1.
Abból a mérhetetlen
irodalomból, mely feltárja Dante ókori és középkori
forrásait, hihetetlen részletességgel dokumentálja
olvasmányait és tanulmányait, megvilágítja
a költészetét és gondolkodását
átszövő racionalisztikus és misztikus, arisztoteliánus-averroista
és ágostoni-neoplatonista, tomista és joachimista
motívumokat, s nyomon követi a politikus és a politikai
gondolkodó, a filozófus és a teológus, a költő
és a próféta fejlődésének minden
állomását: mindebből igen kevés jutott
el eddig a magyar olvasóhoz.
Most, sokévi csend után
1
megjelent egy Dante-tanulmány: René Guénon írása
Dante ezoterizmusáról.
2
A tényt nyugtázni
kell, még akkor is, ha a Dante iránt érdeklődők
könyvespolcáról sokkal inkább hiányoztak
és hiányoznak, találomra említve néhány
nevet, Francesco De Sanctis, Benedetto Croce, Karl Vossler, Erich Auerbach,
C. S. Singleton, Giorgio Padoan, John Freccero és mások művei.
A Guénon-tanulmány kiadója persze nem tehet az italianisták
e téren elkövetett mulasztásairól: az ő
célját, bármi legyen is az, nyilván Guénon
szolgálja, s ebbe nincs beleszólásunk.
Nem lehet viszont említés
nélkül hagyni, hogy a tanulmány nem szolgálja
Dante jobb megértését: nem "segít némi
fényt bocsátani Dante művének egy igen kevéssé
ismert arculatára" (82. old.). S nem lehet nem említeni,
hogy a hivatalos Dante-kritika nem tartja számon Guénon írását,
mint ahogyan azoknak a szerzőknek a munkáit sem, akik előfutárai
voltak. Az alábbiakban néhány megjegyzés erejéig
arra szorítkozom, hogy kötelességszerűen jelezzem
e tényt és okait.
2. Dante műve bonyolult, tőlünk távol álló, sokszor valóban nehezen érthető szimbolikája miatt nem hiányozhat azoknak a műveknek sorából, melyekről a titokzatosság és a hermetikus hagyomány iránt fogékony lelkek időről időre megkísérlik bebizonyítani, hogy valamilyen kimondhatatlan, iniciatikus tudást fejeznek ki, s hogy megfejthető jelentéseiken túl van egy ezoterikus, a közönséges filológiai megközelítés számára elérhetetlen, a misztikus értelmezést is meghaladó okkult jelentésük. A Dante-interpretáció területén ez a tendencia a XIX. században jelentkezett. Gabriele Rosetti számos kötetben próbálta igazolni, hogy Dante szabadkőműves, templomos és rózsakeresztes volt, míg Eugéne Aroux Dante eretnek és szocialista mivoltát bizonygatta. 3 Bár Francesco De Sanctis - az olasz irodalomtörténet-írás talán legnagyobb klasszikusa - idejében tisztázta Rosetti feltevéseinek képtelenségét 4 , ezek az ötletek tovább éltek és követőkre találtak. Századunkban az efféle extravagáns interpretációk hívei között találjuk például Giovanni Pascolit, a kiváló költőt vagy Luigi Vallît: és Guénont. Meg kell hagyni, Guénon messze túltesz elődein, akiknek interpretációi néha valóban csak extravagánsak, s nem mindig tekinthetők az ezoterizmus szó szerinti megnyilvánulásainak.
3.
René Guénon
(1886-1951.) ragyogó "ezoterikus karriert" futott be, amit kellőképpen
érzékeltet életének és munkásságának
néhány kiragadott mozzanata. Már fiatalon magas fokozatokat
ért el több titkos társaságban, 1908-ban pedig
az általa újraalapított (egyébként rövid
életű) Templomos Rendnek lett a feje. 1909-ben belépett
a Gnosztikus Egyházba, mely püspökévé szentelte.
Csakhamar, s meglehetősen váratlanul, az iszlám híve
lett: váratlanul, mert bizonyos előzmények után
logikusabbnak látszott volna, ha a hinduizmust választja,
bár ez a választás éppúgy ellentétben
lett volna azzal a sokat ismételt, s a Dante-tanulmányban
is megfogalmazott tételével, hogy alapjában véve
minden tradíció azonos. 1930-ban Kairóban telepedett
le, ahol 1951-ben, ajkán Allah nevével, Abd el Wahed Yahia
Seik néven halt meg. A húszas években jelennek meg
főbb művei (Introduction général à l'étude
des doctrines Hindoues. Le théosophisme - Histoire d'une pseudo-religion:
1921; L 'erreur spirite: 1923; Orient et Occident: 1924; L'homme et son
devenir selon le Vedanta: 1925; Le roi du monde. La crise du monde moderne:
1927; Autorité spirituelle et pouvoir temporel: 1929), melyekkel
minden bizonnyal méltán érdemelte ki a XX. század
legnagyobb ezoterikus gondolkodójának címét.
