményszerű istenfogalomtól való odafordulást a racionális istenfogalomhoz.12 Most nem tartom föladatomnak e fordulat részletesebb elemzését, ám annyit meglehetős biztonsággal le lehet szögezni: e kontextusban ez a fordulat alapozta meg az újkori matematikai természettudomány eszményét, mely a maga részéről a világot s ezen belül is a világot fölépítő tárgyak fogalmát ennek az eszménynek az alapján olyan objektív tárgyként fogta föl, melyből kiszorult az élményszerű közvetlenség tapasztalata, az a világ, melyet Husserl az életvilág, a "Lebenswelt" fogalmával akart jogaiba visszahelyezni.13 Az életvilág fogalmának bevezetése logikus folyománya volt a fenomén-fogalom már említett bevezetésének.14 Mégsem mondhatjuk, hogy következetessége minden szempontból érvényesült. Hiszen például Husserl a vallást és a vallásfilozófia alapkérdéseit (így Isten létének a kérdését) zárójelezte fenomenológiai vizsgálatai során. Noha a husserli módszer igen gyümölcsöző vallásfilozófiai meggondolásokat tesz lehetővé, mint ezt Husserl számos tanítványának munkássága bizonyította,15 annak meggondolására nem került sor, hogy a vallásfilozófiában nem egyszerűen elszigetelt témákról, "Isten létéről", a "hitről", a "teremtésről" stb. van szó. Inkább azt mondhatjuk, hogy a vallási tárgyalás ontológiája, amennyiben ezt merőben szerkezeti oldaláról szemléljük, egyebek mellett világosan megragadható tárgyfogalmat tartalmaz, a vallási tárgyét, mely oly szembetűnő módon különbözik a természettudományos tárgytól, de még sok tekintetben a föntebb említett fenomén-fogalmaktól is. Legyen szó akár "Istenről", akár "kultuszról", akár "vallási aktusról" stb., közös jellemzője e fogalmaknak (vagy tárgyaknak, megközelítésünktől függően), hogy, mint említettem, olyan típusú viszonyban állnak a szubjektummal, mely nem jellemző az újkori természettudományokban meghatározott tárgyra. E viszonyt föntebb, megfelelő módon, fontosságként, exisztenciális jelentőségként említettük, s valóban erről van szó. A tárgyiság teljes körét merőben az absztrakt, matematikai tárgyiságra leszűkíteni a köznapi tapasztalás, mondhatnánk a husserli életvilág szempontjából: abszurdum. Ha viszont ezt fölismerjük, nem egyszerűen a jelzett fenomén-fogalmakra van szükségünk, hanem egy olyan tárgyfogalomra, mely ezt a fontosságot a fogalmilag lehetséges legteljesebb mértékben tartalmazza. S ezt nevezzük relevanciának.

Meggondolásainkat ehhez a ponthoz kapcsoljuk. Minden fenoméntípus annyiban fenomén, amennyiben egy szubjektumhoz tartozik. Hozzátartozásának módja ugyancsak sokféle: közvetett és közvetlen, konstruált és nem-konstruált, fölfogott és a fölfogást folytonosan meghaladó; esetleg, ad absurdum, tökéletesen fölfoghatatlan. De azt látjuk, hogy a föntebb fölsorolt típusok egyike sem tartalmazza azt az odatartozást, melyet föntebb a relevancia fogalmában fölvázoltam. Világos, hogy a relevancia fönti fogalmához mindegyik fenomén-fogalomnak köze van — hiszen a fenomén végül is az, ami valamilyen módon számomra jelenik meg. De mégis kimarad ezen típusok közül a megjelenésnek az a módja, amikor a fenomén egészen sajátos értelemben fontos a befogadó számára. A relevancia által megjelenített fenoméntípus már teljesen elszakad az újkori, klasszikus természettudományi tárgyfogalomtól. Mint a befogadó szubjektum számára átfogó módon fontos tárgy, a relevancia naiv tárgy; olyan, mely alapvető és még nem került bele a szakirányú absztrakciók gépezetébe. Naivitása révén képes megőrizni a közvetlenségnek azt a sajátos, egyéni-exisztenciális jellegét, melyet a tárgyak egy része tartalmaz mindennapi életünkben, de amelyektől következetesen eltekintünk egy hagyományos tudományfölfogás keretében. A relevancia az egész ember számára fontos; fontossága nem az egyéni élet valamely aspektusára terjed ki, hanem azokat meghaladó módon magára az emberre. Példaként ezt hozhatjuk föl: amiképpen egy szomjazó számára a víz oly fontossággal bír, mely minden más fontosságot megelőz és fölülhalad, ehhez hasonlóan nevezhetjük fontosnak a relevanciát. A szomjazó számára a víz nem kémiai összetétel, nem vízrajzi objektum, nem mező- és állatgazdálkodási tényező; nem leküzdendő akadály, nem határvonal két terület között, és nem történelmi vagy vallási emlékhely. Mi több, a víz, a szomjúság egy bizonyos fokán, nem is "eszköze" annak, hogy szomjamat eloltsam. A víz, hasonlatunkban, minden. Fontossága áthatja az ember aktuálisan, aktuális összefüggéseiben észlelt lényét valamennyi vonatkozásával együtt, azokat oly módon olvasztva magába, hogy különállásuk, egyáltalán jelenlétük föloldódik.

Valóban, mindez csupán hasonlat. Köznapi életünk azonban a hasonlatban vázolt fontosság modalitásaiban zajlik. Nem többféle fontosság modalitásaiban, hanem egy alapvető és dinamikus módon egész köznapi életünket átható fontosság aspektusaiban. Ez az alapvető fontosság azonban nem szubsztanciális, mint az alábbi elemzések ezt világossá teszik.

 

4. A relevancia mint vallásfilozófiai fogalom

Vizsgáljuk meg tehát részletesebben is a relevancia fogalmát. A relevancia összefüggésünkben a fenomének típusainak közös, "belső" mozzanata; az a jelenség, melynek csak aspektusai az egyes fenoménértelmezések. Más szavakkal: a relevancia az alapvető fenomén; alapfenomén. A relevancia fenomenológiája pedig, ennek megfelelően alapvető vagy radikális fenomenológia.

A "relevancia" kifejezése tudomásom szerint első ízben Alfred Schütznél bukkan föl mint fontos szerepet játszó terminus technicus. Schütz már első, jelentős visszhangot kiváltó munkájában, az 1932-ben megjelent A társadalmi világ értelmes fölépítésében alkalmaz egy fogalmat, mely az általa később bevezetendő relevancia előzetes fogalmának látszik. Ez az előzetes fogalom a Max Webertől kölcsönzött "adekváció". Az adekváció a megértő szociológia egyik alapfogalma, mely arra vonatkozik, hogy a társadalmilag cselekvő, cselekvésének társadalmilag értelmességet tulajdonító személy milyen értelmi környezeteket vesz és vehet egyáltalán figyelembe cselekvése során. Tehát az adekváció fogalma értelem-fogalom, vagy az értelmesség egy bizonyos módon fölfogott fogalma. Weber két értelemben beszél adekvációról. Először mint értelmes adekvációról (sinnhafte Adäquanz) szól, mely meghatározása szerint: minden összefüggően lefolyó viselkedés, olyan mértékben, amennyiben alkotóelemeinek egymással való kapcsolata általunk, az átlagos gondolkodási és érzelmi szokásoknak megfelelően mint tipikus kerülhet megerősítésre.16 Ezzel szemben áll a kauzális adekváció (kausale Adäquanz). Eszerint: események egymásra következése oly mértékben nevezhető kauzálisan adekvátnak, amennyiben a tapasztalás szabályai szerint fönnáll annak lehetősége, hogy ezek az események mindig és ténylegesen ugyanazon módon történnek meg.16 Tehát, összefoglalva: értelmes adekváció az, ami tipikusnak fogható föl általunk; oksági adekváció az, ami, az értelmes adekváción belül, az elkülönítetten kezelt tapasztalás oksági értelmében értelmes.

