BUKSZ - 8. évfolyam, 2. szám (1996. nyár)   BUKSZ nyitólap   EPA  

A "rózsakeresztes" Dante

Kelemen János


René Guénon:
Dante ezoterizmusa - Szent Bernát
Ford.: Bódvai András, Orosz László Vladimir
Stella Maris, Budapest, 1995. 106 old., 390 Ft (Libri Arkhé)  
Jegyzetek

 1. Abból a mérhetetlen irodalomból, mely feltárja Dante ókori és középkori forrásait, hihetetlen részletességgel dokumentálja olvasmányait és tanulmányait, megvilágítja a költészetét és gondolkodását átszövő racionalisztikus és misztikus, arisztoteliánus-averroista és ágostoni-neoplatonista, tomista és joachimista motívumokat, s nyomon követi a politikus és a politikai gondolkodó, a filozófus és a teológus, a költő és a próféta fejlődésének minden állomását: mindebből igen kevés jutott el eddig a magyar olvasóhoz.
  Most, sokévi csend után 1 megjelent egy Dante-tanulmány: René Guénon írása Dante ezoterizmusáról. 2 A tényt nyugtázni kell, még akkor is, ha a Dante iránt érdeklődők könyvespolcáról sokkal inkább hiányoztak és hiányoznak, találomra említve néhány nevet, Francesco De Sanctis, Benedetto Croce, Karl Vossler, Erich Auerbach, C. S. Singleton, Giorgio Padoan, John Freccero és mások művei. A Guénon-tanulmány kiadója persze nem tehet az italianisták e téren elkövetett mulasztásairól: az ő célját, bármi legyen is az, nyilván Guénon szolgálja, s ebbe nincs beleszólásunk.
  Nem lehet viszont említés nélkül hagyni, hogy a tanulmány nem szolgálja Dante jobb megértését: nem "segít némi fényt bocsátani Dante művének egy igen kevéssé ismert arculatára" (82. old.). S nem lehet nem említeni, hogy a hivatalos Dante-kritika nem tartja számon Guénon írását, mint ahogyan azoknak a szerzőknek a munkáit sem, akik előfutárai voltak. Az alábbiakban néhány megjegyzés erejéig arra szorítkozom, hogy kötelességszerűen jelezzem e tényt és okait.

  2. Dante műve bonyolult, tőlünk távol álló, sokszor valóban nehezen érthető szimbolikája miatt nem hiányozhat azoknak a műveknek sorából, melyekről a titokzatosság és a hermetikus hagyomány iránt fogékony lelkek időről időre megkísérlik bebizonyítani, hogy valamilyen kimondhatatlan, iniciatikus tudást fejeznek ki, s hogy megfejthető jelentéseiken túl van egy ezoterikus, a közönséges filológiai megközelítés számára elérhetetlen, a misztikus értelmezést is meghaladó okkult jelentésük. A Dante-interpretáció területén ez a tendencia a XIX. században jelentkezett. Gabriele Rosetti számos kötetben próbálta igazolni, hogy Dante szabadkőműves, templomos és rózsakeresztes volt, míg Eugéne Aroux Dante eretnek és szocialista mivoltát bizonygatta. 3 Bár Francesco De Sanctis - az olasz irodalomtörténet-írás talán legnagyobb klasszikusa - idejében tisztázta Rosetti feltevéseinek képtelenségét 4 , ezek az ötletek tovább éltek és követőkre találtak. Századunkban az efféle extravagáns interpretációk hívei között találjuk például Giovanni Pascolit, a kiváló költőt vagy Luigi Vallît: és Guénont. Meg kell hagyni, Guénon messze túltesz elődein, akiknek interpretációi néha valóban csak extravagánsak, s nem mindig tekinthetők az ezoterizmus szó szerinti megnyilvánulásainak.