1925-ből való a Dante ezoterizmusa (L 'ésotérisme
de Dante), a Szent Bernátról szóló rövid
tanulmány (Saint-Bernard) pedig, melyet a kezünkben lévő
kötet szintén tartalmaz, 1929-ben látott napvilágot.
Magyarul eddig La métaphysique orientale (A keleti metafizika [1939]
) és Les états multiples de l'être (1932) című
művei jelentek meg. (In: Metafizikai írások I. Farkas
Lőrinc Kiadó, Bp., 1993)
Guénon "tradicionalistának"
tekinti magát (a Le voile d'Isis című folyóirat,
melynek 1928-tól munkatársa, 1933 után jellemzően
az Etudes Traditionelles címet vette fel). Tradicionalizmusának
lényege az, hogy szembeállítja a magasabb és
változatlan igazságokat kifejező tradicionális
tudományt a tudatlanságot tükröző profán,
modern, nyugati tudománnyal. Szerinte az utóbbi az egyenlőség
babonájának hatása alatt áll. Ezért
a legelemibb intellektuális és fizikai tényekkel ellentétben
tagad minden természetes hierarchiát, s a megismerést
és a tudást a tömegek korlátolt felfogóképességének
színvonalára süllyeszti. A tradicionális civilizációnak
leginkább megtelelő feudális uralmi forma lehanyatlásával
törés jött létre a tradícióban, s
éppen ez okozza a modern világ válságát.
A törés a XIV. század elején következett
be, amikor Szép Fülöp megsemmisítette a Templomos
Rendet, mely még őrizte a Hagyományt, s fenntartotta
Kelet és Nyugat ősi kapcsolatát. Ettől kezdve
a Hagyományt a világ különböző részein
szétszóródó templomosok földalatti szervezetei,
így a Templomos Rend örökségét átvevő
rózsakeresztesek éltetik tovább, s az értők
számára olyan rejtjelezett szövegek adnak hírt
róla, mint az Isteni színjáték. A föld
alá visszahúzódó templomosok és rózsakeresztesek
ugyanakkor megőrzik okkult hatalmukat, s kezükben tartják
a világ sorsát. A Le roi du monde-ban például
arról lehet olvasni, hogy valahol Ázsiában (feltehetőleg
Tibetben) van egy titkos szellemi központ, mely egyrészt nem
más, mint Agarttha mitikus földalatti királysága,
másrészt azonos azzal a központtal is, ahová
a templomosok, majd a rózsakeresztesek vonultak vissza. A "világ
királya", akinek a hatalma szétágazik a kontinensek
alatt, innen irányítja az eseményeket és az
emberek sorsát.
4. Guénon tradicionalizmusának néhány legfontosabb jegye világosan megfigyelhető a Szent Bernátról szóló 1929-es tanulmányban. Az Isteni színjáték minden olvasója tudatában van annak, milyen fontos a kapcsolat Dante és Szent Bernát között, aki túlvilági utazásának utolsó szakaszában lesz a költő kalauza. E szerepre elegendő magyarázatot ad az isten misztikus kontemplációjára vonatkozó tanítás, melyet Dante teljes egészében átvesz a clairvaux-i apáttól. Guénont azonban nem ez az összefüggés érdekli: számára az a fontos, hogy Bernát dolgozta ki a templomosok reguláját, s bár semmilyen evidenciát sem tud felhozni, magától értetődően jelenti ki: "ez volt az oka annak, amiért is Dante Szent Bernátot választotta vezetőjéül a Paradicsom legfelső köreiben." (100. old.) Egyébként jellemző, hogy ugyanebbe az állításba már a Dante-tanulmány első oldalán is beleütközünk: "nem indokolatlanul választotta Dante égi utazása végén kísérőjének Szent Bernátot, aki a Templomos Rend szabályzatát létrehozta . " ( 13 . old.) Amellett, hogy Dante és Szent Bernát között a templomosság segítségével teremt kapcsolatot, e rövid tanulmány célja szembeszökően apologetikus, amennyiben Bernát alakját a modern szellemiség "előzetes cáfolataként" instrumentalizálja. "A középkor nagy alakjai között - mondta Guénon - kevesen vannak olyanok, akinek tanulmányozása Szent Bernáténál alkalmasabb lenne a modern szellemiség előítéleteinek eloszlatására" (87. old.), hiszen életútja "előzetes cáfolatát jelenti" a racionalizmus és a pragmatizmus téveszméjének.
5.