Alfred Schütz posztumusz munkája, az Életvilág struktúrái17 tartalmazza az adekváció kifejezésének továbbfejlesztését, melyet Schütz immár "relevanciának" nevez. A relevancia is értelem-fogalom tehát, de annak egy speciális elemzés keretén belül föltárt formája. Relevancia az, ami a társadalmilag cselekvő alanyban, annak saját társadalmi cselekvéséhez való viszonyában a tudatosság valamilyen szintjén értelmesként jelenik meg; értelmesként, tehát cselekvése számára relevánsként. Schütz a relevanciák számos típusát különbözteti meg, melyek közül a legfontosabbak: egyrészt a kirótt vagy kikényszerített relevancia (amit a következőkben kényszerrelevanciának nevezek), másrészt a motivációs relevancia, mely szóhasználatomban szándékrelevanciaként szerepel. Ezen a fölosztáson túlmenően említi Schütz a tematikus és a hipotetikus relevanciát, valamint az interpretációs relevanciát. Ezen fölosztás további részletes elemzésétől a jelen összefüggésben, mondanivalóm kifejtése érdekében most eltekintek.

Foglalkoznom kell azonban még a következő schützi témával is. A relevanciafogalom implikálja, hogy az, amit köznapian valóságnak nevezünk, relevanciakörök vagy relevanciakörnyezetek halmazaként adódik. Ezek a relevanciakörök zárt értelmi egységek, mint Schütz hangsúlyozza. Zárt értelmi egység egy foglalkozás, egy problémamegoldás, egy adott együttműködés, egy játékban való részvétel, egy tervezés, egy szándék stb. E relevanciakörök egy része természetesen és a fönti fölosztásnak megfelelően kényszerrelevanciaként adódik, amennyiben kikényszerített — például társadalmi környezet által, természeti vagy más, az alanyon kívül álló esemény által. Más részük viszont szándékrelevancia, amennyiben például a tervezés, ennek legalábbis néhány tipikus alakja, a maga lényegében kifejezetten az alany akaratától függ. A relevanciakörök közötti mozgás mármost problémaként merül föl: hogyan lépünk át egyik relevanciakörből a másikba, a kényszerrelevanciából a szándékrelevanciába stb.? Schütz itt vezeti be az "ugrásszerűség" fogalmát (Sprunghaftigkeit), ami azt jelenti: az egyik relevanciakörből a másikba ugrás által jutunk el, vagy a közvetlen átlépés egy sajátos módján, mely közvetítetlen s egyedüli jellemzője éppen az ugrásszerűség — mint Schütz hozzáteszi: "kierkegaard-i értelemben". Schütz példaként említi az ébredést vagy a sokkélményt, mely élesen világítja meg az egyik relevanciakörből a másikba való átlendülés közvetlenségét, hirtelenszerűségét.

Saját meggondolásaimat szeretném most a schützi relevanciafogalomhoz hozzákapcsolni. Maga Schütz is összetetten elemzi a relevancia szerkezetét, de inkább önálló típusokról beszél; ugyanakkor nyilvánvaló, hogy ezek a típusok a maguk típusosságában is egy belső szerkezetet mutatnak. Minden relevancia állításom szerint három alaprétegből tevődik össze: az alaprelevanciából, az ennek környezeteként adódó korrelevanciából, s a környezet határaként adódó transzrelevanciából. A relevanciakörök közötti mozgás, az ugrásszerűség fölfogható úgy is, mint a koncentrikus körhármas alkotóelemei egymáshoz való viszonyának megváltozása. Amikor egyik relevanciakörről áttérek egy másikra, az lehet a korrelevancia fókuszba állítása, de lehet valami egészen más fókuszálása is, ami azonban a transzrelevancia körébe tartozik. Ugyanis maga az a tény, hogy valami egyáltalán releváns, hogy az, ami releváns, egyáltalán releváns lehet, bármely konkrét relevanciakör implikációja: nem központi implikációja, hanem horizontális implikációja, tehát ennyiben a transzrelevancia körébe tartozik.

További megfigyelésem, hogy a relevanciakörök, az alany lélektana szempontjából megvizsgálva, megegyeznek a figyelem hármas fölépítésével — így a relevancia a figyelem fókuszában: alaprelevancia. Ezt környezi a figyelem perifériája, mely a korrelevancia köre, majd a figyelem horizontja, mely a transzrelevancia köre. Fontos kiemelni, hogy az alaprelevancia középpontjához hozzátartozik a másik két kör is, de mindegyik a maga sajátos módján; a fókuszban előzetesen megjelenik, "prefókuszálódik" mind a korrelevancia, mind a transzrelevancia, olyanképpen, hogy reflektíve fölismerhető: a fókusz relevanciája függ a periféria korrelevanciájától, s az egész függ a transzrelevancia horizontjától. Példa erre a sakkjáték során éppen előttünk álló lépés, mely relevanciakörünk fókusza (alaprelevancia); az általam megtehetőnek vélt jó lépések köre a korrelevanciáé; a jó lépés mibenléte, a sakkjáték szabályai, a játék legtágabb összefüggései mind a horizonton helyezkednek el, abban implikáltak (transzrelevancia).

Mármost milyen értelemben állíthatjuk azt, hogy a vallásfilozófia sajátos tárgya a relevancia? Abban az értelemben, hogy minden relevancia mint relevancia olyan kontextusok által konstituált, melyeket az imént "korrelevanciának", illetve "transzrelevanciának" neveztem. A relevancia releváns mivolta végelemzésben a transzrelevanciától függ; enélkül nem létezik relevancia. A transzrelevancia nem csupán az éppen aktuális horizont, hanem bármely relevanciának értelmességi horizontja, egyáltalán maga az értelmesség, mely horizontálisan észlelve lehetővé teszi egyrészt a relevanciakörök relevanciáját, másrészt a relevanciakörök közötti átmenetet, az ugrást, harmadrészt bárminek mint relevanciának a fölbukkanását számunkra.

A korrelevancia és a transzrelevancia ugyanakkor nem csak mint az éppen aktuális relevancia környezete jelennek meg számunkra; vannak szociális cselekvések, melyekben éppen ez a kettő, a korrelevancia illetve a transzrelevancia válnak tematikussá számunkra, relevánssá, de éppen mint kor- illetve transzrelevancia. Amikor a korrelevancia mint korrelevancia tematizálódik számunkra —

és ennyiben relevancia lesz, de ennek éppen korreleváns módján —, ténylegesen tervezésrőlbeszélünk. A terv persze sokféle; a spontán előretekintéstől, a hipotetikus relevanciák folyamatos fölvételétől terjed az életterv kialakításán keresztül a társadalmi, sőt: történelmi tervezés világáig. Mindebben az aktuális relevanciák egy adott halmaza felől tekintetünket kiterjesztjük az adott halmaz lehetségesen értelmes folytatására, meghosszabbítására. Ez a folytatás természetesen az adott, aktuális halmazhoz tartozik, éppen ezért beszélünk korrelevanciáról.

A másik konkrét cselekvés illetve cselekvési típus a transzrelevanciát mint ilyet tematizálja. Elsődleges szintje e cselekvésnek, mely látszólag merőben szubjektív, az élettörténet értelmező rekonstrukciója. Normális, nem-patologikus emberek esetében saját élettörténetük többé-kevésbé egységesen értelmes (beleértve ebbe a kudarcok és hiábavaló erőfeszítések elfogadását, földolgozását, "megemésztését" is); az életesemények az értelmesség valamilyen módját és szintjét megvalósító teleologikus organizmusban szerveződnek egybe. A teleologikus összeszerveződés azonban nem automatikusan megy végbe, hanem lélektanilag és szociálisan leírható aktussorozatban és ennek eredményeképpen jön létre. A dolgok lélektanilag természetes menete szerint az élettörténet rekonstrukciója intenzív formában a midlife crisis környékén történik meg s eredményeképpen a korábbi, sokszor csak partikuláris értelmességek hajlamosak egyetlen, organikus egésszé szerveződni. De kivételes esetekben előfordul az élettörténet értelmes rekonstrukciója korábbi vagy későbbi időszakokban is; illetve gyakori az újra meg újra megismétlődő rekonstrukció, melyet vagy külső események (tragédia, szerelmi élmény stb.) váltanak ki, vagy személyes jellemvonások. Az élettörténet értelmes rekonstrukciója mindebben olyan antropológiai szükségességként mutatkozik meg, melynek hiánya esetén — pontosabban fogalmazva teljes, minden formától eltekintő hiánya esetén — valóban nem beszélhetünk egészséges emberi pszichikumról. Az élettörténet értelmes rekonstrukciója mögött azonban meghúzódik egy olyan konkrét gondolati cselekvés, mely Schütz — és természetesen mások — szerint is az alanyi és társadalmi létezés legalapvetőbb motivációja: a halálra való előregondolás, vagy a halálélmény. Schütz ebben az összefüggésben Fundamentalangstról beszél.