  3. René Guénon (1886-1951.) ragyogó "ezoterikus karriert" futott be, amit kellőképpen érzékeltet életének és munkásságának néhány kiragadott mozzanata. Már fiatalon magas fokozatokat ért el több titkos társaságban, 1908-ban pedig az általa újraalapított (egyébként rövid életű) Templomos Rendnek lett a feje. 1909-ben belépett a Gnosztikus Egyházba, mely püspökévé szentelte. Csakhamar, s meglehetősen váratlanul, az iszlám híve lett: váratlanul, mert bizonyos előzmények után logikusabbnak látszott volna, ha a hinduizmust választja, bár ez a választás éppúgy ellentétben lett volna azzal a sokat ismételt, s a Dante-tanulmányban is megfogalmazott tételével, hogy alapjában véve minden tradíció azonos. 1930-ban Kairóban telepedett le, ahol 1951-ben, ajkán Allah nevével, Abd el Wahed Yahia Seik néven halt meg. A húszas években jelennek meg főbb művei (Introduction général à l'étude des doctrines Hindoues. Le théosophisme - Histoire d'une pseudo-religion: 1921; L 'erreur spirite: 1923; Orient et Occident: 1924; L'homme et son devenir selon le Vedanta: 1925; Le roi du monde. La crise du monde moderne: 1927; Autorité spirituelle et pouvoir temporel: 1929), melyekkel minden bizonnyal méltán érdemelte ki a XX. század legnagyobb ezoterikus gondolkodójának címét. 1925-ből való a Dante ezoterizmusa (L 'ésotérisme de Dante), a Szent Bernátról szóló rövid tanulmány (Saint-Bernard) pedig, melyet a kezünkben lévő kötet szintén tartalmaz, 1929-ben látott napvilágot. Magyarul eddig La métaphysique orientale (A keleti metafizika [1939] ) és Les états multiples de l'être (1932) című művei jelentek meg. (In: Metafizikai írások I. Farkas Lőrinc Kiadó, Bp., 1993)
  Guénon "tradicionalistának" tekinti magát (a Le voile d'Isis című folyóirat, melynek 1928-tól munkatársa, 1933 után jellemzően az Etudes Traditionelles címet vette fel). Tradicionalizmusának lényege az, hogy szembeállítja a magasabb és változatlan igazságokat kifejező tradicionális tudományt a tudatlanságot tükröző profán, modern, nyugati tudománnyal. Szerinte az utóbbi az egyenlőség babonájának hatása alatt áll. Ezért a legelemibb intellektuális és fizikai tényekkel ellentétben tagad minden természetes hierarchiát, s a megismerést és a tudást a tömegek korlátolt felfogóképességének színvonalára süllyeszti. A tradicionális civilizációnak leginkább megtelelő feudális uralmi forma lehanyatlásával törés jött létre a tradícióban, s éppen ez okozza a modern világ válságát. A törés a XIV. század elején következett be, amikor Szép Fülöp megsemmisítette a Templomos Rendet, mely még őrizte a Hagyományt, s fenntartotta Kelet és Nyugat ősi kapcsolatát. Ettől kezdve a Hagyományt a világ különböző részein szétszóródó templomosok földalatti szervezetei, így a Templomos Rend örökségét átvevő rózsakeresztesek éltetik tovább, s az értők számára olyan rejtjelezett szövegek adnak hírt róla, mint az Isteni színjáték. A föld alá visszahúzódó templomosok és rózsakeresztesek ugyanakkor megőrzik okkult hatalmukat, s kezükben tartják a világ sorsát. A Le roi du monde-ban például arról lehet olvasni, hogy valahol Ázsiában (feltehetőleg Tibetben) van egy titkos szellemi központ, mely egyrészt nem más, mint Agarttha mitikus földalatti királysága, másrészt azonos azzal a központtal is, ahová a templomosok, majd a rózsakeresztesek vonultak vissza. A "világ királya", akinek a hatalma szétágazik a kontinensek alatt, innen irányítja az eseményeket és az emberek sorsát.

  4. Guénon tradicionalizmusának néhány legfontosabb jegye világosan megfigyelhető a Szent Bernátról szóló 1929-es tanulmányban. Az Isteni színjáték minden olvasója tudatában van annak, milyen fontos a kapcsolat Dante és Szent Bernát között, aki túlvilági utazásának utolsó szakaszában lesz a költő kalauza. E szerepre elegendő magyarázatot ad az isten misztikus kontemplációjára vonatkozó tanítás, melyet Dante teljes egészében átvesz a clairvaux-i apáttól. Guénont azonban nem ez az összefüggés érdekli: számára az a fontos, hogy Bernát dolgozta ki a templomosok reguláját, s bár semmilyen evidenciát sem tud felhozni, magától értetődően jelenti ki: "ez volt az oka annak, amiért is Dante Szent Bernátot választotta vezetőjéül a Paradicsom legfelső köreiben." (100. old.) Egyébként jellemző, hogy ugyanebbe az állításba már a Dante-tanulmány első oldalán is beleütközünk: "nem indokolatlanul választotta Dante égi utazása végén kísérőjének Szent Bernátot, aki a Templomos Rend szabályzatát létrehozta . " ( 13 . old.) Amellett, hogy Dante és Szent Bernát között a templomosság segítségével teremt kapcsolatot, e rövid tanulmány célja szembeszökően apologetikus, amennyiben Bernát alakját a modern szellemiség "előzetes cáfolataként" instrumentalizálja. "A középkor nagy alakjai között - mondta Guénon - kevesen vannak olyanok, akinek tanulmányozása Szent Bernáténál alkalmasabb lenne a modern szellemiség előítéleteinek eloszlatására" (87. old.), hiszen életútja "előzetes cáfolatát jelenti" a racionalizmus és a pragmatizmus téveszméjének.