Arra, hogy a hivatalos
Dante-kritika nem vesz tudomást a hermetikus-ezoterikus törekvésekről,
azt lehetne persze mondani, hogy ez valamiféle céhbeli elzárkózás
következménye, vagy hogy a dantológusokat kollektív
vakság sújtja, s nem képesek az igazi értelem
mélyére hatolni. Pontosan ezt jelentik Eliphas Lévi
szavai: "Megsokasodtak a kommentárok és tanulmányok
Dante művéről, de ahogy tudjuk, senki nem fejtette
meg annak valódi értelmét."
5
Maga Guénon fáradhatatlanul
ismétli ugyanezt. "A mélyebb jelentés - mondja egy
helyen - ismeretlen maradt a Dante-kommentátorok nagy része
előtt..." (8. old.) Máshol "azok illetéktelenségét"
leplezi le, akik a dantei mű forrására és a
Pokolra szállás koncepciójára vonatkozó
kérdéseket "teljesen >>profán<< módon
tanulmányozzák" (43.old.). Mindebből az következik,
hogy - a valódi értelem fényében - a filológusok
tudása "hiábavaló": "számunkra az olykor hiábavaló
tudásnál többet ér az igazi értés."
(82. old.)
Az igazi értő - egy
jellegzetes fordulatot idézve "kortársaiként" nevezhet
meg miniket, mintegy kívülről (felülről?)
szólva hozzánk annak a magasabb értelemnek a nevében,
melynek beavatottságánál fogva birtokában van:
"és bizonyára csak ily módon lehet majd kortársainkkal
érzékeltetni szokásos koncepcióik szűkösségét
és elégtelenségét." (2. old.)
6. Aki nem ismeri az igazi értelmet, annak egyszerűen nincs lehetősége azt bizonyítani, hogy valaki nincs az igazi értelem birtokában, vagy hogy ez az igazi értelem nem is létezik. Az ezoterizmussal nem lehet vitatkozni, mert a vele szembeállított tudás eleve "hiábavaló", "szűkös és elégtelen". Legföljebb arra van lehetőség, hogy feltárjuk az ezoterista érvelés bizonyos technikáit, s felfedezzük azt a patternt, melyen a szóban forgó értelmező eljárások nyugszanak. Ez viszont nagyon tanulságos lehet.
6.1. Esetünkben fontos körülmény, hogy Danténak vannak utalásai az általa megfogalmazott tanok nehézségére, rejtett és "elfátyolozott" voltára. A Dante-interpretációnak válóban próbakövét jelentik a következő sorok:
O, ti, kik éltek józan értelemben,Mármost Danténak az az utalása, hogy van rejtett tanítása, bizonyítékává válik annak, hogy mi ez a rejtett tanítás. Vagyis bizonyítékává válik ama doktrína mibenlétének, melyet az értelmező tulajdonít neki: Dante ezek szerint a Templomos Rend tanítására céloz, amelynek kétségtelenül maga is tagja. Ezt igen egyszerű húzás igazolja: a rejtett értelem vagy a titkos üzenet megnevezhetetlen, ezért nem lehet más, mint valamilyen hermetikus tanítás, a templomosokról pedig "köztudott", hogy különféle hermetikus hagyományokhoz kapcsolódtak.
lessétek, mily tan látható keresztül,
elfátyolozva különös rimemben!
(Pokol, IX. 61-63, Babits Mihály ford.)
6.2.
Bármennyire rejtett
az az értelem, melynek meglétét bizonyítani
kell, az is fontos - s ezt már az előző példa
mutatta -, hogy Dante valamiképpen maga utaljon rá. Ezért
hangsúlyozandó, hogy Dante szerint minden írást
négy jelentés szerint kell értelmezni. Lássuk,
hogyan használja fel Guérion a "négy értelem"
(quattro sensi) híres dantei elméletét. "Az írásműveket
- idézi a Vendégség ismert helyét - legfeljebb
négyféle értelemben lehet értelmezni és
kell magyarázni."
8
Majd hozzáteszi: "Így
ahhoz az állításhoz, hogy az egész Isteni színjáték
többféleképpen értelmezhető, nem fér
semmi kétség, hiszen erről maga a szerző tanúskodik,
aki bizonyosan bárki másnál alkalmasabb arra, hogy
saját szándékairól tájékoztasson."
(8. old.)
Mielőtt látnánk,
mit mond maga Dante, érdemes utalni arra, hogy a szóban forgó
jelentéselmélet általánosan ismert volt a középkorban,
s nem ezoterikus tanok megokolását szolgálta, hanem
- ellenkezőleg a szövegek nyilvános és mindenki
számára hozzáférhető értelmezését
és magyarázatát. Szent Ágostontól Beda
Venerabilisen át Aquinói Szent Tamásig és Dantéig
számos szerző fejtette ki, csiszolta és finomította.
