N. Kovács Tímea
Vallatás? Vallomás?
Etnográfiai (önélet)írások – antropológiai (ön)képek
 

„Minden etnográfia részben filozófia, a maradék nagyrésze pedig vallomás.” 
Clifford Geertz 
I.
Az amerikai kulturális antropológia világhírű alakja, Margaret Mead 1972-ben megjelent önéletrajzi írásában, a Blackburry winterben az antropológiával kapcsolatos korai szemléletét jellemezve írja: 

„Egyetemi tanulmányaim lezárásához közeledve gyakran mondogattam magamnak: ’Talán épp ma hal meg Raratongán az utolsó olyan férfi, aki mesélni tudott volna a régi dolgokról. Sietnem kell!’” 

A tudományos pályafutására majdnem ötven év távlatából visszatekintő Meadnek ezek a sorai kiválóan tükrözik a 20. század első felében intézményesülő antropológia mottóját, a primitív kultúrák leírásában, s egyúttal szokásaik megőrzésében, archiválásában jelentkező kihívást. A felépülőben lévő antropológia égető és halaszthatatlanként felfogott feladat előtt állt: meg kellett mentenie az utolsó, még létező ősi kultúrákat, pontosabban: a bennük felhalmozott, s általuk képviselt tudást. Az a körülmény, hogy e primitív népek „se írással, se másféle emlékekkel nem bírnak, csakis a kimondott szó áll rendelkezésükre, csak saját maguk mutathatják be, kik is ők” (Mead 1978:9), különös felelősséggel, s egyúttal vonzerővel ruházta fel az antropológiai tevékenységet.  Az „utolsó adatközlő” megtalálásának vágya annak ellenére – vagy talán épp amiatt – mozgatta ezt a tudományt, hogy az antropológusok már meghódított, azaz különböző politikai és kulturális gyakorlatokkal „megírt” kultúrákban, alaposan „előkészített” terepen találták magukat. A civilizáció előretolt bástyái paradox módon egyrészt megkönnyítették a kutatások megszervezését, és lehetővé tették, hogy a korábbi, rövidebb ott-tartózkodásokat több éves terepmunkák váltsák fel, ugyanakkor az egzotikus kultúrák átalakulásában, alávetésében, sőt megsemmisítésében is szükségszerűen szerepet játszottak. A misszionáriusok, utazók, kereskedők, államok, politikai hatalmak, katonai egységek és gazdasági szervezetek nyomán járó antropológusok igyekezete ezért mindenekelőtt arra irányult, hogy rögzítsék a fellelt kulturális állapotokat, mielőtt a mindenütt előretörő modernizáció ezeket is eltörölné. Az archiváló igyekezetet azonban az eredeti elvesztése miatt érzett szomorúság és az érintetlen utáni nosztalgikus vágy járta át. Az elkésettség érzésével párosuló elkötelezettséget – Clifford Geertz kifejezésével élve a „Hősi Küldetés” toposzát  – nemcsak a Margaret Mead (és tanára, Franz Boas) képviselte amerikai antropológiában találjuk meg, hanem a brit szociálantropológiában éppúgy, mint a francia etnológiában:

„Az antropológia abban a szomorúan nevetséges, hogy ne mondjam tragikus helyzetben van, hogy abban a pillanatban, amikor rendbe tette műhelyét, előkészítette megfelelő szerszámait, s készen áll a kitűzött feladat elvégzésére, vizsgálatának anyaga reménytelen gyorsasággal olvad el a szeme előtt.”

– írta a lengyel származású brit antropológus, Bronislaw Malinowski (Malinowski 1979: XV) A nyugat-csendes-óceániai-térség argonautái címet viselő, eredetileg 1922-ben megjelenő monográfiájában. 

A harmincas években folytatott terepmunkáját feldolgozó, 1955-ben megjelent visszaemlékezésében a francia filozófus-etnológus Claude Lévi-Strauss pedig így fogalmazott:

„Nincs lelkesítőbb kilátás az etnográfus számára, mint az, hogy ő az első fehér ember, aki behatol egy bennszülött közösségbe. Már 1938-ban is csak a világ meglehetősen ritka tájékán volt elérhető ez a jutalom, olyan kevés helyen, hogy az ujjunkon is megszámolhattuk. Azóta még jobban összezsugorodtak ezek a lehetőségek.” (Lévi-Strauss 1979: 421) 