  5. Arra, hogy a hivatalos Dante-kritika nem vesz tudomást a hermetikus-ezoterikus törekvésekről, azt lehetne persze mondani, hogy ez valamiféle céhbeli elzárkózás következménye, vagy hogy a dantológusokat kollektív vakság sújtja, s nem képesek az igazi értelem mélyére hatolni. Pontosan ezt jelentik Eliphas Lévi szavai: "Megsokasodtak a kommentárok és tanulmányok Dante művéről, de ahogy tudjuk, senki nem fejtette meg annak valódi értelmét." 5
  Maga Guénon fáradhatatlanul ismétli ugyanezt. "A mélyebb jelentés - mondja egy helyen - ismeretlen maradt a Dante-kommentátorok nagy része előtt..." (8. old.) Máshol "azok illetéktelenségét" leplezi le, akik a dantei mű forrására és a Pokolra szállás koncepciójára vonatkozó kérdéseket "teljesen >>profán<< módon tanulmányozzák" (43.old.). Mindebből az következik, hogy - a valódi értelem fényében - a filológusok tudása "hiábavaló": "számunkra az olykor hiábavaló tudásnál többet ér az igazi értés." (82. old.)
  Az igazi értő - egy jellegzetes fordulatot idézve "kortársaiként" nevezhet meg miniket, mintegy kívülről (felülről?) szólva hozzánk annak a magasabb értelemnek a nevében, melynek beavatottságánál fogva birtokában van: "és bizonyára csak ily módon lehet majd kortársainkkal érzékeltetni szokásos koncepcióik szűkösségét és elégtelenségét." (2. old.)

  6. Aki nem ismeri az igazi értelmet, annak egyszerűen nincs lehetősége azt bizonyítani, hogy valaki nincs az igazi értelem birtokában, vagy hogy ez az igazi értelem nem is létezik. Az ezoterizmussal nem lehet vitatkozni, mert a vele szembeállított tudás eleve "hiábavaló", "szűkös és elégtelen". Legföljebb arra van lehetőség, hogy feltárjuk az ezoterista érvelés bizonyos technikáit, s felfedezzük azt a patternt, melyen a szóban forgó értelmező eljárások nyugszanak. Ez viszont nagyon tanulságos lehet.

  6.1. Esetünkben fontos körülmény, hogy Danténak vannak utalásai az általa megfogalmazott tanok nehézségére, rejtett és "elfátyolozott" voltára. A Dante-interpretációnak válóban próbakövét jelentik a következő sorok:

O, ti, kik éltek józan értelemben,
lessétek, mily tan látható keresztül,
elfátyolozva különös rimemben!
(Pokol, IX. 61-63, Babits Mihály ford.)
  Mármost Danténak az az utalása, hogy van rejtett tanítása, bizonyítékává válik annak, hogy mi ez a rejtett tanítás. Vagyis bizonyítékává válik ama doktrína mibenlétének, melyet az értelmező tulajdonít neki: Dante ezek szerint a Templomos Rend tanítására céloz, amelynek kétségtelenül maga is tagja. Ezt igen egyszerű húzás igazolja: a rejtett értelem vagy a titkos üzenet megnevezhetetlen, ezért nem lehet más, mint valamilyen hermetikus tanítás, a templomosokról pedig "köztudott", hogy különféle hermetikus hagyományokhoz kapcsolódtak.
  De a Pokol IX. énekének idézett sorai nem olvashatók másként? Ahelyett, hogy kiragadnánk a kontextusból, nem illeszthetnénk természetes szövegkörnyezetük jelentésösszefüggésébe? Természetesen igen, figyelembe véve azt az egyszerű tényt, hogy a szóban forgó terzina a Medúzával való találkozás epizódját zárja le, amikor Vergilius eltakarja Dante szemét: "s szeme előtt [...] saját kezével fedte a világot." (IX. 59 60) Freccero erre igen finom és bonyolult interpretációt épít. 6 Sok más nyomon is el lehet indulni, s csak ez a fontos. Nem igaz tehát, hagy nincs más, mint. . .
  A "nincs más, mint" érvet természetesen elborítják a dantei allegóriák és a szabadkőműves, illetve rózsakeresztes szimbolika közt vont párhuzamok. Ezen a téren sok minden lehetséges, de azért vannak határok. Erre a kérdésre később térek vissza. 7