Tamás - aki Hugo de Sancto Victore mellett e kérdésben
is Dante fő forrása - egy sor érv segítségével
bizonyítja, hogy "a Szentírás ugyanazon szövegének"
"többféle (történeti vagy szó szerinti,
allegorikus, tropologikus vagy morális és anagogikus) értelme"
van,
9
s leszögezi - miként majd Dante -, hogy a
többi értelem "a szó szerinti értelmen alapul
és feltételezi azt".
10
A négy jelentés vagy
a négy értelem elméletét: maga Dante így
fejti ki: "Az egyiket betű szerintinek hívjuk, ez az a jelentés,
amely nem terjed túl a költött szavak betűjén,
ez van meg a költők meséiben. A másodikat allegorikusnak
nevezzük, s azt a jelentést értjük rajta, amely
ezen mesék takarója alatt rejtőzik, valójában
szép hazugságba öltöztetett igazság [...]
. A harmadik értelmet erkölcsinek nevezzük [. . .] . A
negyedik értelmet misztikusnak, vagyis érzékfelettinek
nevezzük: s ezt akkor vizsgáljuk, amikor lelkileg magyarázunk
egy írást, amely betű szerint is megállja a
helyét, jelképes beszéddel az örök üdvösség
magasztos dolgairól tudósít, amint a Próféta
azon énekében is megfigyelhetjük, amely elmondja, hogy
Izrael népének Egyiptomból való kijöttével
Judea szent és szabad lett."
11
(Can Grande della Scalához
írt levelében - ahol az itt tárgyalt jelentéselméletet
az Isteni színjátékra alkalmazza - a betű szerinti
értelem mellett egy "második" értelemről beszél,
melyet "allegorikusnak vagy morálisnak, vagy anagogikusnak" mondunk.
Az anagogikus értelem "a szent ember lelkének áthatolását
jelenti a romlottság szolgaságából az örök
dicsőség szabadságába". Dante itt hozzáteszi,
hogy "jóllehet e misztikus értelmezéseket különböző
nevekkel illetik, általánosságban mindegyiket allegorikusnak
lehet mondani, mivel a betű szerinti vagy történelmi
értelmezéstől eltérőek".)
12
Abból, amit Dante a vendégségben
mond, elég kiemelnünk, hogy már a második jelentés
szintjén megjelenik a "fátyol mögött" (itt a "mesék
takarója alatt") rejtőző jelentés metaforája.
Nem kell tehát feltétlenül valamilyen iniciatikus értelemre
gondolnunk, ha "rejtett igazságról", "rejtett jelentésről"
és hasonlókról esik szó. Ugyanakkor fel kell
figyelnünk arra, hogy a negyedik jelentést Dante "misztikusnak",
"érzékfelettinek" (a Can Grande della Scalához írt
levélben "anagogikusnak") nevezi, s példákkal kellőképpen
megvilágítja, mit ért rajta. fia perdöntőnek
fogadjuk el a szerző nyilatkozatát, miért kell találgatni,
s miért nem érjük be azzal, amit valóban mond?
A kérdésre előre
látható módon az a válasz, hogy más
a misztikus és más az iniciatikus értelem. S valóban,
Guénon leszögezi: "a beavatottak és a misztikusok között"
"lényeges különbségek" vannak (54. old.). A különbséget
úgy magyarázza, hogy "a beavatás valódi célja
nem csupán az >>édeni állapot<< helyreállítása,
ami nem más, mint a legmagasabb szintekhez vezető út
egyik állomása, mert az igazi >>édeni utazás<<
ezen állomáson túl kezdődik". A cél
ugyanis "nem más, mint az emberfeletti állapotok aktív
meghódítása" (uo.). Arról van tehát
szó, hogy ami még a misztikus értelmezés körébe
esik, az csak a felemelkedés egyik állomása, s ezen
túl van az út további, a beavatottak előtt
megnyíló, aktívan meghódítandó
szakasza. E megkülönböztetés jottányit sem
tesz hozzá Dante útmutatásaihoz, sőt a Paradicsom
költészetének teljes meg nem értéséről
tanúskodik. Ez utóbbi valóban a kimondhatatlan és
a kimondható határán van, vagy ha jobban tetszik,
két mozzanatra, a kimondhatatlanra és a kimondhatóra
épül. Ez azonban nem egy misztikus és egy iniciatikus
értelem, hanem a misztikus eksztázis és az intellektuális
kontempláció különbsége. Az első
mozzanat abban áll, hogy a misztikus eksztázis élményéről
utólag nem lehet beszámolni, s nem azért, mert tilalom
alá esik, vagy mert titok, és így kódolni,
rejtjelezni kell, hanem azért, mert képtelen magában
tartani az emlékezet:
[...]A második mozzanat racionális természetű filozófiai és teológiai problémákat foglal magában, s Dante ezeket alakítja át az intellektuális szemlélet állapotát megragadó költői vízióvá. A túlvilági utazás célja isten színelátása, mely a maga élményszerűségében excessus mentis, természetét illetően pedig kontempláció, s nem aktivitás: semmiképpen nem "az emberfeletti állapot aktív meghódítása" . Miért ne higgyük el a kereszténység legnagyobb költőjének, hogy a keresztény doktrínát követi, amely szerint a túlvilági boldogsághoz, isten közvetlen szemléletéhez a hit vezérletével és a hit által kiérdemelt kegyelem segítségével jutunk?
s láttam, mit sem tud, sem bír elbeszélni,
ki visszatér e magasabb világból.