 

5. Relevancia és irrelevancia

A relevancia fogalmának jelenlegi kiemelése maga után vonja azt a fölvetést, hogy a köznapi világ nyilvánvalóan nem írható le csupán relevanciakörök, ezek kombinációi és változatai értelmében. Fontos és köznapi emberi tapasztalat az irrelevancia, tehát az az ismeret, tudás, élmény, hogy egy adott ismereti, tapasztalati, cselekvési összefüggés számára fölbukkanó adottság nem kapcsolódik, nem vonatkozik, irreleváns a szemlélő szempontjából. Problémamegközelítésünket továbbra is az általánosság szintjén tartva hivatkozhatunk az unalom példájára: az unalomban nem csupán arról van szó, hogy valaminek a fontossága kérdéses lett számomra, hanem arról is, hogy elvileg úgy viszonyulhatok magamhoz és környezetemhez, mint amik semmiféle fontossággal nem bírnak és nem is bírhatnak számomra. Meg kell különböztetnünk egymástól a "megunás" és az "unalom"

mozzanatait. Az előbbi nem jelenti a relevanciaösszefüggések általános fölfüggesztését(érvénytelenítését), hanem csupán valamely konkrét relevanciaösszefüggését. Az utóbbi azonban még nem-patologikus formájában is arra tendál, hogy elvileg valamennyi relevanciaösszefüggés fölfüggesztéséhez vezessen.

Nem lenne azonban lehetséges a relevanciaösszefüggések fölfüggesztése, ha nem lenne relevancia; s nem lenne lehetséges az unalomnak akár patologikus formája sem (mint az "életuntság"), ha nem relevanciaösszefüggésekhez képest, azok viszonylatában jelenne meg ilyenként. Minden egyes "megunás" egy relevanciaösszefüggés megunása, és minden unalom egy relevanciaösszefüggésre vonatkozó unalom. Az unalom példáján túllépve: minden félreértés, sikertelen vagy céltalan cselekvés, minden teljesületlenség, tévedés vagy céltévesztés csak azért lehetséges, mert ugyanazon szempontból és ugyanazon összefüggésben elvileg — vagyis mint burkoltan föltételezett általános lehetőség — létezik megértés, siker, célba érés, teljesülés, találat stb. Ez az elvi összefüggés még akkor sem tévesztendő szem elől, ha elismerjük, hogy az irrelevancia a maga konkrét instanciáiban mennyire fontos az egyes relevanciák létrejöttében. Az irrelevancia alapvető abban az értelemben, hogy kiemeli az egyes relevanciák határát és különbségét. De a relevanciát nem a maga konkrét irányultsága hozza létre, hanem az a tény, hogy a világ mint releváns, transzreleváns összefüggés van jelen számomra. Tehát nem mondhatjuk sem azt, hogy az irrelevancia alapvető abban az értelemben, mint a relevancia, sem pedig azt, hogy az irrelevancia a relevanciában lényegileg konstitutív. Az irrelevancia nem a relevancia komplementer fogalma, hanem határfogalma s mint ilyen nem lényegileg, hanem a konkrét instanciák eseteiben konstitutív. De az irrelevanciát egyáltalán az teszi lehetővé, hogy a valóság a releváns szerkezetek átfogó összefüggése; hogy a valóság végelemzésben: transzrelevancia.

A transzrelevancia alanyi tematizálása közösségi formákat is ölthet, főképpen és elsősorban közösségi ünnepek alkalmával, összközösségi érvényű intézményes aktusok, így például politikai választások során, illetve összközösségi jelentőségű személyek temetésekor (néha születésnapján is). De spontán is megnyilvánulhat például tüntetésben vagy egyenesen forradalomban. Tény, hogy a transzrelevancia összközösségi aktusaiban gyakran csak aspektusaiban jut szóhoz a közösség egészének létezésére, ennek értelmére vonatkozó tudás. Ezen a ponton, a transzrelevancia társadalmi aktusainak áttekintésekor könnyű igazán fölfedeznünk, hogy a transzrelevancia esetében valóban a vallási jelenségek tapasztalati alapjáról van szó: hiszen az összközösségi értelmesség exponálása ünnepek, temetések stb. formájában igen gyakran vallási és vallásos aktusnak minősül. De érvényes ez az alanyi élettörténet értelmes rekonstrukciójára is, mely gyakran ölti például a vallási vagy kvázi-vallási megtérés vagy elmélyülés formáját. Figyelnünk kell még arra, hogy a transzrelevancia tematizálása, éppen úgy, ahogyan ez a relevanciakörök formális szerkezetében is kimutatható, függő viszonyban tételezi, konstituálja a további relevanciakörök tematizálási aktusait mint — és éppen mint — releváns aktusokat.

Amikor tehát arról beszélünk, hogy a vallásfilozófia sajátos tárgya a relevancia, nem azt állítjuk, hogy az egyes relevanciaköröket a maguk konkrétságában, közösségi-történeti meghatározottságában nem lehetne olyan szakdiszciplínák által is megvizsgálni, melyek igen távol állnak a vallásfilozófiától. Hanem azt állítjuk, hogy a relevancia mivoltát a maga egészében, a maga össz-szerkezetében vizsgálva vallásfilozófiát végzünk a szó teljes és filozófiai értelmében. Mindez megfelel a relevancia föntebb kifejtett első fogalmának: a relevancia először is valaminek a fontossága, maga a fontosság a maga fontosságában, aminek az alany számára "súlya" van; s az emberi alany számára természetesen nem egyszerűen a biológiai önfenntartás eszközeinek van súlya, hanem a maga személyes életének mint közösségben élő személyének, aki a közösségben, a közösség tagjaival folytatott állandó kommunikációja során megalkotja a maga élettörténetének az értelmét is; éppenséggel ez az értelmességre való törekvés vezérli kezdettől fogva, talán még tudati életének első mozzanataitól kezdve is (például az arcfölismerés képességében, mely az arc relevanciáját határozza meg), hiszen ez a tudati élet eleve mint potenciálisan emberi tudati élet veszi kezdetét. Az értelmességre való törekvés mögött pedig meghúzódik a halálra való előretekintés, akár Angstként fogjuk ezt föl, akár nem. A halálra való előretekintés mint az értelmességre való törekvést átható és motiváló tényező nem más, mint minden relevancia végső horizontjára, a transzrelevanciára való előretekintés.

A relevanciafogalom bevezetésekor említettem Schütz fölosztását, aki kényszer- illetve szándékrelevanciáról beszél. Ez a fölosztás véleménye szerint minden relevanciatípusra kiterjed, illetve minden relevanciatípusban összefonódik a kettő egy bizonyos, megállapítható arányban. Valóban; saját fölosztásomban beszéltem a relevanciarétegekről, melyek mint korrelevancia illetve transzrelevancia egyrészt természetesen kapcsolódnak egy aktuális relevanciához, a relevanciakör rétegei. Ha a relevanciakör dominánsan kényszerrelevancia, úgy tűnik, hogy relevanciarétegei is kényszer-jellegűek; s ugyanez érvényes, úgy látszik, a szándékrelevanciára. De ez a kép mégsem teljes; hiszen a transzrelevancia a maga horizontalitásában Janus-arcú; egyrészt az aktuális relevanciához kötődve bukkan föl, másrészt önállónak mutatkozik, mint bármely tényleges vagy lehetséges relevanciakör horizontja. Mégis, a transzrelevancia mindkét területére kiterjed a szándékosság és kényszerűség kettősségének egy bizonyos formája; mégpedig abban, hogy a transzrelevancia egyrészt nyitott a szándékosság előtt s tematizálható például az élettörténet értelmes rekonstrukciójában; másrészt azonban önmagát mintegy rákényszerítheti a tematizálás alanyára. Ez utóbbi esetről van szó, amikor valaki — akár a közösség — egy megrázó élmény hatására tematizálja önnön létének értelmességét. Ezen élmények besorolhatók olyan élménycsoportokba, melyek a vallási élmények fölosztásakor is szerepelnek, mint például természeti élmények, szakrális élmények, üdvtörténeti és üdvközösségi élmények stb. Lényeges, hogy ezeket az élményeket most mint a transzrelevancia kényszerrelevanciaként való megjelenését fogom föl, melyhez azonban természetesen kapcsolódik a kényszerűség szándékossággal való kiegészítése. Példa erre a Holocaust, mely tragédiaként egy közösség számára jelent meg kényszerrelevanciaként, szembesítve közösségi létértelme rekonstrukciójának szükségességével, mely azután már természetesen szándékos relevanciakörök elhatárolásához, az ehhez kapcsolódó további cselekvésekhez vezetett.