Lévi-Strauss ebben az összefüggésben nevezte magát a „tér régészének”, akinek a modernizáció, a nyugati világ okozta pusztítások nyomán az a feladata, hogy a fennmaradt töredékekből rekonstruálja az egzotikumot (vö. Lévi-Strauss 1979: 41). S bármennyire vágyódik is a régi, 16. századi utazók kortársaként megtapasztalni az eredeti egzotikumot, rá kell jönnie, hogy csapdában van. Az első kulturális találkozásokat – amelyek a Másikat a maga eredetiségében mutatták – az idegen kultúra élménye, rejtélyessége és érthetetlensége határozta meg. Az utazó csodálkozó tekintete az idegent látványként fogadta be, a megértést a vademberek mítosza korlátozta. Amikor viszont már az iskolázott etnográfiai tekintet vizsgálhatná a Másikat, addigra az, a kultúrák egymáshoz való közeledése folytán, elveszítette a maga teljes idegenségét: 

„Végeredményben két lehetőség foglya vagyok: hol régi utazó vagyok, előttem egy csodálatos látvány, de minden vagy majdnem minden részlete elsikkad a szememben – s ami még rosszabb: gunyoros és viszolygó érzést kelt bennem; hol meg modern utazó vagyok, aki egy eltűnt valóság maradványait hajszolja. Mindenképp csak veszíthetek, még többet is, mint gondolnánk: mert én, aki árnyak között sopánkodok, vajon nem állok-e idegenül az igazi látvány előtt, mely éppen most ölt alakot, de én még nem emelkedtem olyan emberi magaslatra, hogy a kellő értelem meglegyen bennem a megfigyelésére? Néhány évszázad múltán, ugyanezen a helyen, egy másik – hozzám hasonlóan kétségbeesett – utazó siratja majd, hogy eltűnt valami, amit én még láthattam volna, de elsikkadt előttem. Kettős betegség áldozata vagyok, minden bánt, amit csak megpillantok, és szüntelenül szemrehányást teszek magamnak, hogy nem nézek eléggé.” (Lévi-Strauss 1979: 41)

Ez a magatartás: „az elveszett egzotikum töredékeinek összerakosgatása” (Lévi-Strauss), vagy a kultúrák eredeti homogenitásának siratása (Malinowski), végső soron arról az alapvető, az antropológiát jellemző ellentmondásról árulkodik, amely a ténylegesen megtalált idegen kultúrák és a rájuk vonatkozó leírások, a folytonosan átalakuló, „modernizálódó” társadalmak, illetve a „primitivitás”, az „eredeti”, az „ősi”, az „érintetlen” metaforái köré csoportosuló képek között feszül. Ez utóbbiak stilizálják az antropológiai találkozást: azt az érzetet keltik, mintha az az első, kultúrák közötti találkozás – amely a történeti múltnak egy pontosan nem rekonstruálható pontján helyezkedik el, mondhatni fiktív –, újra létrejöhetne az antropológus semleges, kíváncsi, nyitott és képzett tekintete révén. Az antropológus annak az elvesztését panaszolja, amit az előtte utazók láthattak, de nem értettek meg, ő viszont – mint különleges utazó, régész és nyomolvasó –, majd felszínre hozza az elveszettet, s leírásaiban és fotográfiáiban értelmezi azt. Jellemző, hogy Lévi-Strausst egyre az a vágy hajtja, hogy a brazil őserdőben olyan törzzsel találkozzék, akiket még senki sem látott: valami abszolút idegent, teljesen mást szeretne találni. Egy olyan antropológiai terep lebeg a szeme előtt, ahol még senki sem járt. Ez a terep azonban imaginatív, érintetlensége már nem létezik – de utólag létrehozható. 

II.
Lévi-Strauss 1935 és 1939 között folytatott hosszabb-rövidebb terepmunkái az amazóniai indiánoknál, vagy korábban a híres-hírhedt 1931-32-es Dakar-Djibouti expedíció  az érintetlen antropológiai terep rekonstruálásának illúzióját árasztották, miközben ezek a tényleges antropológiai találkozások egész konkrétan a francia kolóniákra vonatkozó francia etnológiai ismeretek és múzeumi gyűjtemények szaporítását szolgálták – egy olyan terepen, amit a gyarmatosító politika határolt körül.  Amíg a 20. század első évtizedeitől kezdve a tudományos szándékkal birtokba vett antropológiai terepeken meglehetősen gátlástalan rablás zajlott,  addig az európai, amerikai színtereken az akadémiai intézményesülés „harcai” folytak. „Ötven évvel ezelőtt még nagyon kevesen ismerték az etnológia szó jelentését” – írja Margaret Mead a visszaemlékezésében, ezzel is indokolva a korszakos feladat jelentőségét, amely előtt többek között saját, illetve tanárának, Franz Boasnak a generációja állt: 