Mert mikor vágyát közelítve kémli,
oly mélységekbe száll az emberelme,
hogy az emlék nem képes utolérni.
(Paradicsom, 1. 5-9)
6.3.
"Eleve feltételezett"
iniciatikus jelentésről szóltunk. "Eleve feltenni
valamit": része az általunk vizsgált érvelési
technikának.
Guénon hivatkozik "a bécsi
múzeumban" található két érmére,
melyek Dantêt és Pietro di Pisát ábrázolják,
13
hátlapjukon a következő betűkkel: F. S. K. I.
P. F. T. A betűről ezt az olvasatot adja: "Fidei Sanctae Qados,
Imperialis Principatus, Frater Templarius". Azon kívül. hogy
e szavak kezdőbetűi megfelelnek a szóban forgó
betűknek, semmilyen információt nem kapunk arra nézve,
milyen megfontolások vezetnek a megfejtéshez. Ám azonnal
arról értesülünk, hogy "a Fede Santa társaság,
amelynek Dante valószínűleg egyik vezetője volt"
(ezt bizonyítaná a "szent" vagy "felszentelt" jelentésű,
a szabadkőművesség legmagasabb fokozatait jelölő
"qados" kifejezés), "egy harmadrendű templárius eredetű
szervezet volt, ami a Frater Templarius elnevezést támasztja
alá" ( 13. old.) . Miután megszoktuk, hogy a szerzők
bizonyítékokkal támasztják alá állításaikat,
e bizonyítékok nélkül odavetett ténybeli
közlés szinte a magától értetődő
igazság erejével vág minket mellbe. Könnyű
most már ezzel megalapozni, vagyis "alátámasztani"
"a Frater Templarius elnevezést".
7. Miután eleve feltételeztük, hogy Dante templomos volt, nincs megállás: százszámra halmozhatjuk a dantei, valamint a rózsakeresztes és szabadkőműves szimbolika közti meglepő analógiákat, melyekkel kapcsolatban az sem kelt gyanút, hogy túl könnyen kínálják magukat. Egyébként olyan specifikus és konkrét megfelelések, melyek az ezoterikus interpretáció tételét legalább formálisan alátámaszthatnák, nincsenek. Hogy a kereszt szimbolikus használatait említsük, melyek Rosetti és Guénon hivatkozásainak a középpontjában állnak, kézenfekvő a kérdés: mi a meglepő abban, hogy egy keresztény költeményben a kereszt annyiszor szerepel? Ugyanez vonatkozik a világirodalom és a teológiai hagyomány egyik legnagyobb toposzára, a rózsára, mely az Isteni színjátékban egyszer sem fordul elő olyan összefüggésben, hogy ikonográfiailag a keresztre volna vonatkoztatható.
7.1.
Félretéve
azt a kérdést, hogy az egyes megfeleltetések mennyire
fogadhatók el, a következő nehézséggel
kell ezen a ponton szembenézni: ha Danténál valóban
előfordulnak olyan szimbólumok és liturgikus leírások,
melyek egészen konkrétan és specifikusan a szabadkőművességre
jellemzők, akkor hogyan adjunk számot arról a tényről,
hogy a rendelkezésünkre álló dokumentumok alapján
a rózsakeresztes eszme jelentkezése a XVII. század
elejére, az első szabadkőműves páholyok
születése pedig a XVIII. század elejére tehető?
A bizonyítható párhuzamok esetében az egyetlen
épeszű következtetés az lenne, hogy a későbbi
szervezetek szimbólumaik megalkotásakor korábbi forrásokból
merítettek. Ehhez hasonlóan, amikor két, egymással
feltűnő analógiát mutató szöveggel
van dolgunk, az időben korábbi szöveget tekintjük
a későbbi forrásának, s nem megfordítva.
Az analógiák a későbbi szövegben kifejeződő
intencióról mondanak valamit, ahogyan - mint Umberto Eco
figyelmeztet rá a szabadkőműves szimbolika megválasztása
is elsősorban a szabadkőművesek szándékairól
tanúskodik, s nem valamiféle közvetlen történeti
leszármazásról.