Összefoglalásul azt mondhatjuk, hogy a relevancia mint alapfenomén egyrészt megközelíthető a vallási tapasztalat felől, másrészt megközelíthető, mint láttuk, a relevanciafogalom történeti összefüggése felől, ennek mélyebb és komplex kifejtése által. A relevancia fenomén-fogalom s ennyiben a különben figyelembe alig vett vallási tapasztalatból emelhető ki. Ugyanakkor a relevancia tapasztalati fogalom, Sinnbegriff, mely az emberi tapasztalás szerkezetének ontológiai leírásában válik hozzáférhetővé. Az a vallásfilozófia, mely e két megközelítést egymással összekapcsolja, valóban vallásbölcselet: hiszen arra törekszik, hogy a vallási tapasztalatnak méltó helyet biztosítson egy tapasztalatelméletben. Másrészt ez a vallásfilozófia átfogóbb más, konfesszionális, történeti, történeti-fenomenológiai stb. megközelítésnél, hiszen azzal az igénnyel lép föl, hogy megközelítésében a valóság teljesebb leírása és elemzése válik hozzáférhetővé. Ezáltal válik a vallásfilozófia valóban bölcseletivé.

 

6. A korlátozott epoché

Korlátozott epochénak nevezem a vallásfilozófia jelenlegi értelmében alkalmazott módszert. Ezzel a relevancia filozófiáját Husserl módszerfogalmához kapcsolom. Epochéra szükségünk van ahhoz, hogy egyáltalán relevanciáról beszélhessünk; hiszen a relevancia, mint láttuk, szótörténetileg Weber adekváció-fogalmából ered, mely egy sajátos értelemfogalom. Egyrészt tehát végeztünk egy szótörténeti epochét: a kifejezés eredeti összefüggését zárójelezve továbbértelmeztük és alkalmaztuk vallásfilozófiai összefüggésben. Másrészt azonban vissza is vezettük ezt a kifejezést tapasztalati alapjaihoz: ahhoz, amit relevanciaként köznapian megélünk. A köznapi megélés mozzanatainak tipizálása ismét csak epoché eredménye lehet; amint epoché az is, hogy a típusok közül az egyiket, melyet relevanciának nevezünk, kiemelünk és tipikus értelemben elméleti konstrukció megalkotásában használjuk föl. Mindez tehát az epoché ilyen vagy olyan alkalmazását jelenti. De milyen értelemben beszélünk "korlátozott" epochéról?

Alfred Schütz állítja, hogy művében19 eltekint a transzcendentális redukció alkalmazásától, mely visszavezet az önmagában fölfogott szubjektivitás élményeinek hogyanjához. Ehelyett megelégszik azzal, hogy elhatárolja a köznapi világ, a szociális világ területét, s azt tipikus fogalmakban leírja. Amit Schütz tesz, a husserli epoché és redukciók módszertanának korlátozása. Ehhez hasonló értelemben beszélek én is korlátozásról. Husserl módszertana olyan maradéktalanul neutrális szemlélőről beszél, melynek szempontjából megvalósítható a természettudományoknál alapvetőbb, azokat kritikusan meghaladó objektivitás. Ez az objektivitás teszi lehetővé például, hogy míg a természettudományokat módszerük és tárgyuk szerint kritizálva eljutunk az azok alapjául szolgáló életvilághoz, magát ezt az életvilágot is tematizáljuk "maradandó struktúrái" szerint. Ez utóbbi Husserl kifejezése, de Schütz posztumusz munkájának címe is innét származik. Az "életvilág struktúrái" mást jelent Husserlnál és mást Schütznél. Schütznél a természetes beállítódás, a köznapi élet köznapian fölfogott struktúráiról van szó, ennyiben egy naiv tudományfogalom objektivitását alkalmazza. Husserl azonban kritikusan meghaladja ezt a tudományfogalmat, majd az életvilágon is túllépve a transzcendentális én tiszta szubjektivitása szempontjából beszél az életvilág maradandó struktúráiról. A mi elemzésünk föntebb azonban kimutatta, hogy az életvilág valójában relevanciavilág; relevanciakörök halmaza, melyek mindenkori, aktuális egységét a transzrelevancia teszi egyrészt lehetővé, másrészt aktuálissá. Amit megélünk, az elsősorban nem konkrét tárgyak adott sokasága, hanem e tárgyak tényleges vagy potenciális értelmes mozgása a szubjektum vagy a szubjektumok egy csoportja, közössége számára. S végül tudomásunk van a transzrelevanciáról, mely minden relevanciaélmény és -fogalom meghaladhatatlan horizontja. Az életvilág objektivitásának határt szab az a tény, hogy releváns életvilág. A valóság objektivitásának határt szab az a másik tény, hogy releváns valóság, vagyis mindig szubjektum számára releváns, értelemmel bíró, fontossággal bíró, mégpedig: meghaladhatatlan, összfontossággal bíró. A husserli módszer nem léphet túl ezen a relevancián; ezen a relevancián túl nincsen más objektivitás és nincsen más valóság. A valóság vizsgálata éppen ennek a relevanciának a vizsgálata kell hogy legyen. De vajon nem ezt teszi-e Husserl? Vajon a tiszta szubjektivitásban nem éppen ezt a relevanciát vizsgálja-e? A husserli megközelítés fő problémája, mint ezt a Válság napvilágra hozza, hogy nem képes teoretikus értelemben egységesen fölfogni a konkrét, empirikus ént és a transzcendentális egót. Amennyiben a transzcendentális én szempontjából indul ki, elvész benne, "átugrásra kerül" az empirikus én, vagy az, aki én éppen most vagyok; ha pedig ebből indulunk ki és ehhez ragaszkodunk, az Husserl szemében "antropologizmus".

E dilemma megoldása a következő: ha a valóság relevancia, úgy ez a relevancia mindenkor szubjektumra vonatkozik; de ez a szubjektum nem az empirikus szubjektum, hanem a relevanciakörök szubjektuma; és nem is transzcendentális szubjektum, hanem ismét csak a relevanciakörök szubjektuma. A szubjektumot nem fogjuk föl sem empirikusan, sem transzcendentálisan, hanem csak úgy, mint aki számára a relevancia releváns. Az, akit illetően a relevancia releváns, a relevancia pólusa vagy, más kifejezéssel, szubjektuma. A "szubjektum" annyit jelent: "alávetett" s valóban, a relevancia szubjektuma mint egy releváns vonatkozás pólusa ebben és éppen ebben az összefüggésben alá van vetve e vonatkozásnak. A kutatási terület tehát nem a husserli értelemben vett transzcendentális szubjektivitás lesz, hanem egy vonatkozási terület, egy proszontológiai terület, a relevánsság, a relevancia területe.20 A valóság ennek megfelelően nem elsősorban egy szubjektivitás valósága, nem is egy absztrakt objektivitásé, hanem a relevánsságé, a valamire való vonatkozásé. A valóság a vonatkozások áttekinthetetlen szövevénye, melynek azonban mindent átható össz-stílusa mégis a vonatkozás. A vonatkozás minősége a relevancia, melynek típusait és ezek kombinációit csak egy relevanciaontológia lenne képes megközelítőlegesen feltárni.