„Azok a tudósok, akik egy új diszciplínát építenek fel, mindig szemük előtt kell hogy tartsák a következő szükséges lépéseket. Boas esetében még két megfontolás társult ehhez: egyrészt nagyon gyorsan eltűnőben volt az az anyag, amitől az új tudomány léte függött – még hozzá örökre. Az utolsó primitív népeket is felkeresték a misszionáriusok, új eszközökkel és eszmékkel halmozták el őket. (...) A munkát most kellett elvégezni. Másrészt csak kevés pénz állt rendelkezésre és kevés olyan ember volt, akik ezt a munkát el tudták végezni. 1924-ben a Columbia Egyetemen négy etnológia szakos hallgató volt, a többi egyetemen se több egy maroknyinál. Boasnak pontos stratégiát kellett kialakítania – ahhoz a tábornokhoz hasonlóan, akinek csak maroknyi csapata volt egy egész ország megmentéséhez -, hogy hova küldi a diákjait, (...) hogy semmi se vesszen kárba, s egyetlen munkát se kelljen újra elvégezni.” (Mead 1978: 102-103.)

A többé-kevésbé nyilvánvaló politikai, hatalmi érdekeket elfátyolozta tehát az a körülmény, hogy az antropológia ebben az időszakban elsősorban önmaga megalapításával, s azoknak a technikáknak és képességeknek a kifejlesztésével foglalkozott, amelyek képessé tették az idegen kultúrák eredményes és hatásos elemzésére. Az intézményrendszer kialakítása, az ösztöndíjak felkutatása éppúgy e folyamat részei voltak, mint a saját tudományos nyelv és közösség kongresszusokon és publikációkon keresztül történő „kodifikálása” és az antropológiai terep „felosztása”:

„[1925] nyarának végén Torontóba utaztam a British Association for the Advancement of Science kongresszusára” – írja egy másik helyütt Mead. – „Csak kevesen voltunk, s alaposan megismertük egymást. Edward Sapir és A.A. Goldweiser Jung röviddel azelőtt megjelentetett pszichológiai tipológiájáról vitatkoztak. (...) T.F. McIlwraith a bella belláknál folytatott munkájáról számolt be, arról, hogy segítenie kellett a régi ceremóniák rekonstruálásában ahhoz, hogy tanulmányozhassa őket. Mindenkinek volt egy saját ’népe’, amire a vita során hivatkozott. (...) én is szerettem volna magamnak egy ’népet’, amire intellektuális életemet alapozhatom.” (Mead 1978: 100-101). 

Az intellektuális életet megalapozó, az antropológiai közösség részévé avató „saját nép” utáni vágyakozás egyet jelentett a terepmunkára való felkészüléssel, egy jól kutatható nép – sok szakmai és számos szakmán kívüli érv alapján – történő kiválasztásával.

„A döntést, hogy hova menjek, s milyen problémán dolgozzam, nem hozhattam meg egyedül. Az utolsó szót Boas mondta ki. (...) Én Polinéziába akartam menni, arra a területre, amelyről már sokat olvastam. Ő azt akarta, hogy az amerikai indiánokról kutassak. Én a kulturális változásokat akartam tanulmányozni, ő azt akarta, hogy az adoleszcenciával foglalkozzam. (...) Szilárdan eltökéltem, hogy Polinéziába megyek, s ennek érdekében kész voltam a kompromisszumra, kész arra, hogy a serdülő lányokat tanulmányozzam. (...) Így Boas is engedett. De egy olyan szigetet kellett választanom, amelyre rendszeresen – legalább háromhetente – hajó járt. Ezt a korlátozást el kellett fogadnom. Innentől fogva Boas teljesen egészében támogatott, szót emelt a terepmunkához szükséges ösztöndíj érdekében (...), s visszautasította Sapir ellenvetését, miszerint nem lennék elég erős ahhoz, hogy életben maradjak a terepen.” (Mead 1978: 104-105).