14
Dante ezoterikus értelmezője
nem érheti be ennyivel. Ezért azt az általános
fogást alkalmazza, amivel a hermetikus gondolkodás gyakran
él, s amit Eco a "post hoc ergo ante hoc rövidzárlatának"
nevez: "elfogadunk egy következményt, s ezt úgy értelmezzük,
mint saját okának az okát."
15
Ennek egyik
megnyilvánulása az, amit "az archetipikus harmadik szöveg
kutatásának" vagy "a harmadik szöveg hipotézisének"
nevezhetünk.
16
Ha két, egymástól bizonyíthatóan
független szöveg mutat hasonlóságokat, akkor persze
előfordul, hogy ezekre egy közös forrás, egy korábbi
archetípus, vagyis egy "harmadik szöveg" ad magyarázatot,
természetesen akkor, ha dokumentálhatóan létezik.
Ám ebben az esetben is további bizonyító eljárásra
van szükség, hiszen azt is ki kell mutatni, hogy a szóban
forgó szövegek között valóban van kauzális-történeti
összefüggés. Sokszor ennél gazdaságosabb
magyarázatok adódnak, melyeket a filológia minden
szabálya szerint előnyben kell részesíteni.
Az ezoterikus értelmezés - e szabályokkal ellentétben
- mindig és kizárólagosan, minden evidenciától
függetlenül, az archetípusra hivatkozó magyarázatokat
kedveli.
A post hoc ergo ante hoc egyszerű
esete a következő. Ha a szabadkőművesek Danténál
is megtalálható emblémákat és szimbólumokat
alkalmaznak, akkor ez Rosettinál annak a bizonyítéka,
hogy már Dante is szabadkőműves volt. Ennek a "harmadik
szöveg hipotézisén" alapuló, továbbfejlesztett
változata az, hogy mind a szabadkőművesek, mind a rózsakeresztesek,
mind pedig azok a szervezetek, melyeknek Dante állítólag
tagja volt, egy sukkal átfogóbb és régibb tradícióra
nyúlnak vissza. Ezzel egyben azt is elérjük, hogy a
szabadkőművességet ősrégi tradíciónak
állíthatjuk be. Guénon egyenesen megsokszorozza a
"harmadik szövegeket": így jut például odáig,
hogy az Isteni színjáték három részét
"a három hindu guna teóriájával" magyarázza
(54. old.).
7.2.
Egy állítás
bizonyítéka lehet néha maga az a tény, hogy
nincs rá bizonyíték. A "harmadik szöveg" t kutatása
közben jut el Guénon egy XIII. századi arab költőhöz,
Mohyiddin ibn Arabihoz, aki Mohamed túlvilági útjának
leírásával Dante egyik ihletője lehetett. Az
a kérdés, hogy Dante milyen mértékben merített
a túlvilági utazás koncepciójának megalkotásakor
muzulmán forrásokból, egyáltalán nem
értelmetlen: bizonyítottnak vehető, hogy közvetlenül
és széles körűen felhasznált egy V111.
századból származó arab szöveget, a Liber
Scalae Machmoetit, mely a Pokol és a Paradicsom beosztását
és sok más részletkérdést tekintve valóban
az Isteni színjáték mintájának tekinthető.
17
De ezek a bizonyított összefüggések Guénon
számára nem elegendők: neki Mohyiddinre van szüksége,
mégpedig azért, mert Es-Seik el-akbar néven ő
volt "a par excellence Mester", az iszlám "legfontosabb iniciatikus
rendjeinek" legközvetlenebb ihletője (47. old.). Mármost
arra, hogy Dante ismerte Mohyiddint, mégpedig úgy, mint "beavatottat",
az a bizonyíték, hogy nem idézte: "ha Dante >>profán<<
utakon keresztül ismerte volna meg Mohyiddint, akkor miért
nem idézte az ezoterikus iszlám filozófusokhoz, Avicennához
és Averroeshoz hasonlóan?" (48. old.)
Ez az "érv" önmagáért
beszél. Mégsem árt emlékeztetni arra, hogy
Mohamed túlvilági utazásáról Dante a
Bonaventura da Siena által latinra fordított, s a XIII. században
Nyugaton is elterjedt Liber Scalae-ból teljesen "profán módon"
teljesen elegendő információt merített (1.
a 17. lábjegyzetet).
7.3. Mindeközben egy egészen különös "harmadik szövegbe" is belebotlunk: ez nem más, mint a Pokol első szövegváltozata", melynek problematikájáról Guénon az amatőr Dante-magyarázótól és fanatikus matematikustól, Rodolfo Beninitől 18 értesül. Kedvező alkalom arra, hogy tanulmányozni kezdje az első és a végleges szövegváltozat viszonyát és az átdolgozás koncepcióját, melyre azért volt szükség, hogy Dante elrejtsen néhány túlságosan is nyilvánvaló iniciatikus utalást (57-62. old.). Tekintettel arra, hogy az Isteni színjátéknak nem maradt fenn semmilyen autográf kézirata, sem a feltételezett első szövegváltozaté, sem a véglegesé, s tekintettel arra, hogy egyetlen olyan példány sem maradt fenn, mely Dante életében forgalomban lehetett, végül pedig tekintettel arra, hogy a mű genezisére vonatkozóan semmilyen hozzávetőlegesen is pontos és megbízható híradással nem rendelkezünk, 19 s így nincs módunk a ránk maradt szöveget egy ősváltozattal összehasonlítani, ismét olyan kutatással van dolgunk, melynek tárgya nem létezik.