Módszertani nehézség adódik abból, hogy amikor a transzrelevanciát tematizáljuk, föltételezünk egy nézőpontot, mely kívül esik, mintegy meghaladja a transzrelevanciát. Hogyan történik meg ez? Valóban föltételezünk-e egy külső nézőpontot? Válaszom nemleges. A transzrelevancia relevanciája nem konkrét tartalmilag telített relevancia, hanem a tények és lehetőségek összhorizontja; mint ilyen nem partikuláris horizont, mely tovább tolódik, amint tartalmát tematizáljuk, hanem összhorizont, melynek már nincsen környezete. Ha a partikuláris horizont tematizálható olyképpen, hogy rögvest újabb horizont jelenik meg vizsgálódásaink fölött, az összhorizont sem nem tematizálódik ekképpen, sem nem hoz létre újabb horizontot önmagán kívül. Tehát tematizálódása is más. Valóban, az élettörténet értelmes rekonstrukciója, az ünnepekben fölfogott közösségi lét értelmessége mint a transzrelevancia fókuszálásának aktusai nem hoznak létre partikulárisan tematizált fókuszt; a fölfogott és prefókuszált értelmesség mindig megőriz valamit horizontalitásából, akkor is, amikor éppen prefókuszálódik, vagyis sajátosan tematizálódik. Ez abban jelenik meg, hogy míg például rekonstruálom élettörténetemet s ezt mint értelmességet élem meg, maga az értelmessége mintha elveszne egy számomra aktuálisan soha be nem látható peremvidékben, melynek értelmessége homogén az élettörténet értelmességével. Ha egy cselekedet értelmes, mert egy konkrét célra irányul, például táplálék megszerzésére, az élettörténet rekonstruált alakja nem azért értelmes, mert egy konkrét célra irányul, hanem mert mintegy "részesedik" az értelmességben, mely benne céltalanul megjelenik.

A módszertani mérlegeléseknél emelem ki a következőket. Ha valaki a transzrelevanciát a föntiek alapján "szubsztanciális", "esszenciális", vagy reális értelemben fogná föl, elvéti mondanivalóm lényegét. A transzrelevancia horizont, és minden összefüggésben mint az adott összefüggés horizontjaként van jelen. Nem arról van szó, hogy mint "végső horizont" a transzrelevancia csak a diszkurzív módon végigkövethető relevanciarétegek "utolsó", "végső" rétegeként merülhetne föl — ha ezt így gondolnánk el, szubsztanciálisan fognánk föl a relevanciát, s megfosztanánk horizont-jellegétől. Hasonlóan járnánk el tehát, mintha az életvilág fogalmát kezelnénk szubsztanciálisan.21 A transzrelevancia bármely relevanciaréteg horizontja, közvetlenül és "minden további nélkül" jelen van egyéni és közösségi életünk bármely mozzanatában. Ez horizontalitásából következik. Ugyanakkor "megragadása" — ugyancsak horizont-jellegéből fakadóan — mint horizont nem lehetséges. Mégis tudomásunk van róla — miképpen? Ennek megértéséhez egyrészt gondoljunk arra, hogy minden horizont egyrészt közvetlenül tudásunk tárgya, másrészt mégsem centrális tárgy — nem központilag, hanem csak en parergo, mellékesen van jelen. De mellékessége esetünkben a szürke eminenciásé: noha figyelmünk fókuszában mindig konkrét relevanciaösszefüggések csomópontjai állnak, mégis tudomásunk van a transzrelevanciáról, s erre a "tudomásra" — nem pedig magára a transzrelevanciára — mindig odafordíthatjuk a figyelmünket. Az odafordulásban epochét gyakorlunk, mindig a korlátozott epochét egy adott, konkrét összefüggésben, mely epoché nem vezethet bennünket a semleges vagy érdektelen szemlélő állapotába, hiszen minden tudásunk horizontja relevancia.

Amennyiben a transzrelevancia jelen van bármely relevanciaösszefüggés horizontjaként, az a kérdés merül föl, hogy miként kapcsolódik az irrelevancia föntebb bemutatott fogalmához. Az irrelevancia egy konkrét relevanciösszefüggés határa — miként viszonyul a határ a horizonthoz? Bármely határ két konkrét vagy reális valóságmozzanat elválasztására szolgál. A horizont esetében csak az egyik oldalon jelenik meg "valami" — a konkrét relevanciaösszefüggések egy adott halmaza —, a "másik" oldalon már nem "valami" jelenik meg, hanem e halmaz, bármely halmaz de facto vett lehetősége. A horizont nem valamit választ el valamitől, hanem valaminek mint valaminek az összes többi "valamivel" és önmagával való összefüggését "biztosítja". Relevanciaösszefüggések az irrelevancia határa által különböznek egymástól, de önmagukban relevanciaként mégis a transzrelevancia által jelennek meg: a transzrelevancia képezi horizontjukat. Az irrelevancia mint határfogalom lehetősége is a transzrelevancia; s míg az irrelevancia bizonyos esetekben átfedni látszik a transzrelevanciát, ez az átfedés nem lehet valóságos. Határ soha nem szerepelhet horizontként s megfordítva: ami a relevanciaköröket egymástól elhatárolja, az in concreto nem a transzrelevancia, hanem az irrelevancia. Az irrelevancia következetes vizsgálata azonban elvezethet annak megállapításához, hogy a dolgok nemcsak határoltak, hanem horizontálisak is — egymástól való különbségüket a határ szabja meg, de lehetőségi alapjuk, konstitutív ténylegességük forrása a transzrelevancia.

 

7. A vallásfilozófia fontossága

A relevanciának mint a vallásfilozófia tárgyának föntiekben vázolt meghatározása ellenvetéseket válthat ki, melyek közül a legerőteljesebb azt állíthatja, hogy a vallásfilozófia fogalma ebben a megközelítésben szükségtelenül, és tárgya, a vallás szempontjából elégtelenül leszűkítetté válik. Ezért röviden foglalkozom azzal a kérdéssel, hogy mennyiben tekinthető jogosultnak a vallásfilozófia jelen megközelítése. Tény, hogy a kortárs valláselméletekben megközelítésem legalábbis tapasztalatelvűnek számít, s amennyiben a tapasztalati megközelítés némely kritikáját elfogadjuk, egyben prima facie "esszencialistának" is. Mind az esszencializmus, mind a tapasztalatelvűség számtalan problémával kénytelen szembenézni. Esszencialista egy valláselmélet akkor, ha a vallás "lényegét" akarja kimutatni, meghatározni és érvényesnek tartani "minden" vallás esetében. S tapasztalatelvű egy vallásfilozófia akkor, ha a vallás döntő mozzanatának nem az intézményt, a tanítást vagy a hagyományt tekinti, hanem a "vallási tapasztalatot". Ez a fölosztás és bírálata kifejezetten szerepel Clarke és Byrne könyvében.22

Az említett bírálat, másokat követve, a vallás Wittgensteinra hivatkozó megközelítését ajánlja. Eszerint a vallás tárgyalásakor a legalkalmasabb Wittgenstein "családi hasonlóság" fogalmának az alkalmazása.23 Ennek értelme, hogy a vallást, hasonlóan a "játékhoz", nem határozhatjuk meg "lényegileg". Csupán egyes konkrét "játékok", "vallások" léteznek, melyeket "megfigyelve", "nézve", megértjük, hogy ez az összefüggés itt egy játék vagy vallás. De már a "játékról mint olyanról", a "vallásról mint olyanról" nem beszélhetünk. A "vallás" hasonló egy szorosan font kötélhez, melyet számos szál alkot együttesen, anélkül hogy ugyanaz a szál a kötél egész hosszán végigérne. E hasonlatban a szálak a "játék", a "vallás" némely tulajdonságára utalnak, melyek közül egyik sem "alapvető", ám egy adott halmazból egynéhány mindig megtalálható a szomszédos halmazokban; de egyetlen tulajdonság nem található meg mindegyikben.