  6.2. Bármennyire rejtett az az értelem, melynek meglétét bizonyítani kell, az is fontos - s ezt már az előző példa mutatta -, hogy Dante valamiképpen maga utaljon rá. Ezért hangsúlyozandó, hogy Dante szerint minden írást négy jelentés szerint kell értelmezni. Lássuk, hogyan használja fel Guérion a "négy értelem" (quattro sensi) híres dantei elméletét. "Az írásműveket - idézi a Vendégség ismert helyét - legfeljebb négyféle értelemben lehet értelmezni és kell magyarázni." 8 Majd hozzáteszi: "Így ahhoz az állításhoz, hogy az egész Isteni színjáték többféleképpen értelmezhető, nem fér semmi kétség, hiszen erről maga a szerző tanúskodik, aki bizonyosan bárki másnál alkalmasabb arra, hogy saját szándékairól tájékoztasson." (8. old.)
  Mielőtt látnánk, mit mond maga Dante, érdemes utalni arra, hogy a szóban forgó jelentéselmélet általánosan ismert volt a középkorban, s nem ezoterikus tanok megokolását szolgálta, hanem - ellenkezőleg a szövegek nyilvános és mindenki számára hozzáférhető értelmezését és magyarázatát. Szent Ágostontól Beda Venerabilisen át Aquinói Szent Tamásig és Dantéig számos szerző fejtette ki, csiszolta és finomította. Tamás - aki Hugo de Sancto Victore mellett e kérdésben is Dante fő forrása - egy sor érv segítségével bizonyítja, hogy "a Szentírás ugyanazon szövegének" "többféle (történeti vagy szó szerinti, allegorikus, tropologikus vagy morális és anagogikus) értelme" van, 9 s leszögezi - miként majd Dante -, hogy a többi értelem "a szó szerinti értelmen alapul és feltételezi azt". 10
  A négy jelentés vagy a négy értelem elméletét: maga Dante így fejti ki: "Az egyiket betű szerintinek hívjuk, ez az a jelentés, amely nem terjed túl a költött szavak betűjén, ez van meg a költők meséiben. A másodikat allegorikusnak nevezzük, s azt a jelentést értjük rajta, amely ezen mesék takarója alatt rejtőzik, valójában szép hazugságba öltöztetett igazság [...] . A harmadik értelmet erkölcsinek nevezzük [. . .] . A negyedik értelmet misztikusnak, vagyis érzékfelettinek nevezzük: s ezt akkor vizsgáljuk, amikor lelkileg magyarázunk egy írást, amely betű szerint is megállja a helyét, jelképes beszéddel az örök üdvösség magasztos dolgairól tudósít, amint a Próféta azon énekében is megfigyelhetjük, amely elmondja, hogy Izrael népének Egyiptomból való kijöttével Judea szent és szabad lett." 11 (Can Grande della Scalához írt levelében - ahol az itt tárgyalt jelentéselméletet az Isteni színjátékra alkalmazza - a betű szerinti értelem mellett egy "második" értelemről beszél, melyet "allegorikusnak vagy morálisnak, vagy anagogikusnak" mondunk. Az anagogikus értelem "a szent ember lelkének áthatolását jelenti a romlottság szolgaságából az örök dicsőség szabadságába". Dante itt hozzáteszi, hogy "jóllehet e misztikus értelmezéseket különböző nevekkel illetik, általánosságban mindegyiket allegorikusnak lehet mondani, mivel a betű szerinti vagy történelmi értelmezéstől eltérőek".) 12
  Abból, amit Dante a vendégségben mond, elég kiemelnünk, hogy már a második jelentés szintjén megjelenik a "fátyol mögött" (itt a "mesék takarója alatt") rejtőző jelentés metaforája. Nem kell tehát feltétlenül valamilyen iniciatikus értelemre gondolnunk, ha "rejtett igazságról", "rejtett jelentésről" és hasonlókról esik szó. Ugyanakkor fel kell figyelnünk arra, hogy a negyedik jelentést Dante "misztikusnak", "érzékfelettinek" (a Can Grande della Scalához írt levélben "anagogikusnak") nevezi, s példákkal kellőképpen megvilágítja, mit ért rajta. fia perdöntőnek fogadjuk el a szerző nyilatkozatát, miért kell találgatni, s miért nem érjük be azzal, amit valóban mond?
  A kérdésre előre látható módon az a válasz, hogy más a misztikus és más az iniciatikus értelem. S valóban, Guénon leszögezi: "a beavatottak és a misztikusok között" "lényeges különbségek" vannak (54. old.). A különbséget úgy magyarázza, hogy "a beavatás valódi célja nem csupán az >>édeni állapot<< helyreállítása, ami nem más, mint a legmagasabb szintekhez vezető út egyik állomása, mert az igazi >>édeni utazás<< ezen állomáson túl kezdődik". A cél ugyanis "nem más, mint az emberfeletti állapotok aktív meghódítása" (uo.). Arról van tehát szó, hogy ami még a misztikus értelmezés körébe esik, az csak a felemelkedés egyik állomása, s ezen túl van az út további, a beavatottak előtt megnyíló, aktívan meghódítandó szakasza. E megkülönböztetés jottányit sem tesz hozzá Dante útmutatásaihoz, sőt a Paradicsom költészetének teljes meg nem értéséről tanúskodik. Ez utóbbi valóban a kimondhatatlan és a kimondható határán van, vagy ha jobban tetszik, két mozzanatra, a kimondhatatlanra és a kimondhatóra épül. Ez azonban nem egy misztikus és egy iniciatikus értelem, hanem a misztikus eksztázis és az intellektuális kontempláció különbsége. Az első mozzanat abban áll, hogy a misztikus eksztázis élményéről utólag nem lehet beszámolni, s nem azért, mert tilalom alá esik, vagy mert titok, és így kódolni, rejtjelezni kell, hanem azért, mert képtelen magában tartani az emlékezet:

[...]
s láttam, mit sem tud, sem bír elbeszélni,
ki visszatér e magasabb világból.
Mert mikor vágyát közelítve kémli,
oly mélységekbe száll az emberelme,
hogy az emlék nem képes utolérni.
(Paradicsom, 1. 5-9)
  A második mozzanat racionális természetű filozófiai és teológiai problémákat foglal magában, s Dante ezeket alakítja át az intellektuális szemlélet állapotát megragadó költői vízióvá. A túlvilági utazás célja isten színelátása, mely a maga élményszerűségében excessus mentis, természetét illetően pedig kontempláció, s nem aktivitás: semmiképpen nem "az emberfeletti állapot aktív meghódítása" . Miért ne higgyük el a kereszténység legnagyobb költőjének, hogy a keresztény doktrínát követi, amely szerint a túlvilági boldogsághoz, isten közvetlen szemléletéhez a hit vezérletével és a hit által kiérdemelt kegyelem segítségével jutunk?
  A beavatottság egészen más: a titok, a rejtőzködés képzete tapad hozzá. Nem az a lényege, hogy feltárja istenről és a világról a végső igazságot, mely a keresztény doktrína szerint mindenkié és mindenki által érthető, hanem az, hogy bármilyen igazságot tár is fel, azt a kiválasztottak titkaként kezeli. Segítségével olyan tudás részesévé válunk, mely legjobban egy titkosírás ismeretéhez hasonlítható. A beavatott valójában egy titkos szervezet jeleinek és szimbólumainak jelentéseit ismeri. S Guénonnál végül is erre fut ki minden: a Dante beavatottságára, a mű iniciatikus és ezoterikus értelmezésére vonatkozó összes okfejtése abban foglalható össze, hogy Dante bizonyos hermetikus tradíciókat magukénak valló titkos társaságoknak volt a tagja. Hogy ebben a minőségében mit tudott, az persze titok. Guénon sem tudja, vagy ha beavatottként tudja, akkor beavatottként gondosan rejtegeti.
  Annak viszont, hogy Dante művének jelentésszintjein belül meghatároz egy misztikus jelentést, valódi magyarázó ereje van. Fényt vet az Isteni színjáték igen sok részletére, allegóriájára és metaforájára, megfelel annak a tudásunknak, hagy Dante vonzódott kora misztikusaihoz, és számot ad arról, hogy műve látomásként és próféciaként is olvasható.
  Míg a misztikus jelentés elfogadása magyarázza a művet, addig az iniciatikus értelem feltételezése alapján nem tudjuk a mű egyetlen olyan aspektusát sem megmagyarázni, mely ne volna magyarázható a többi jelentéssíkon. De az ezoterikus értelmezés hívének nem is ez a célja. Nem a művet akarja magyarázni azáltal, hogy iniciatikus értelmet tulajdonít neki, hanem az eleve feltételezett iniciatikus értelem kimutatásához kívánja a művet felhasználni.

  6.3. "Eleve feltételezett" iniciatikus jelentésről szóltunk. "Eleve feltenni valamit": része az általunk vizsgált érvelési technikának.
  Guénon hivatkozik "a bécsi múzeumban" található két érmére, melyek Dantêt és Pietro di Pisát ábrázolják, 13 hátlapjukon a következő betűkkel: F. S. K. I. P. F. T. A betűről ezt az olvasatot adja: "Fidei Sanctae Qados, Imperialis Principatus, Frater Templarius". Azon kívül. hogy e szavak kezdőbetűi megfelelnek a szóban forgó betűknek, semmilyen információt nem kapunk arra nézve, milyen megfontolások vezetnek a megfejtéshez. Ám azonnal arról értesülünk, hogy "a Fede Santa társaság, amelynek Dante valószínűleg egyik vezetője volt" (ezt bizonyítaná a "szent" vagy "felszentelt" jelentésű, a szabadkőművesség legmagasabb fokozatait jelölő "qados" kifejezés), "egy harmadrendű templárius eredetű szervezet volt, ami a Frater Templarius elnevezést támasztja alá" ( 13. old.) . Miután megszoktuk, hogy a szerzők bizonyítékokkal támasztják alá állításaikat, e bizonyítékok nélkül odavetett ténybeli közlés szinte a magától értetődő igazság erejével vág minket mellbe. Könnyű most már ezzel megalapozni, vagyis "alátámasztani" "a Frater Templarius elnevezést".

  7. Miután eleve feltételeztük, hogy Dante templomos volt, nincs megállás: százszámra halmozhatjuk a dantei, valamint a rózsakeresztes és szabadkőműves szimbolika közti meglepő analógiákat, melyekkel kapcsolatban az sem kelt gyanút, hogy túl könnyen kínálják magukat. Egyébként olyan specifikus és konkrét megfelelések, melyek az ezoterikus interpretáció tételét legalább formálisan alátámaszthatnák, nincsenek. Hogy a kereszt szimbolikus használatait említsük, melyek Rosetti és Guénon hivatkozásainak a középpontjában állnak, kézenfekvő a kérdés: mi a meglepő abban, hogy egy keresztény költeményben a kereszt annyiszor szerepel? Ugyanez vonatkozik a világirodalom és a teológiai hagyomány egyik legnagyobb toposzára, a rózsára, mely az Isteni színjátékban egyszer sem fordul elő olyan összefüggésben, hogy ikonográfiailag a keresztre volna vonatkoztatható.