A terepmunka bár veszélyes és kimerítő vállalkozás hírében állt, másfelől problémamentes „ujjgyakorlatnak” számított: a látszólag egyszerű feladat, az idegen kultúrák adatainak összegyűjtése úgy tűnt, minden további nélkül elsajátítható és különösebb nehézségek nélkül elvégezhető. Az ellenkezőjéről legalábbis nem sokan számoltak be, főképp nem antropológiai munkákban. A modern kulturális antropológia megteremtői és első generációi számára ezek a problémák kizárólag levelekben és a szigorúan privát naplókban kaphattak teret.  Az antropológia frissen kialakított, s elsősorban a természettudományok által ihletett önképével nem volt összeegyeztethető a terepmunkával összefüggő nehézségek reflexiója. A szubjektív tapasztalatok és az objektív tudás dilemmája, valamint a kultúrában való részvétel és annak kívülállóként történő leírása közötti ellentmondás azonban, még ha csak lassan is, de foglalkoztatni kezdte az antropológiai gondolkodást – s e tekintetben egyes antropológusnők különösen nagy szerepet játszottak. Még Malinowski Naplójának 1967-es megjelenése előtt – amihez a szakmai köztudat a nagy áttörést kapcsolja  – napvilágot láttak a terepen dolgozó antropológusról és tevékenységéről a megszokottól eltérően, nagyon is szubjektív hangon beszámoló munkák. Ilyen például Hortense Powdermaker Stranger and Friend. The Way of an Anthropologist című, 1966-ban megjelent könyve, vagy Laura Bohannan még korábbi, 1954-es, Return to Laughter címmel megjelent műve. 

III.
Laura Bohannan Oxfordban Ewans-Pritchardnál végzett, majd doktoranduszként 1949 és 1953 között összesen huszonnyolc hónapot töltött a tiveknél Nigériában. E terepmunkából több, férjével, a szintén antropológus Paul Bohannannel közösen megírt, hagyományos értelemben vett etnográfia született (Bohannan & Bohannan 1953, Bohannan & Bohannan 1962). A Return to Laughter ezzel szemben hagyománytörő munkának tekinthető. Igaz, hogy a terep változatlanul az afrikai tivek törzse, ebben az esetben azonban a könyv központi témáját az antropológus beilleszkedési nehézségei, illetve az a dilemma alkotja, hogyan lehet, meg lehet-e egyáltalán találni az arany középutat a tudományos távolságtartás és a közösség életében való részvétel között. Sokatmondó, hogy Laura Bohannan írói álnéven, mint Eleonore Smith Bowen jelentette meg munkáját, s a következő bevezető megjegyzéssel látta el:

„E könyv minden szereplője, rajtam kívül, a szó legszorosabb értelmében kitalált. Ismertem olyanfajta embereket, akiket itt leírtam, és az események hasonlatosak azokhoz, amiket Afrikában éltem át. Ennek ellenére sok minden kitaláció. Etnológus vagyok. A törzsi társadalom, amit leírtam, valóban létezik. Ez a könyv az ottani terepmunkám történetét beszéli el. Az etnográfiai háttér találó, de azt sem teljes egészében, sem szakszerűen nem adtam vissza. Egyszerűen csak emberként írtam, és az igazság, amit meg akartam ragadni egyedül arra a változásra vonatkozik, ami akkor zajlik le az emberben, ha egy idegen és primitív kultúrába merül bele.” (Bohannan 1984:30) 

Bohannan terepbeszámolóhoz alig hasonlító, regénynek álcázott leírása megvilágítja, hogy a terepszituáció sokkal bonyolultabb annál, semhogy az uralkodó antropológus és az alávetett bennszülött viszonylag egyszerű képletére egyszerűsíthetnénk. A hatalmi viszonyok sokkal kifinomultabbak, s ugyan minden ízében átjárják a terepmunka kommunikatív helyzetét, de nincsenek látványos egyenlőtlenségek, ugyanis mindkét fél – a bennszülött is – rendelkezik bizonyos hatalmi eszközökkel. Így például a helyiek befolyásolhatják, hogy az antropológus kikkel tud szóba állni, szóba tud-e állni egyáltalán valakivel, mit tudhat meg, vagy, hogy az adott közösség hogyan reagál a jelenlétére. Az antropológus a terepen a bennszülöttek kiszolgáltatottja, vagyis nem egyértelműen ura a helyzetnek. Fontos momentum, hogy nemcsak ő működik, mozog megfigyelőként a közösségben, a bennszülöttek úgyszintén megfigyelik őt: 