7.4.
Még a fenti módszerek
ismeretében is elcsodálkozhatunk a következőkön.
Ellentétben azzal a tétellel, amely szerint minden hagyomány
azonos, Guénon kizárja, hogy Dantéra hatást
gyakorolt volna a zsidó hagyomány. Láthatóan
nem szíveli a Kabbalát, illetve "kortársainknak azt
az illúzióját, hogy Dante "kabbalista" volt (35. old.).
Nyilván túlzás
volna azt állítani, hogy Dante kabbalista volt. Ám
ebben az esetben olyan létező középkori hagyományról
van szó, melyről legalább értelmesen feltételezni
lehet, hogy Dante ismerte.
20
Guénon explicit érve
a Dante-tanulmányban az, hogy "a költő a judaizmusból
valószínűleg elsősorban azt ismerte, amit a
kereszténység saját doktrínájában
megőrzött belőle" (35-36. old.). Az érv vitat
ható, de nem érdemes belebocsátkozni a vitába,
mert Guénon máshol nyíltabban feltárja indokait.
A Dante-tanulmányt egy évvel megelőző Orient
et Occident című művében ugyanis nemcsak azt
fejti ki, hogy a judaizmus szerepet játszott "az általában
vett modern mentalitás kialakulásában", hanem azt
is, hogy mivel az izraelita elemek dominálnak a bolsevik forradalomban,
óvakodni kell tőlük.
21
Tehát mégsem
igaz, hogy minden hagyomány azonos. Pontosabban: nem minden hagyomány
része a Hagyománynak.
8.
Végezetül érdemes
egy olyan mozzanatra utalni, melynek látszólag nincs közvetlen
köze a Dante-interpretáció kérdéséhez.
Történetünk egyik pontján felbukkan Luther, akinek
"pecsétjén egy kereszt volt egy rózsa közepében".
Természetesen nem úgy bukkan fel, mint vallási újító,
mint annak a világtörténeti jelentőségű
mozgalomnak a vezére, mely a római egyház évszázados
válságára volt a válasz, hanem úgy,
mint kisstílű ügynök: "Ami Luthert illeti, úgy
tűnik, nem volt több, mint egyfajta alárendelt, kétségkívül
elég kevéssé tudatos ügynöke annak a szerepnek,
amit el kellett játszania." (26. old.) E kép jól érzékelteti
az inszinuációnak, a gyanúsításnak és
a "szimptomatikus olvasásnak" azt a logikáját, melynek
közönségesebb formáit a történetíráshól
és a politikából ismert "összeesküvési
elméletek" képviselik
22
, s mely áthat minden
hermetizmust és ezoterizmust. Ugyanezt a logikát követik
a Dante ezoterikus interpretációjára tett kísérletek.
1 * Pontosan harminc éve annak, hogy
a költő születésének hétszázadik
évfordulója alkalmából, néhány
évvel követve Dante Összes Műveinek megjelenését,
Kardos Tibor szerkesztésében megjelent a Dante életművének
szentelt kiváló tanulmánykötet: Dante a középkor
és a renaissance között. Akadémiai, Bp., 1966.
Az azóta eltelt időben csak Bán Imre Dante-tanulmányai
törték meg érdemleges módon a csendet: Bán
Imre: Dante-tanulmányok. Szerk. Kovács Sándor Iván.
Szépirodalmi, Bp., 1988.
2 * L'ésotérisme de Dante.
A könyv 1925-től 1957-ig négy kiadást ért
meg (a negyedik, Gallimard--féle kiadás, mely a fordítás
alapjául szolgál, azóta több utánnyomásban
forog közkézen).
3 * Többek közt: Gabriele Rosetti:
Sullo spirito antipapale che produsse la Riforma e sulla segreta influenza
che esercitò nella letteratura d'Europa... Taylor, London, 1832.
; La Beatrice di Dante: ragionamenti critíci. Cooperative tip. edit.
P. Galeati, Imola, 1935. - Eugéne Aroux lefordította az Isteni
színjátékot. Számos műve közül
megemlítendő: Dante hérétique, révolutionnaire
et socialiste. Renouard et Cie., Párizs, 1854.
4 * Francesco De Sanctis: Gabriele Rosetti.
