IMPOSZTOROK1

BOROS GÁBOR

[ Cikk vége | Jegyzetek | Bezárás ]

 

A W. Schröder gondozta kötet a harmadik alakváltozatát jelenti annak a különös műnek, amelynek története legalább a középkorig nyúlik vissza. IX. Gergely pápa az általa egyházi átokkal sújtott II. Frigyes császárhoz írott 1239. május 21-i levelében szemére veti azt az állítólagos nyilatkozatát, mely szerint "a három csaló, Jézus Krisztus, Mózes és Mohammed az egész világot becsapta". A nyilatkozatból hamarosan egész könyv lett — legalábbis az ettől kezdve burjánzó, mindig csak mások tanúságára épülő tudósítások szerint. A szerzőséggel sokféle, változatos okokból gyanús alakot vádoltak meg az idő előrehaladtával: először Frigyes köreiben keresték, aztán Boccaccio, Pomponazzi, Aretino, Rabelais, Giordano Bruno és Campanella voltak a fő jelöltek. Volt, aki halálos ágyán vallotta meg, hogy megvolt neki e minden könyvek legrosszabbika, de persze nem mulasztotta el időben a lángok martalékává tenni (Adler Salvius, svéd diplomata). A másodkézből származó elhatárolódások e változatos sorából mindössze egy dolog hiányzott: maga a könyv. Ám nemcsak, hogy nincs egyetlen példány sem efféle könyvből a XVII. századot megelőző időkből, de még tartalmáról sem szólnak tudósítások, nem is szólva a belőle vett idézetek teljes hiányá-ról. Vagyis a három csalóról szóló könyv a kései XVII. század előtt — kísértetkönyv. Ekkor azonban egyszerre két, egymástól független kézirat is fölbukkant, amelyek egyként igényt formálhattak a régóta keresett könyv címére: egy latin nyelvű kézirat De tribus impostoribus ill. De imposturis religionum címmel, s egy másik, francia nyelvű, amelynek kritikai kiadását — s ezzel méltán mondhatjuk: harmadik alakváltozatát — a most tárgyalt kötet tartalmazza.

Nem véletlenül jutott, persze, épp ez a sors osztályrészül e két (?) könyvnek. Mózes és főképp Jézus alakjának bevonásával ama csalók közé, akik a nekik jutott nép tudatlanságát vallási tanok meghirdetésével próbálták saját hatalmi törekvéseik szolgálatába állítani — mert éppen ezt jelenti a vallási csalás tézise —, ha akarjuk, mindenfajta, a nyugati világban még élő vallásosság alól kihúztuk a talajt. Ez pedig már a szó tulajdonképpeni értelmében vett ateizmust jelenti, amikor ugyanis e szóval már nem azt jelölik, ha valaki nem azokban az istenekben hisz, amelyekben a mindenkori mi hisz, hanem másban/másokban: ez az ateizmus azt jelenti, hogy valaki úgy próbál számot adni magának a világ fölépítéséről és működésmódjáról, hogy eközben egyáltalán nem veszi igénybe semmilyen isten vagy istenek közreműködését. Ez az ateizmus igencsak új jelenség a történelemben, kialakulása pedig nem független a "három csalóról" szóló könyvektől.

A latin kézirat radikalitás tekintetében elmarad a franciától: nem torkollik ateizmusba, sőt "természetes vallásként" egyenesen posztulálja a kinyilatkoztatástól független istenismeret lehetőségét. A francia szöveg azonban méltán tartozott a francia fölvilágosodás legradikálisabb ágához, az ún. littérature clandestine-hez. A fölvilágosodás legtöbb képviselőjével ellentétben, akik semmiképp sem törekedtek teljes szakításra a hagyományos keresztény gondolkodással, hanem a vallás valamilyen racionális magvát igyekeztek kibontani, a három csalóról szóló francia nyelvű értekezésben efféle magnak nyomát se találni. Az istenhit alapja a tudatlanság és a babona, történetileg pedig a félelmet keltő természeti események fizikai okait illető tudatlanság hívta életre a hitet valamely láthatatlan hatalomban, melyet aztán a politikus csalók a maguk érdekeinek megfelelően igyekeztek kihasználni. S nem is egyszerűen a természeti okok nem-ismeréséről van szó, hanem arról is, hogy az okságnak a valódi fizikához nem illő fajtájára, a célokságra épülnek a látszólag oksági magyarázatok is. Vagyis minden vallás alapvetően politikai célok elérésének eszköze, Mózes, Jézus és Mohammed vallása közt az egyetlen különbség az, hogy mennyire bizonyulnak hatékonynak e sajátos célok elérésében. E tekintetben pedig, kétségkívül, Mohammednek kell adni a pálmát. Ha egyáltalán lehet beszélni valamiféle "egyetemes lényről", akkor az nem lehet más, mint maga a természet, minden létezés és minden erő összessége, az okozataitól el nem váló, immanens ok. Ebből a tézisből kiindulva aligha értékelhetők másként a három nagy vallás istenről szóló tanai, mint az "egyetemes lény" igazi lényegének ellentmondó, antropomorf tulajdonságokként. Egy eljövendő világ, valamint a testetlen szellemek létezésében való hit is ebbe a kategóriába tartozik. A lélek alapvetően testi jellegű létező, annak a legfinomabb, tűzszerű anyagnak a része, amely a Napból kiindulva áthatja az egész univerzumot. Minden létező rendelkezik több-kevesebb "lélekkel", a növények csakúgy, mint az állatok és az emberek. S éppúgy, mint az állatok és a növények "lelke", az embereké sem marad fönn a többi testrész halála után.