„Ez volt az első, terepen töltött napom estéje, az első napé, amikor etnológusként egymagam voltam. [...] Kellemes volt egyedül, már csak azért is, mert nem kellett sehova sem mennem, sem beszélnem - egyetlen nyelven sem. [...] Cigarettára gyújtottam. Az öngyújtó lángjának fellobbanását mormogás fogadta, ami azonnal elcsendesedett, amint a dzsungelt fürkészve megfordultam. [...] A fák mögül jövő hangok és mozgolódások egyre zavartalanabbak lettek. Világossá vált számomra, hogy megfigyeltek. Nincs értelme bebeszélni magunknak, hogy nem tesz semmit, ha mások megfigyelnek: nem vagyunk hozzászokva. Megpróbáltam elhitetni magammal, hogy csak hírességeket bámulnak meg. Filmsztárokról és királyi utazásokról szóló nagyszabású és vigasztaló gondolatokat fogalmazgattam. Semmit sem használt. Egyre feszélyezettebb lettem, s minden mozdulatom tudatosodott, minden egyes kortyé, amit megittam, minden egyes cigarettáé, amit a számhoz emeltem. Megpróbáltam teljesen csendben ülni, hátha ezzel untatnám megfigyelőimet. De ők csak sugdolóztak, nevetgéltek, s egyre csak figyeltek. Rendre intettem magam: mégiscsak azok az emberek voltak, akiket meg akartam ismerni. Egyszer azt a tanácsot kaptam, hogy a helyieket szoktatni kell az efféle egzotikus látványhoz, például úgy, hogy az ember a falu utcáján végigparádézik. E gondolatnál felnevettem, s megpróbáltam bájosnak hatni. De egyszerűen ostobán éreztem magam. [...] A birodalmat felépítő és a bennszülöttek bámuló pillantásától magukat zavartatni nem hagyó angolok generációi estélyi ruhákban ültek asztalhoz a dzsungelekben és a sivatagban, hogy egresbefőttes pudingjukat kanalazzák. Nekem, amerikaiként, csak az az érzésem támadhatott, valahogy rászedtek, hogy magassarkú cipőben menjek el egy piknikre. Iszonyúan kényelmetlenül éreztem magam” (Bohannan 1984: 42-43).

Bohannan a gyarmati állomáshelyről szakács és inasok kíséretében nagy mennyiségű élelemtartalékkal megrakodva érkezett a „dzsungelbe”, ahol a gyarmati tisztviselő által „progresszívnek” beharangozott törzsfőnök, Kako és népes rokonsága fogadta. Az ottani életbe történő berendezkedés, de különösen a kutatói munka a helyiek kitüntető szívélyessége ellenére nehezen indult. Az első komoly akadályt a nyelv megtanulása okozta, de ezt a kényes problémát maga a törzsfőnök vette kezébe, még pedig oly módon, hogy különböző tárgyakat hozattatott a törzs egyes tagjaival, amiket megnevezett, majd ezeket az elnevezéseket elismételtette a közben vadul jegyzetelő antropológussal. A hibás kiejtést azonban nem tűrték: a törzs tagjai kórusszerűen egyre hangosabban mondogatták, kiáltották, ordították a szavakat, így vésve az antropológus emlékezetébe azokat. Az első időkben mindenütt ez a nyelvtanulási módszer üldözte Bohannant, bárkivel is találkozott, mindenki ugyanezt űzte vele. Ugyanígy a helyiek döntötték el azt is, hogy hova menjen:

„Egyáltalán nem tudtam kutatási tervemet követni, ellenkezőleg, egyik településtől a másikig cipeltek és ráadásul folytonosan a szememre vetették bizonyos viselkedési formák hiányát, vagy hogy eláztattam a cipőmet. Az igazság az, nem hogy tanulékony, közlékeny informátoraim nem voltak, akiket kiképezhettem volna, ellenkezőleg, én jelentettem az emberek szórakozását, ők mondták meg, mi az, amit jó tudnom, s mi az, ami éppen érdekelte őket.” (Bohannan 1984: 71.)

A helyi közösséghez alkalmazkodni kényszerülő Bohannan – vendégként és nőként – először csak azokban a társadalmi terekben mozoghatott, azokkal a dolgokkal ismerkedhetett meg, amelyeket a helyiek a női szerephez kötöttek. Ennek megfelelően kellett átalakítania szakmai szempontjait, hiszen a közösségnek csak azon tagjaival kommunikálhatott, akik érdeklődést mutattak iránta, illetve, akiknek a társaságába be volt vezetve: a nőkkel.