Fogadjuk el, hogy a vallás esszencialista megközelítése problematikus. Hiszen valóban belátható: az esszencializmus alapján számos olyan képződményt kénytelenek lennénk kizárni fejtegetéseinkből, melyeket mégis ésszerű vallásinak neveznünk. Ha például a vallás lényegét monoteisztikusnak határozzuk meg, kizárjuk a politeizmust vagy a buddhizmust, noha ezen képződmények vallási jellege nem kétséges.24 Ám amennyire elfogadható első megközelítésben a vallás esszencialista fölfogásának az elutasítása, annál problematikusabb ennek kiterjesztése a vallási tapasztalatra. A kiterjesztés széles körben ismert képviselője Steven Katz.25 Katz érve abban áll, hogy nincsen "általános" vallási tapasztalat, csupán olyan vallási tapasztalatok, melyek egy adott vallási összefüggésben értelmesek. Nem beszélhetünk arról, hogy a buddhizmus központi "tapasztalata" azonos lenne a judaizmus vallási tapasztalatával, hiszen ezek tartalmukban összemérhetetlenek. Ez az álláspont karakterisztikus és világos, de mégsem problémamentes. Amikor azt mondjuk, "nincsen általában vallási tapasztalat", azt állítjuk: csak az egyes vallásokon belül van vallási tapasztalat — az egyes vallások azonban egymással összemérhetetlenek. Nevezzük ezt a fölfogást immanentizmusnak: mert a tapasztalatot egy adott rendszeren belül immanens értelemben veszi. De kérdéses, hogy mit tekinthetünk egy adott vallási rendszernek. Például a judaizmus Második Templom időszakának utolsó évtizedeiben mi számított annak az összefüggésnek, melyen belül volt értelme csak "vallási tapasztalatról" beszélni? Például a farizeus vagy a szadduceus fölfogás? Vagy az alexandriai szórványzsidóság szinkretizmusa? A qumráni kegyesség, avagy a korai ebionita kereszténység? Azt kívánom ezzel kiemelni, hogy az immanentizmus értelme nehezen megfogható. Ezért az immanentizmus talán csak akkor konzisztens, ha azt állítjuk, hogy a vallási tapasztalatról egyáltalán nem mondhatunk semmit, olyan szempontból, mely a vallási tapasztalaton kívül fekszik. Ugyanis csak ekkor teljesülne az, hogy egy vallási tapasztalat maradéktalanul immanens egy adott "vallásban" (vallási összefüggésben). Minthogy azonban a vallási tapasztalat már egy adott vallásban is kifejezésre kerül (objektiválódik már az első beszámolókban, értelmezésekben stb.), mi több, összevetésre kerül más vallások tapasztalatával (sokszor azzal az eredménnyel, hogy az egyik "igaz", a másik "téves"), a vallási tapasztalat már eleve nem maradéktalanul immanens. Tovább objektiválódik a vallási tapasztalat, amikor vallástudományi szempontból állításokat teszünk róla, például azt, hogy nem vethető össze más vallási tapasztalatokkal. De a vallási tapasztalat immanenciája ekkor már régen föloldódott, s virtuálisan máris összevetésre került más vallási tapasztalatokkal. Ha Katz érve úgy szólna, hogy a vallási tapasztalatok tartalmilag nem vethetők össze más vallási-tapasztalati tartalmakkal, állítása elfogadhatóbb lenne. De ekkor elegendő lenne ahhoz ragaszkodnunk, hogy a tartalmi összemérhetetlenség nem jelent formai összemérhetetlenséget is, s ha ez utóbbi lehetséges, a vallási tapasztalatok mégis összemérhetők.

Következtetésem az, hogy a tapasztalati megközelítés, mely szerint létezik vallási alaptapasztalat, olyan tapasztalási forma, melyet több-kevesebb pontossággal vallásinak tarthatunk, nem nevezhető esszencialistának. Egy hasonlattal még jobban megvilágíthatjuk ezt a konklúziót. Azt állítjuk, hogy egy bizonyos nyelvi megértés (egy adott nyelv megértése) nem vethető össze semmilyen más nyelv megértésével. Ez az állítás első megközelítésben nem tűnik értelmetlennek. Mégis problematikus. Noha valószínű, hogy egy bizonyos nyelv megértési élményeit még akkor sem tudom megismerni, ha esetleg megtanulom azt a nyelvet (mert például mint tanult nyelv nem lesz anyanyelvem), mégis jogosnak tűnik azt mondani, hogy a többi, kommunikációra használt bonyolult hang- és jelentésrendszer ugyancsak "nyelv" s mint ilyenhez ugyancsak "megértés" tartozik, s a különböző nyelvmegértéseket, noha tartalmilag sok mindent nem tudunk róluk, bizonyos megszorítások mellett mégis egységesen leírhatjuk. Hangsúlyozom, hogy a tapasztalati megközelítés nem lesz esszencialista, ha elfogadjuk, hogy bizonyos keretek között beszélhetünk egy többé-kevésbé meghatározható értelmű "vallási tapasztalatról".

A családi hasonlóság fogalmának alkalmazása további problémákat is fölvet. A legfontosabbat a következőképpen közelíthetjük meg. A vallásokkal kapcsolatban három lényeges kérdésre kereshetünk választ: Honnét ered a vallás? Mi a szerepe? Milyen jellemzői vannak? Az első kérdésre adott válasz lehet történeti vagy logikai (abban az értelemben, hogy például a vallás eredetét, mint Feuerbach, az emberi öntudatban helyezzük el). A második kérdés lehet szociológiai vagy lélektani (például Durkheim vagy Freud módján). Végül a harmadik kérdésre adott válasz a történeti vallásfenomenológia oldaláról már sokféleképpen megfogalmazódott. Álláspontom szerint a wittgensteiniánus megközelítés csupán a harmadik kérdésre akar választ adni; a másik kérdést kifejezetten vagy burkoltan nem-létezőnek tekinti. Ezáltal azonban módszertani hibát követ el, hiszen a puszta tagadáson kívül nem ad választ arra, hogy a másik két kérdés miért lenne jogosulatlan. Intuitíve mindhárom kérdés jogosan vethető föl s mindhárom kérdésre joggal keresünk választ.26

Az általam a relevancia fenomenológiájaként fölvázolt megközelítés nem esszencialista, hiszen a vallás meghatározásával nem kísérletezik; ha mégis ezt tenné, föltehetően egy kifinomultabb és megalapozottan feuerbachiánus választ keresne, mivel másokkal (például Thomas Luckmannal vagy Peter Bergerrel) együtt meggyőződésem — mint a relevancia fogalmának bemutatása föntebb világossá tette —, hogy az ember kognitív természete és a vallási jelenség egymással szorosan összefügg. De az esszencializmus kiterjesztése a tapasztalatelvű megközelítésre semmiképpen sem tűnik elfogadhatónak. Katz vázolt fölfogása önmagában is problematikus, továbbá súlyosabb problémákhoz vezet a vallási tapasztalat általános emberi jelenségének a kirekesztése az értelmes vizsgálódás köréből, azáltal, hogy immanentizáljuk őket az egyes vallási formációkban. Ez körülbelül annyit jelent, mintha azt állítanánk: mivel minden nyelv megértése immanens az adott nyelvben, nincs összehasonlítható "megértés", ezért a nyelvi megértés jelenségét egyáltalán nem lehet vizsgálni.

A fönti érvek és ellenérvek alapján több szempontból is megközelíthető a vallásfilozófia fontossága.

1. Tartalmi fontosság: új vallásfilozófiai alapfogalmat vezettünk be, a relevanciáét, melyet a vallásfilozófia sajátos tárgyaként fogok föl.

2. Formai fontosság: új vizsgálódási területeket nyit meg: a vallási és a misztikus élmények világának újfajta megközelítését, valamint relevanciafogalom segítségével lehetővé teszi a vallási életvilág fogalmának kialakítását.27

3. Önálló diszciplínaként jelenik meg, melynek megkülönböztethető tevékenységi körei vannak.

Ad 1. A vallással foglalkozó vallásfilozófia olyan fogalmat tár föl, mely különben kimarad a fenomenológusok és a filozófusok látóköréből — a relevanciáét. Ezt a relevanciafogalmat fölfoghatjuk újfajta fenoménfogalomként is, melynek fenomenológiai előtörténete van (amint a weberi értelemfogalom kapcsolódik a fenoménfogalmakhoz); de mégis teljesen új irányban fejleszti tovább és mélyíti el a weberi–schützi fenomenológiai tradíciót.