  7.1. Félretéve azt a kérdést, hogy az egyes megfeleltetések mennyire fogadhatók el, a következő nehézséggel kell ezen a ponton szembenézni: ha Danténál valóban előfordulnak olyan szimbólumok és liturgikus leírások, melyek egészen konkrétan és specifikusan a szabadkőművességre jellemzők, akkor hogyan adjunk számot arról a tényről, hogy a rendelkezésünkre álló dokumentumok alapján a rózsakeresztes eszme jelentkezése a XVII. század elejére, az első szabadkőműves páholyok születése pedig a XVIII. század elejére tehető? A bizonyítható párhuzamok esetében az egyetlen épeszű következtetés az lenne, hogy a későbbi szervezetek szimbólumaik megalkotásakor korábbi forrásokból merítettek. Ehhez hasonlóan, amikor két, egymással feltűnő analógiát mutató szöveggel van dolgunk, az időben korábbi szöveget tekintjük a későbbi forrásának, s nem megfordítva. Az analógiák a későbbi szövegben kifejeződő intencióról mondanak valamit, ahogyan - mint Umberto Eco figyelmeztet rá a szabadkőműves szimbolika megválasztása is elsősorban a szabadkőművesek szándékairól tanúskodik, s nem valamiféle közvetlen történeti leszármazásról. 14
  Dante ezoterikus értelmezője nem érheti be ennyivel. Ezért azt az általános fogást alkalmazza, amivel a hermetikus gondolkodás gyakran él, s amit Eco a "post hoc ergo ante hoc rövidzárlatának" nevez: "elfogadunk egy következményt, s ezt úgy értelmezzük, mint saját okának az okát." 15 Ennek egyik megnyilvánulása az, amit "az archetipikus harmadik szöveg kutatásának" vagy "a harmadik szöveg hipotézisének" nevezhetünk. 16 Ha két, egymástól bizonyíthatóan független szöveg mutat hasonlóságokat, akkor persze előfordul, hogy ezekre egy közös forrás, egy korábbi archetípus, vagyis egy "harmadik szöveg" ad magyarázatot, természetesen akkor, ha dokumentálhatóan létezik. Ám ebben az esetben is további bizonyító eljárásra van szükség, hiszen azt is ki kell mutatni, hogy a szóban forgó szövegek között valóban van kauzális-történeti összefüggés. Sokszor ennél gazdaságosabb magyarázatok adódnak, melyeket a filológia minden szabálya szerint előnyben kell részesíteni. Az ezoterikus értelmezés - e szabályokkal ellentétben - mindig és kizárólagosan, minden evidenciától függetlenül, az archetípusra hivatkozó magyarázatokat kedveli.
  A post hoc ergo ante hoc egyszerű esete a következő. Ha a szabadkőművesek Danténál is megtalálható emblémákat és szimbólumokat alkalmaznak, akkor ez Rosettinál annak a bizonyítéka, hogy már Dante is szabadkőműves volt. Ennek a "harmadik szöveg hipotézisén" alapuló, továbbfejlesztett változata az, hogy mind a szabadkőművesek, mind a rózsakeresztesek, mind pedig azok a szervezetek, melyeknek Dante állítólag tagja volt, egy sukkal átfogóbb és régibb tradícióra nyúlnak vissza. Ezzel egyben azt is elérjük, hogy a szabadkőművességet ősrégi tradíciónak állíthatjuk be. Guénon egyenesen megsokszorozza a "harmadik szövegeket": így jut például odáig, hogy az Isteni színjáték három részét "a három hindu guna teóriájával" magyarázza (54. old.).

  7.2. Egy állítás bizonyítéka lehet néha maga az a tény, hogy nincs rá bizonyíték. A "harmadik szöveg" t kutatása közben jut el Guénon egy XIII. századi arab költőhöz, Mohyiddin ibn Arabihoz, aki Mohamed túlvilági útjának leírásával Dante egyik ihletője lehetett. Az a kérdés, hogy Dante milyen mértékben merített a túlvilági utazás koncepciójának megalkotásakor muzulmán forrásokból, egyáltalán nem értelmetlen: bizonyítottnak vehető, hogy közvetlenül és széles körűen felhasznált egy V111. századból származó arab szöveget, a Liber Scalae Machmoetit, mely a Pokol és a Paradicsom beosztását és sok más részletkérdést tekintve valóban az Isteni színjáték mintájának tekinthető. 17 De ezek a bizonyított összefüggések Guénon számára nem elegendők: neki Mohyiddinre van szüksége, mégpedig azért, mert Es-Seik el-akbar néven ő volt "a par excellence Mester", az iszlám "legfontosabb iniciatikus rendjeinek" legközvetlenebb ihletője (47. old.). Mármost arra, hogy Dante ismerte Mohyiddint, mégpedig úgy, mint "beavatottat", az a bizonyíték, hogy nem idézte: "ha Dante >>profán<< utakon keresztül ismerte volna meg Mohyiddint, akkor miért nem idézte az ezoterikus iszlám filozófusokhoz, Avicennához és Averroeshoz hasonlóan?" (48. old.)
  Ez az "érv" önmagáért beszél. Mégsem árt emlékeztetni arra, hogy Mohamed túlvilági utazásáról Dante a Bonaventura da Siena által latinra fordított, s a XIII. században Nyugaton is elterjedt Liber Scalae-ból teljesen "profán módon" teljesen elegendő információt merített (1. a 17. lábjegyzetet).