„A sötétedésben hazafelé sietve, a magány és a társaslét örömeiről folytattam magamban egy, nem túl komoly beszélgetést. Gyorsan arra a következtetésre jutottam, hogy a magány örömei intellektuálisak; de hogy melyek a jobbak, és az értékesebbek, ez egy olyan kérdés volt, amit azzal a sietős kompromisszummal toltam félre, hogy talán az öröm e két formája kiegészítik egymást. Mindenesetre a társaslét örömei egész biztosan összefüggnek a megértés és a magunkat kifejezni tudás képességével. Ahogy nyelvtudásom javulni kezdett, úgy egyre jobban fel tudtam oldódni a társaságban is: a savoir-faire a beszélgetésben való egy bizonyos fokú jártasságot feltételez. Korábbi reakcióim, amikor a kunyhóba menekülve magamra zártam az ajtót, kimerültségre voltak visszavezethetőek, mert iszonyú koncentrációt igényelt, hogy a rám zúduló hangok áradatából ismerős hangokat halljak meg. Nos ez a nyelvfolyam ismert és ismeretlen szavakká vált szét, ahogyan a tömegből az emberek egy része barátokká és ellenségekké...

Elégedett lehettem volna, s az is voltam, amíg a beszélgetésre vagy az otthonosság érzésére gondoltam. Elégedetlenségem egyedül a nekem kirótt szereppel függött össze. Gyorsan bevontak a gyerekek és az asszonyok életébe. De mindaz, ami a mágiával, a törvényekkel és a politikával függött össze – vagyis a számomra szakmailag érdekes dolgoknak több mint a fele – a férfiak kezében volt, s ezidáig egyetlen férfi sem volt hajlandó ilyen dolgokról beszélgetni velem, egyetlen sem vitt magával a legöregebbek gyakori gyűléseire. Egy jogi eset adódott? Én egy gyomláló-összejövetelen voltam. Egy vizsgálat? A névtestvéremnél voltam. Egy ceremónia? Később az asszonyokat hallottam róla pletykálni. Az asszonyokkal azonosítottak: ha nem töröm meg ezt az összefüggést, akkor a terepet csak a háztartásról szóló nagy mennyiségű információval hagynám el, anélkül, hogy bármi másról megtudnék valamit.” (Bohannan 1984: 112-113.)

Lassan kiépülnek a mindennapok rutinjai – a reggeli kávézási „ceremóniától” kezdve az egyes települések napközbeni meglátogatásáig, a nőkkel közös gyomlálásokig, az inasok által feltálalt vacsoráig, s az esti naplóírásig. S ahogy egyre magabiztosabban kommunikál a helyiekkel, az idegenség érzete is hamarosan átadja a helyét az otthonosságénak. Bohannan három hónapot töltött a dzsungelben, s amikor élelmiszerkészletei fogytával kénytelen volt visszatérni az állomáshelyre, visszakívánkozik „törzséhez”, s rövid idő múltán ismét náluk van:

„Hazaérkezés volt ez. Távollétem sokkal többet használt, mintha egyfolytában ott lettem volna. Valaki, aki hazatér, már nem idegen. Ezúttal a teherhordozók az állomáshelyről voltak egyedül, míg Kako emberei körülöttem csoportosultak és üdvözöltek, a kis Baleset pedig táncolt az izgatottságtól. Ezúttal Kako hozzám fordult a következő szavakkal, mikor a teherszállítók elmentek: ‘Most, hogy az idegenek elmentek...’ (....)

Egész este és a következő nap csak úgy özönlöttek az emberek, hogy elmeséljék mi minden történt a távollétem alatt. Senki sem pletykálkodik egy idegennel, s én képtelen voltam az események felszíne mögé tekinteni, mert semmilyen pletykát nem hallottam. Most először, hogy már név szerint tudtam egyes emberek után kérdezni, s a távollét a tudatlanság legitim alapjának bizonyult, tudtam meg lassan ezt-azt. ‘Mbana? Nem fog egy ideig visszatérni. Ismered az első férjétől való lányát, aki Nder emberei közül házasodott össze eggyel. Nos...’ Ilyen pletykákon keresztül terült ki előttem hazatérésem alkalmával életük mintázata. A pletyka az etnológus legjobb adatközlője.” (Bohannan 1984: 140-141).