Ad 2. Lehetővé válik az exponált relevancia fogalmának a bevezetése mint a vallási és misztikus élmények sajátos típusa; ezzel lehetővé válik ezen élmények rendszeres vizsgálata, beleillesztve a relevanciakörök sokaságába. Ebbe az irányba már Schütz is tett kísérletet, amikor újra meg újra utal a vallási relevancia fontosságára mint különálló, zárt értelmi körre. Amennyiben a relevanciakörök halmazát husserli kifejezéssel életvilágnak nevezzük, lehetségessé válik a vallási életvilág fogalmának a bevezetése is, majd ennek vizsgálata a korlátozott epoché módszerével. A vallási életvilág az a minden egyes vallásban immanens relevanciaösszefüggés, melyet a vallásos ember a maga valóságában mint saját világát fogja fel. A vallási életvilág ennek következtében az eredetileg rendelkezésre álló fogalmak némi módosításával (általánosításával, kontextuális értelmezésével) leírható. Így egy relevanciaösszefüggés leírásához jutunk, mely azonban a vallásfilozófia feladatának csak egyik lépése. A vallási életvilágok alapján ugyanis kialakíthatónak tűnik a vallási életvilágok formális ontológiája, melyre Husserl is törekedett az életvilággal kapcsolatban. A formális leírás egyik fő iránya a mindenkor az irrelevancia határfogalmainak összefüggésében karakterizálható transzrelevancia lenne, melynek horizontfogalma tartalmilag, leírásról leírásra természetesen különbözik. Ezzel azonban a horizontalitás gondolatának egységessége nem megy veszendőbe, ám lehetővé válik összetett kontextuális elemzése.

Ad 3. A vallásfilozófia önálló diszciplína. Vallási, mert a vallási tapasztalatot és a vallási jelenséget átfogóan elemzi; s filozófiai, mert a relevanciafogalom elemzése által az emberi tapasztalás fölépítésére, szerkezetére és működésére nézve alapvető meglátásokkal szolgál. Módszere minden szinten a föntebb elemzett fenomenológiai, megfelelő megszorításokkal. Szintjei külön elnevezést is kaphatnak a tevékenységi körök kiindulópontjának megfelelően. Mert vallásfilozófia kapcsán kiindulhatunk a történeti vallásokból; ekkor történeti fenomenológiát építünk föl, melynek során eljutunk a kategorizálás és a tipizálás problémájához; ezt a problémát a vallásra vonatkozóan azonban nem oldhatjuk meg például a weberi ideáltipizálás eszközével, hiszen a vallási praxis, Weber állításával ellentétben, nem olyan tevékenység, mint bárminő egyéb. Ezért szükségképpen átlépünk a szubsztanciális tipizálás területére, ahogyan például Gerardus van der Leeuw28 vagy Mircea Eliade29 eljárt. De az ő módszertani naivitásuk újabb problémákat eredményez, aminek következtében vagy újkantiánus élményfenomenológiát választunk (mint Rudolf Otto tette30), vagy a vallási alapkategóriákat kognitív módként (tapasztalatelméletileg) fogjuk föl.

Ezzel kirajzolódik a további két megközelítési lehetőség. Mert vallásfenomenológiát űzhetünk élményfenomenológiaként is, William James31 eljárását követve; csakhogy az ő pszichológiai megközelítése végül is a klasszifikáció üres fölsorolásaival ér véget. Ha Rudolf Ottót követjük, az ő kantiánus megoldása az élmény tényszerűségét megmagyarázatlanul hagyja. Friedrich Heiler32 követelménye, mely szerint a vallásfilozófiához a kutatónak is vallásosnak kell lennie, komoly módszertani problémákat vet föl.

További lehetőség a vallásfilozófia mint kognitív megközelítés; eszerint a vallási alaptípusok ismereti módok, melyek meghatározásához használhatunk történeti anyagokat, élménybeszámolókat, vagy introspekciót, ám a lényeg, hogy az ezekben megmutatkozó megismerési módot logikailag meghatározzuk és szisztematikusan elhelyezzük. Pascal Boyer ilyen irányú elemzései33 azonban inkább a kulturális antropológia körébe tartoznak.34 Az általam ajánlott fenomenológiai megközelítés ezen utóbbi, de Boyer-nál átfogóbb és inkább bölcseleti (logikai-elemző) megközelítéshez tartozik. Ha ezt a megközelítést átfogó ontológiaként dolgozzuk föl, úgy — a relevanciafogalom tartalmának meghatározó szerepe miatt — proszontológiáról beszélhetünk.35

De adódik más lehetőség is: ha a történeti fenomenológiai megközelítést választjuk, kiindulhatunk a vallási gyakorlatból, az intézmények elemzéséből, vagy a vallás noétikájából (explicit vagy implicit tanrendszeréből). Ez utóbbi érdemtelenül háttérbe szorul a vizsgálódásokban, mintha az intézményi struktúra vagy a gyakorlat többet árulna el a vallás mibenlétéről, mint a noétikus vagy dogmatikai struktúrák. Márpedig egy vallás noétikus rétege tartalmazza átfogó önértelmezését, igen gyakran szisztematikus formában. Mármost ezen szisztematikus formát is vizsgálhatjuk, például egy teológiatörténet adott fázisát. Ebben az esetben meghatározhatóvá válik a noétikus relevancia egy bizonyos típusa; ebből a formából pedig továbbléphetünk további lehetséges típusok meghatározásához és összefüggéseik vizsgálatához. Ezen összefüggésekben olyan prototeológiai típusokhoz juthatunk, melyek az általam fölvázolt kognitív vallásfilozófia fontos területét alkotják.36

Végül visszatérek Platón korábban már említett Eutyphronjára. Benne a filozófiai gondolkodás csap össze a mitologikus-vallási gondolkodással. A filozófia ezzel vallásfilozófiaként jelenik meg: filozófiaként, mely egyszerre bírál és épít. A filozófiai tudás azonban, a filozófia eredeti meghatározásában, nem egyszerűen elrendezett fogalmi ismeret, hanem — mint Jan Pato…ka oly gyakran hangsúlyozza — az egyéni és közösségi emberi lét egészét meghatározni kívánó, gyakorlatilag érvényesülő ismeret. A relevancia fenomenológiája kidolgozott formájában ugyancsak arra irányul, hogy ne csupán a valóság fogalmi szerkezetét, hanem sajátos működését is megértse — egyrészt saját határai között értse meg, másrészt utat nyitva más megértési formák és módszeres kidolgozásuk felé.



IRODALOM

[ Cikk vége | Cikk eleje | Irodalom | Summary | Jegyzetek ]

 

Barkow, Jerom H.-- Cosmides, Leda--Tooby, John szerk. 1992: The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture, New York: Oxford University Press.
Boyer, Pascal 1994: The Naturalness of Religious Ideas, Berkeley--Los Angeles--London: University of California Press.
Clarke, Peter B.--Byrne, Peter 1993: Religion Defined and Explained, London: The Macmillan Press.
Eliade, Mircea 1980: What is Religion?, Edinburgh--New York: T. and T. Clark, Seabury Press.
Heiler, Friedrich 1961: Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart, Kohlhammer.
Hua VI: Edmund Husserl 1976: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Walter Biemel (Hg.), Haag: Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund 1998: Az európai tudományok válsága és a transzcendentális fenomenológia (ford. Berényi G.--Mezei B.--Ullmann T.--Egyedi A., szerkesztette, utószóval és jegyzetekkel ellátta Mezei Balázs), Budapest: Atlantisz.
James, William 1958: The Varieties of Religious Experience, New York.
Katz, Steven 1978: "Language, epistemology and mysticism", in uő. (ed.) Mysticism and Philosophical Analysis, London: Sheldon Press.
Mezei Balázs 1995: World and Life-World: Aspects of the Philosophy of Edmund Husserl, Stuttgart: Peter Lang.
Mezei Balázs 1997: Zárójelbe tett Isten: Edmund Husserl és egy fenomenológiai prototeológia vázlata, Budapest: Osiris.
Mezei Balázs 1998a: "A tiszta ész krízise", utószó Edmund Husserl Az európai tudományok válsága és a transzcendentális fenomenológia című könyvéhez, Budapest: Atlantisz (Husserl 1998).
Mezei Balázs 1998b: "Swinburne és a teizmus filozófiája", utószó Richard Swinburne Van Isten? című könyvéhez, Budapest: Kossuth.
Mezei Balázs 1988c: A lélek és a másik. Jan Pato…ka és a fenomenológia néhány problémája, Budapest: Atlantisz (megjelenés előtt).
Müller, Max 1888: Three Introductory Lectures on the Science of Thought, London: Longmans Green.
Otto, Rudolf 1987: Das Heilige, München: C. H. Beck (Magyar fordítása Bendl Júlia, Budapest: Osiris).
Robinson, Howard 1993 (ed.): Objections to Physicalism, Oxford University Press.
Schütz, Alfred 1932: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie, Wien: Julius Springer.
Schütz, Alfred--Luckmann, Thomas 1979--1984: Strukturen der Lebenswelt, Frankfurt: Suhrkamp.
Sperber, Dan--Wilson, Deirde 1986: Relevance: Communication and Cognition, Oxford: Basil Blackwell.
Swinburne, Richard 1993: The Coherence of Theism, Oxford University Press.
Van der Leeuw, Gerardus 1933: Phänomenologie der Religion, Tübingen: Mohr (Siebeck).
Wagner, Falk 1986: Was ist Religion? Studien zum ihrem Begriff und Thema in Geschichte und Gegenwart, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn.
Wittgenstein, Ludwig 1993: Tractatus Logico-philosophicus, Tagebücher 1914--1916, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt: Suhrkamp.