Már a fő tézisek fölsorolásszerű ismertetéséből is érzékelhető a "szellem", amely áthatja e művet: a XVII. századé, közelebbről pedig Spinozáé. A mű 1719-es változatának kiadója nyilvánvalóan éppen ezért fűzte hozzá a címhez alcímként a következő kiegészítést: "Benedictus Spinoza úr szelleme", vagyis tanításának foglalata. De vajon mennyire van igaza ennek a tulajdonításnak? Spinoza volna a mű szerzője? Biztosan nem, sőt az is kérdéses, hogy a hagyományos értelemben vett szerzőség kérdése egyáltalán fölvethető-e a művel kapcsolatban. Az értekezés ugyanis legnagyobbrészt összeollózás eredménye, éspedig igen különböző jellegű XVII. századi szövegekből, amelyeknek csupán egyik rétege, noha persze az (anti-)metafizikai beállítódást tekintve meghatározó rétege a viszonylag csekély számú idézet a Teológiai-politikai tanulmányból, valamint az Etika I. részét záró függelék antropomorfizmus-bírálatának és általános, panteista hangvételének annál hangsúlyosabb jelenléte. Kik a további "társalkotók"? Schröder a következőket sorolja föl: Thomas Hobbes, Lucilio Vanini (akit 1619-ben, eretneksége okán elégettek — mely eretnekség legfőképp a vallás tisztán pragmatikus, pusztán az evilági hatalmi viszonyokra gyakorolt hatását tekintetbe vevő szemlélete volt, a XVII. századi szkeptikus François de la Mothe le Vayer, Guillaume Lamy (orvos, Gassendi követője, akinek atomista anatómiájából való a Traité materialista pszichológiája). Hozzájuk a már említett 1719-es kiadásban még Gabriel Naudé és Pierre Charron is csatlakozik, noha az 1768-as kiadás - csakúgy, mint ennek nyomán a most ismertetett is - az ő szövegrészeiket már nem tartalmazza. Olyan műről van tehát szó, amely egyrészt olyan szerzők műveire épít, akik a kor "akadémiai" elitjéhez tartoztak — még ha ott olykor a leghevesebben vitatott szerzőknek számítottak is -, ám másrészt az ő segítségükkel megalkotott mű sem az "akadémiai" szövegalkotási technikákat nem kívánja követni, sem nem az akadémiai közönséget veszi elsősorban célba, hanem egy annál szélesebb réteget. Ennek megfelelően mondandója, amely az eltérő jellegű szövegek dacára meglehetősen egységesnek tekinthető, leplezetlenül radikálisabb, mint bármelyik az alapszövegek közül.

Ha a Traitét nem pusztán történeti dokumentumnak akarjuk tekinteni, s föltesszük a kérdést, mond-e, és ha igen, mit, nekünk, maiaknak is, akkor, úgy vélem, két állásfoglalást kell adnunk. Mindenekelőtt le kell szögeznünk azt a módszertani alapállást, amely a könyv egészét meghatározza, s amelyet a legpregnánsabban egy lábjegyzetbeli Vanini-idézet fogalmaz meg: "ad naturales causas illa omnia reducere" (mindezt — ti. az állítólagos csodákat — természeti okokra vezetni vissza). Maga a program tehát olyasmi, ami csöppet sem vesztett érvényességéből, jóllehet azok a tudományos eredmények, amelyekre támaszkodva a XVII. század megpróbálta megvalósítani azt, mára már túlhaladottá váltak, akár a Bibliával kapcsolatos történeti kutatásokra, akár a pszichológiára vagy a kognitív tudományra gondolunk.

W. Schröder kritikai szövegkiadóként, fordítóként és bevezetés-íróként egyaránt kiváló munkát végzett. A szövegváltozatok jelzései jól követhetők, a lábjegyzetek s a kötetvégi kommentáló megjegyzések jól egészítik ki egymást. Ez utóbbiak, hasonlóan a bevezetéshez, igen gazdag anyagot dolgoznak föl, áttekinthetően és izgalmasan. Bármennyire igyekeztem is, összesen csak három apró kritikai megjegyzésre futotta erőmből. A 118. oldalon, alulról az 5-4. sorban a sont, nyilván gépelési hiba folytán, kétszer szerepel: "Voilá quelles sont sont les opiniones diverses que l'on s'est faites sur l'ame... " A bevezetés XVII. oldalán szerepel egy érv amellett, hogy a Traité 1677 után kellett, hogy keletkezzék, mert ekkor jelent meg Spinoza Etikája, az a legkésőbbi mű, amelyből részleteket építettek be a Traitébe. Ez az érv azonban önmagában még nem tűnik elegendőnek az — egyébként más érvekkel jól alátámasztott — tézis igazolásához, hiszen az Etika kézirata már a megjelenés előtt is hozzáférhető volt, noha persze csak egy szűk kör számára. A harmadik megjegyzés arra vonatkozik, hogy a Synoptische Übersicht der Kapiteleinteilung der Ausgaben 1719 und 1768 ff. elhelyezése a XXVI-XXVII. oldalon elég szerencsétlenre sikerült, mert teljesen váratlanul kettévág egy mondatot, amely így csak másfél oldal után folytatódik.



JEGYZETEK

1 Anonymus: Traktat über die drei Betrüger. Traité des trois imposteurs (L'esprit de Mr. Benoit de Spinosa), kritisch herausgegeben, übersetzt, kommentiert und mit einer Einleitung versehen von Winfried Schröder, französisch-deutsch, Meiner, Hamburg 1992 (Philosophische Bibliothek Bd. 452), LII+168. o. Vissza

 

[ Cikk eleje | Jegyzetek ]