Másutt szinte már nosztalgikusan idézi föl az ottlét idilli időszakát: 

„otthon megérkezve - nem tartott sokáig, míg úgy éreztem, hogy mindig itt éltem, s nem sokáig, míg a naplómba ‘otthont’ jegyeztem be ‘Kakónál’ helyett. Az otthonom volt. Már nem tudom, hogyan történt, melyek voltak azok a lépések, amelyeken keresztül új életem olyan megszokottá, bizalmassá vált, hogy még most is érzem, szinte tapintani tudom és hallom. Csak a szemeimet kell becsuknom. Az erre az időszakra vonatkozó emlékeim ugyanolyan élesek, mint gyermekkorom emlékei, ugyanúgy összefüggés nélküliek és rendezetlenek: kis különleges esetek – egy mozaikokból álló kép, amely átfogja azt az egész időszakot, ami Kakóhoz történő májusi kiköltözésemtől az állomásra való júliusi visszatérésemig terjed. Emlékszem, ahogy Ikpum feketésbarna kecskéje minden reggel átmászott a kerítésemen, hogy a teheneim vizesedényéből igyon. Még látom az asszonyok nedves, fényes testét, amint nagyhasú köcsögökkel a fejükön ringó járással visszatértek a patakról.

A legnosztalgikusabb emlék az éjszakáké. A házban olyan csend volt éjszakánként, hogy az ember önkéntelenül halkabban beszélt. Néha vonakodtam az írógépemet használni, a zörgése egy idegen hatalom fenyegetésének tűnt nekem. (...) Teliholdnál mindnyájan kinn ültek a tüzek körül, melyek úgy vették körbe a holdsütötte udvart, mint egy sötétségből kivilágló nyaklánc szemei. A gyerekek körbe-körbe ugráltak, s harsány nevetéssel rejtvényeket mondtak egymásnak. Az öreg férfiak, elégedetten és tapasztaltan ültek a melengető tűz körül, s pipáztak, körülöttük gyerekeik és unokáik.”  (Bohannan 1984: 104-105).

Bohannan úgy érzi, hogy a közösség megnyílt előtte, ugyanakkor a közte és a helyiek között folyó kommunikációt újra meg újra megtörik olyan epizódok, melyekből kiderül, hogy az áhított megértést folytonos félreértések tarkítják. Ez történt például akkor, amikor visszaérkezése után egy ünnepséget készítenek elő az asszonyok, amit előre bejelentenek, ám ő nincs tisztában azzal, hogy ez azt jelenti, hogy a helyiek megfelelő viszonzásra számítanak.

„Igaz-e, hogy Purgbilin asszonyai egy tánccal akarnak megtisztelni? [kérdezte az egyik bennszülött az etnológust, K.T.] Azt válaszoltam, hogy igen, s megkérdeztem, honnan tudta meg. Azt válaszolta, hogy már mindenki tud róla, s arra kért..., hogy vásároljak tőle egy kecskét a tánchoz. ‘Nem veszek semmilyen kecskét – kiáltottam, hogy ő is ezt a témát kezdte emlegetni, betelt a pohár nálam. Miért kellene egy kecskebakot adnom, mikor mások csak egy tyúkot adtak? A kérdésemre csak egy vállrándítással válaszolt, én meg elmentem....

Megint Baleset volt, aki végül felvilágosított. Miközben beszélt, újra tudatosítottam magamban, hogy a nyelv és a kultúra megtanulása kölcsönösen egymástól függtek. Rosszul értettem őket, mert nem ismertem a szavak teljes társadalmi implikációját. Baleset magán kívül volt, mikor hallotta, hogy mit mondtam. ‘Nem helyénvaló, Purgbilin asszonyainak nem megvenned a kecskét. Friss yamot, mindenféle zöldségeket, tűzifát, tojásokat és tyúkokat fognak neked hozni.’
‘Miért nem mondta ezt nekem senki?’ - tiltakoztam.
‘Mondták. Mondaniuk kellett, hiszen én magam hallottam, amikor másoknak mesélted, hogy jönnek, hogy tánccal tiszteljenek téged.’ (...)
Nem érthették meg a problémámat. Mint ahogy mások is, azt feltételezték, hogyha egy szót használtam, annak minden jelentésének tudatában kellett, hogy legyek.” (1984:147).