  7.3. Mindeközben egy egészen különös "harmadik szövegbe" is belebotlunk: ez nem más, mint a Pokol első szövegváltozata", melynek problematikájáról Guénon az amatőr Dante-magyarázótól és fanatikus matematikustól, Rodolfo Beninitől 18 értesül. Kedvező alkalom arra, hogy tanulmányozni kezdje az első és a végleges szövegváltozat viszonyát és az átdolgozás koncepcióját, melyre azért volt szükség, hogy Dante elrejtsen néhány túlságosan is nyilvánvaló iniciatikus utalást (57-62. old.). Tekintettel arra, hogy az Isteni színjátéknak nem maradt fenn semmilyen autográf kézirata, sem a feltételezett első szövegváltozaté, sem a véglegesé, s tekintettel arra, hogy egyetlen olyan példány sem maradt fenn, mely Dante életében forgalomban lehetett, végül pedig tekintettel arra, hogy a mű genezisére vonatkozóan semmilyen hozzávetőlegesen is pontos és megbízható híradással nem rendelkezünk, 19 s így nincs módunk a ránk maradt szöveget egy ősváltozattal összehasonlítani, ismét olyan kutatással van dolgunk, melynek tárgya nem létezik.

  7.4. Még a fenti módszerek ismeretében is elcsodálkozhatunk a következőkön. Ellentétben azzal a tétellel, amely szerint minden hagyomány azonos, Guénon kizárja, hogy Dantéra hatást gyakorolt volna a zsidó hagyomány. Láthatóan nem szíveli a Kabbalát, illetve "kortársainknak azt az illúzióját, hogy Dante "kabbalista" volt (35. old.).
  Nyilván túlzás volna azt állítani, hogy Dante kabbalista volt. Ám ebben az esetben olyan létező középkori hagyományról van szó, melyről legalább értelmesen feltételezni lehet, hogy Dante ismerte. 20 Guénon explicit érve a Dante-tanulmányban az, hogy "a költő a judaizmusból valószínűleg elsősorban azt ismerte, amit a kereszténység saját doktrínájában megőrzött belőle" (35-36. old.). Az érv vitat ható, de nem érdemes belebocsátkozni a vitába, mert Guénon máshol nyíltabban feltárja indokait. A Dante-tanulmányt egy évvel megelőző Orient et Occident című művében ugyanis nemcsak azt fejti ki, hogy a judaizmus szerepet játszott "az általában vett modern mentalitás kialakulásában", hanem azt is, hogy mivel az izraelita elemek dominálnak a bolsevik forradalomban, óvakodni kell tőlük. 21 Tehát mégsem igaz, hogy minden hagyomány azonos. Pontosabban: nem minden hagyomány része a Hagyománynak.

  8. Végezetül érdemes egy olyan mozzanatra utalni, melynek látszólag nincs közvetlen köze a Dante-interpretáció kérdéséhez. Történetünk egyik pontján felbukkan Luther, akinek "pecsétjén egy kereszt volt egy rózsa közepében". Természetesen nem úgy bukkan fel, mint vallási újító, mint annak a világtörténeti jelentőségű mozgalomnak a vezére, mely a római egyház évszázados válságára volt a válasz, hanem úgy, mint kisstílű ügynök: "Ami Luthert illeti, úgy tűnik, nem volt több, mint egyfajta alárendelt, kétségkívül elég kevéssé tudatos ügynöke annak a szerepnek, amit el kellett játszania." (26. old.) E kép jól érzékelteti az inszinuációnak, a gyanúsításnak és a "szimptomatikus olvasásnak" azt a logikáját, melynek közönségesebb formáit a történetíráshól és a politikából ismert "összeesküvési elméletek" képviselik 22 , s mely áthat minden hermetizmust és ezoterizmust. Ugyanezt a logikát követik a Dante ezoterikus interpretációjára tett kísérletek.
 