SUMMARY

[ Cikk vége | Cikk eleje | Irodalom | Summary | Jegyzetek ]

 

Phenomenon and Relevance

In his essay the author raises the problem of the philosophy of religion in the context of the phenomenological tradition. As he argues, in the scholarly study of religion there have always been circles in which phenomenology played an important role. Some scholars of religion had used the word "phenomenology" even before Edmund Husserl declared phenomenology to be the fundamental philosophical discipline. During the 1920s, the study of religion has become more and more divided between scholars who used "phenomenology" merely in a typological sense on the one hand, and those who tried to develop a philosophical approach to the study of religion on the other hand, applying a philosophical conception of the term "phenomenology". As the paper suggests, the second group of scholars and philosophers have made every effort in order to develop a phenomenological approach, philosophically conceivology as an appropriate means to discover the peculiar subjective character of religious phenomena. Husserlian phenomenology, especially as is interpreted and further developed by Alfred Schütz, may provide such a means. As the author argues, religious phenomena are to be classified as particular aspects of cognitive relevance. "Relevance" is understood in the paper not only as a general feature of any configuration of human experience, but rather as a fundamental characteristic thereof. Relevance can be considered as a fundamental kind of phenomenon, the central concept in phenomenology. In order to introduce the concept of relevance as a basic phenomenon, the author offers a typology of the various kinds of the concept of "phenomenon" present in such authors as Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty or Jean-Luc Marion. He points out that the common characteristic of each concept of phenomenon is what we can term "relevance". Reality is always "relevant" in a certain fashion and in religion, especially in religious experience, relevance is understood in an unspecified fashion. Precisely this unspecified or general character of religious relevance makes religious experience comprehensive and, subjectively, more fundamental than any other type of human experience. The author offers the outlines of a philosophy of religion in which the concept of relevance plays the central role.



JEGYZETEK

[ Cikk vége | Cikk eleje | Irodalom | Summary | Jegyzetek ]

 

1 Lásd pl. Müller 1888. Vissza

2 Lásd ehhez dolgozatomat: Mezei 1998b. Vissza

3 Swinburne 1993, 7. o. Vissza

4 Ennek nehézsége abban áll, hogy az önmagában vett rossz nem oldható föl abban, hogy "a jó lehetőségi föltétele". Vö. részletesebben in Mezei 1998b. Vissza

5 A műfaji váltás szükségességéhez lásd a soliloquium problémájának elemzését in Mezei 1997a, 7. fejezet. Vissza

6 Robinson 1993. Vissza

7 Mindez nem azt mondja, hogy Richard Strauss egyben szükségképpen nagyszerű zenetudós is; csak annyit, hogy a zeneszerzés folyamatának ismerete szükséges, de nem elégséges föltétele a megfelelő hozzáértésnek. Vissza

8 Sperber és Wilson 1986. Vissza

9 Összefügg továbbá a relevancia és az "értelem", a Sinn is. De a Sinn különbözik is a relevanciától: mert lehet valami értelmetlen, Unsinn, mégis: releváns. Például egy kijelentés teljesen értelmetlennek tűnhet egy adott helyzetben — mégis, a kijelentés egy eleme valamilyen szinten megérint bennünket, s erre való tekintettel megőrizzük emlékezetünkben. Ebből az apró mozzanatból (egy szókapcsolatból, egy asszociációból) később kiemelkedhet a kijelentés átfogó relevanciája. Másrészt a Sinn használata kapcsán azt is látnunk kell, hogy például Alfred Schütz, mint alább kitérek rá, a társadalmi világ "értelmes" összefüggéséről beszél, s ezen egyebek mellett a relevanciatípusok jelenlétét érti. De ez a szóhasználat itt nem-specifikus. Tehát a Sinn-nek van olyan általános jelentése is, mely egybevág a relevancia ugyancsak nem-specifikus jelentésével. Vissza

10 Mivel ez a fogalom a természettudományokra emlékeztető dualizmust eredményez. Vissza

11 Más helyütt a fenomenológiai megközelítést mint a szükségszerű (közvetlen) típusú korreláció leírását tárgyalom, in Mezei 1998c Vissza

12 Történetileg ez a fordulat az arisztoteliánus skolasztika és az augusztiniánus hagyomány összecsapásában jelent meg. Vissza

13 Különösen in Hua VI (Husserl 1998). Vissza

14 Lásd ehhez az életvilág fogalmának elemzését Husserl életművének egészében, in Mezei 1995a és 1998a. Vissza

15 Vö. Mezei 1997a, különösen a 4. fejezetet. Vissza

16 Schütz 1932, 326. o. Vissza

17 Schütz 1932, 326. o. Vissza

18 Schütz és Luckmann 1978--1982. Vissza

19 Schütz 1932. Vissza

20 Lásd "A szubjektív fenomenológia és proszontológia" című dolgozatomat in Mezei 1998c. Vissza

21 Mint teszik ezt némelyek, Husserlt félreértve, vö. Klaus Held Waldenfels-kritikáját,in Mezei 1998a. Vissza

22 Clarke és Byrne 1993. Vissza

23 Wittgenstein 1993. Vissza

24 A vallás fogalmának alapos áttekintéséhez lásd Wagner 1986. Vissza

25 Katz 1978. Vissza

26 Kritikám nem a családi hasonlóság jelenségét érinti, hanem ennek elvi alkalmazását. A definíció gyakorlati nehézsége nem szabad, hogy arra a következtetésre vezessen: egyáltalán s elvileg nem lehet definiálni a "játékot", a "vallást". Az a tény, hogy a megfont kötélbe kapaszkodva a fuldokló kimenekülhet a vízből, mégis valószínűvé teszi a szememben, hogy az a valami, aminek következtében megmenekült, megközelítőleg definiálható, még akkor is, ha első megközelítésben a kötélnek csupán néhány tulajdonságát tudjuk fölsorolni. Vissza

27 Ezt a pontot a föntiekben részletesen nem, csak utalásokban jelenítettem meg. Ennek oka, hogy a vallási életvilág fogalma a jelen dolgozat megközelítésétől eltérő, átfogó kifejtést tesz lehetővé, melyet külön munkában szeretnék elvégezni. Vissza

28 Van der Leeuw 1933. Vissza

29 Eliade 1980. Vissza

30 Otto 1987. Vissza

31 James 1958. Vissza

32 Heiler 1961. Vissza

33 Boyer 1994. Vissza

34 Lásd még Barkow és Cosmides 1992. Vissza

35 Lásd "Aszubjektív fenomenológia és proszontológia" című dolgozatomat in Mezei 1998c. Vissza

36 A prototeológiához lásd Mezei 1997a. Vissza

 

[ Cikk eleje | Irodalom | Summary | Jegyzetek ]