In: Francesco De Sanctis: Mazzini e la scuola democratica. Einaudi, Torino,
1951 . Rosettit és Aroux-t De Sanctis klasszikus Dante-könyvének
(Francesco De Sanctis: Lezioni e saggi su Dante. Einaudi, Torino, 1955)
számos helyén bírálja.
5 * Eliphas Lévi: A nagy mágia
dogmája és rituáléja. Hajja & Fiai, 1992.
Idézi Guénon: i. m. 33. old.
6 * John Freccero: Medusa: la lettera e
lo spirito. In: Freccero: Dante - La poetica della conversione. II Mulino,
Bologna, 1989. 175-193. old.
7 * A kérdéshez egyébként
I. Claudia Miranda: René Guénon o la vertigine della virtualità.
In: Pozzato: L'idea deforme. Interpretazioni esotiche di Dante. Bompiani,
Milano, 1989. 227-261. old.
8 * Vö. Dante Alighieri: Vendégség.
II. I. In: Dante Összes Művei. Magyar Helikon, Bp., 1962. 185.
old. (Szabó Mihály ford.)
9 * Aquinói Szent Tamás:
Summa Theologiae - A teológia foglalata. Telosz Bp., 1994. Első
rész, 1 . 57. old.
10 * I. m. 59. old.
11 * Dante Alighieri, i. m. 185-186 old.
12 * Dante: Tizenharmadik levél.
Uo. 508-509. old.
13 * Guénon sem a múzeumról,
sem az érmékről nem ad közelebbi meghatározást.
14 * Umberto Eco: I limiti dell'interpretazione.
Bompiani, Milano, 1990. 92. old.
15 * Uo. 88. old.
16 * Uo. 88. és 92. old.
17 * A Liber Scalae és az Isteni
színjáték közti megfelelésekhez, melyek
kiterjednek a Pokol és a Paradicsom beosztására, a
Földi Paradicsom leírására stb.: Cesare Segre:
Viaggi e visioni d'Oltremondo. In: Cesare Segre: Fuori del mondo. Einaudi,
Torino 1990.
18 * Rodolfo Benini elismert ökonomista
volt, s a matematikát valóban fanatikusan alkalmazta az Isteni
színjátékra; abban a hiszemben, hogy így teljesen
egzakt eredményekre fog jutni. Ebbeli igyekezetében kreálta
a Pokol eredeti változatának saját maga szerint is
megoldhatatlan problémáját (lásd Per la restituzione
della cantica dell'Inferno alla sua forma primitiva. In: Nuovo Patto, I
[1921], 506-532. old.). Guénon nem említi vonatkozó
tanulmányait. Ezek legutolsó kiadása: Dante tra gli
splendori de' suoi enigmi risolti, ed altri saggi. Edizioni dell'Ateneo,
Roma 1952.
19 * Az Isteni színjáték
genezisének és publikációjának a mi
szempontunkból releváns kérdéseiről
l. Giorgio Petrocchi: Intorno alla pubblicazione dell'Inferno e del Purgatorio.
In: Convivium, N. S., V (1957) 653-669. old. Mindazt, amit a mű genezisének
"külső történetéről" ma tudni lehet,
tartalmazza: Giorgio Petrocchi: Vita di Dante. Laterza, Roma-Bari, 1989.
20 * Lásd azokat a tényeket,
melyek valószínűsítik (vagyis jogossá
teszik a hipotézist), hogy Danténak módja volt megismernie
pl. Abulafia tanításait: Umberto Eco: La ricerca della lingua
perfetta. Laterza, Roma-Bari, 199?. 54--59. old:. (Dante e Abulafia című
fej.).
21 * Lásd Claudia Miranda: René
Guénon o la vertigine della virtualità. i. m. 237. old. (Miranda
a könyv olasz kiadására utal: René Guénon:
Oriente e Occidente. Studi Tradizionali, Torino, 1965. 120. old.)
22 * Az inszinuációnak és
egyben az összeesküvési elmélet explicit alkalmazásának
szép példája Guénon következő lábjegyzete:
"Érdekes megfigyelni az alábbi - időben egymást
követő - adatok sorozatát: 1307-ben Szép Fülöp
V. Kelemen pápa egyetértésével lefogatja és
bebörtönzi a Templomos Rend Nagymesterét és fő
tisztségviselőit [...] 1308-ban Luxemburgi Henriket császárrá
választják, 1312-ben a Templomos Rendet hivatalosan eltörlik,
majd 1313-ban VII. Henrik császár titokzatos körülmények
között meghal - kétségkívül [sic!]
megmérgezték. 1314-ben volt a templomosok kivégzése
[...] Ugyanebben az évben Szép Fülöp király
és V. Kelemen pápa egy időben meghalnak." (64. old.)
Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következő címre: buksz@c3.hu