Jegyzetek

1 * Pontosan harminc éve annak, hogy a költő születésének hétszázadik évfordulója alkalmából, néhány évvel követve Dante Összes Műveinek megjelenését, Kardos Tibor szerkesztésében megjelent a Dante életművének szentelt kiváló tanulmánykötet: Dante a középkor és a renaissance között. Akadémiai, Bp., 1966. Az azóta eltelt időben csak Bán Imre Dante-tanulmányai törték meg érdemleges módon a csendet: Bán Imre: Dante-tanulmányok. Szerk. Kovács Sándor Iván. Szépirodalmi, Bp., 1988.
2 * L'ésotérisme de Dante. A könyv 1925-től 1957-ig négy kiadást ért meg (a negyedik, Gallimard--féle kiadás, mely a fordítás alapjául szolgál, azóta több utánnyomásban forog közkézen).
3 * Többek közt: Gabriele Rosetti: Sullo spirito antipapale che produsse la Riforma e sulla segreta influenza che esercitò nella letteratura d'Europa... Taylor, London, 1832. ; La Beatrice di Dante: ragionamenti critíci. Cooperative tip. edit. P. Galeati, Imola, 1935. - Eugéne Aroux lefordította az Isteni színjátékot. Számos műve közül megemlítendő: Dante hérétique, révolutionnaire et socialiste. Renouard et Cie., Párizs, 1854.
4 * Francesco De Sanctis: Gabriele Rosetti. In: Francesco De Sanctis: Mazzini e la scuola democratica. Einaudi, Torino, 1951 . Rosettit és Aroux-t De Sanctis klasszikus Dante-könyvének (Francesco De Sanctis: Lezioni e saggi su Dante. Einaudi, Torino, 1955) számos helyén bírálja.
5 * Eliphas Lévi: A nagy mágia dogmája és rituáléja. Hajja & Fiai, 1992. Idézi Guénon: i. m. 33. old.
6 * John Freccero: Medusa: la lettera e lo spirito. In: Freccero: Dante - La poetica della conversione. II Mulino, Bologna, 1989. 175-193. old.
7 * A kérdéshez egyébként I. Claudia Miranda: René Guénon o la vertigine della virtualità. In: Pozzato: L'idea deforme. Interpretazioni esotiche di Dante. Bompiani, Milano, 1989. 227-261. old.
8 * Vö. Dante Alighieri: Vendégség. II. I. In: Dante Összes Művei. Magyar Helikon, Bp., 1962. 185. old. (Szabó Mihály ford.)
9 * Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae - A teológia foglalata. Telosz Bp., 1994. Első rész, 1 . 57. old.
10 * I. m. 59. old.
11 * Dante Alighieri, i. m. 185-186 old.
12 * Dante: Tizenharmadik levél. Uo. 508-509. old.
13 * Guénon sem a múzeumról, sem az érmékről nem ad közelebbi meghatározást.
14 * Umberto Eco: I limiti dell'interpretazione. Bompiani, Milano, 1990. 92. old.
15 * Uo. 88. old.
16 * Uo. 88. és 92. old.
17 * A Liber Scalae és az Isteni színjáték közti megfelelésekhez, melyek kiterjednek a Pokol és a Paradicsom beosztására, a Földi Paradicsom leírására stb.: Cesare Segre: Viaggi e visioni d'Oltremondo. In: Cesare Segre: Fuori del mondo. Einaudi, Torino 1990.
18 * Rodolfo Benini elismert ökonomista volt, s a matematikát valóban fanatikusan alkalmazta az Isteni színjátékra; abban a hiszemben, hogy így teljesen egzakt eredményekre fog jutni. Ebbeli igyekezetében kreálta a Pokol eredeti változatának saját maga szerint is megoldhatatlan problémáját (lásd Per la restituzione della cantica dell'Inferno alla sua forma primitiva. In: Nuovo Patto, I [1921], 506-532. old.). Guénon nem említi vonatkozó tanulmányait. Ezek legutolsó kiadása: Dante tra gli splendori de' suoi enigmi risolti, ed altri saggi. Edizioni dell'Ateneo, Roma 1952.
19 * Az Isteni színjáték genezisének és publikációjának a mi szempontunkból releváns kérdéseiről l. Giorgio Petrocchi: Intorno alla pubblicazione dell'Inferno e del Purgatorio. In: Convivium, N. S., V (1957) 653-669. old. Mindazt, amit a mű genezisének "külső történetéről" ma tudni lehet, tartalmazza: Giorgio Petrocchi: Vita di Dante. Laterza, Roma-Bari, 1989.
20 * Lásd azokat a tényeket, melyek valószínűsítik (vagyis jogossá teszik a hipotézist), hogy Danténak módja volt megismernie pl. Abulafia tanításait: Umberto Eco: La ricerca della lingua perfetta. Laterza, Roma-Bari, 199?. 54--59. old:. (Dante e Abulafia című fej.).
21 * Lásd Claudia Miranda: René Guénon o la vertigine della virtualità. i. m. 237. old. (Miranda a könyv olasz kiadására utal: René Guénon: Oriente e Occidente. Studi Tradizionali, Torino, 1965. 120. old.)
22 * Az inszinuációnak és egyben az összeesküvési elmélet explicit alkalmazásának szép példája Guénon következő lábjegyzete: "Érdekes megfigyelni az alábbi - időben egymást követő - adatok sorozatát: 1307-ben Szép Fülöp V. Kelemen pápa egyetértésével lefogatja és bebörtönzi a Templomos Rend Nagymesterét és fő tisztségviselőit [...] 1308-ban Luxemburgi Henriket császárrá választják, 1312-ben a Templomos Rendet hivatalosan eltörlik, majd 1313-ban VII. Henrik császár titokzatos körülmények között meghal - kétségkívül [sic!] megmérgezték. 1314-ben volt a templomosok kivégzése [...] Ugyanebben az évben Szép Fülöp király és V. Kelemen pápa egy időben meghalnak." (64. old.)


Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következő címre: buksz@c3.hu