Alapvető problémaként fogalmazódik meg, hogy miképpen tudja megérteni, mi mozgatja egyes cselekedeteikben a törzs tagjait. Úgy tűnik, előállt az az ideális állapot, amikor a közösség legtöbb tagjával kapcsolatban van, sőt, egyesekkel barátságot is kötött. A személyes kapcsolatoknak ez a hálója garantálni látszik a közösség tudásához való hozzáférést:

„Elértük Udama kunyhóját. Itt adták át a menyasszonyt anyósának. Az asszonyok követték őket a kunyhóba. Megpróbáltam velük tartani. Udama maga tartott fel. ‘El kell döntened magad – mondta olyan hangosan, hogy mindannyian hallhatták –, hogy egy fontos vendég, vagy az udvar jelentős asszonyainak egyike akarsz lenni. Ha a fontos vendég vagy, akkor újra ki fogjuk vezetni a menyasszonyt, s akkor láthatod. Ha egy vagy közülünk, bejöhetsz, de akkor táncolnod kell velünk.’

Az után vágyakoztam, hogy elfogadjanak, de valami egészen mást értettem alatta: azt a privilégiumot, hogy a teljes bizalmukat élvezve a saját utamat járhassam. Udama megmutatta nekem, hogy nem igényelhettem egyszerre a vendég státusát – vagyis, hogy többé-kevésbé azt tegyem, amit akartam –, és a családtag privilégiumát, vagyis, hogy a kulisszák mögé nézhessek. Hogy Udama kijelentése mennyire volt tisztán formális, valamint, hogy miképp fogja az életemet befolyásolni és milyen kötelezettségeket hoz magával, nem láthattam előre. De mikor abbahagyta a beszédet, már nem töprengtem tovább. Beléptem a kunyhóba.” (Bohannan 1984: 161).

A közösséggel való kapcsolat kiépítése során szemmel láthatóan elért egy olyan határhoz, amikor el kellett döntenie, a helyiekhez fűződő viszonyát a közösségben való bennelét, vagy annak kívülről történő megfigyelése dominálja-e. Résztvevőként határozza-e meg magát, vagy vendégként? Barátként vagy etnológusként? Egy későbbi, tragikus esemény során, legjobb barátnője gyermekágyi halálakor még erőteljesebbé válik az a felismerés, hogy mennyire ingatag az életbe való belépés és a leírása között teremthető egyensúly – ha az egyensúly egyáltalán megteremthető. A kérdés az, hogy összeegyeztethetőek-e Laura Bohannannek etnográfusként és nőként önmagával szemben megfogalmazott személyes és szakmai jellegű elvárásai? 

„Egy annak idején hallott előadás jutott szemrehányóan eszembe. ‘Az etnológus nem tudja a kémikushoz, vagy a biológushoz hasonlóan egy kontrollált kísérlet feltételeit előállítani. Akárcsak a csillagász, csak megfigyelni tud. De a csillagásztól eltérően az etnológus jelenléte változásokat hív elő azokban az adatokban, amiket megpróbál megfigyelni. Maga egy zavaró körülmény, amit a minimumra kell redukálnia. A tudományosságra törekvésének ezért megfigyelései körültekintő pontosságán és adatainak hűvös, objektív kezelésén kell nyugodnia.’ Amara halálának hűvös, objektív kezelése? Az ember talán hűvös tud maradni akkor, mikor kérdőívekkel foglalatoskodik, vagy idegeneket kérdez ki. De mit tegyen akkor, ha csak úgy tud adatokat gyűjteni, ha személyes barátságokat köt? Nagyon nehéz egy barátra úgy gondolni, mint egy esettörténetre. Félre kellene állnom és az események menetét megfigyelnem? Szakmai szempontból nem kétséges. Különben nem láthatnám talán sohasem a gyermekágyi halállal kapcsolatos ceremóniákat.” (1984: 227). 

Bohannan érzelmileg annyira involvált a helyi közösség életébe, szívén viseli az egyes emberek sorsát, hogy megfeledkezik etnográfusi mivoltáról, és saját meggyőződését és tudását latba vetve próbálja őket lebeszélni bizonyos eljárásokról és viselkedésformákról, ami újra csak láthatóvá teszi a köztük húzódó áthidalhatatlan különbségeket:

„Majdnem összeütköztem egy asszonnyal, s akkor vettem észre, hogy Purgbilin főfelesége volt, bocsánatot kértem, s halk hangon, hogy Undu [a beteg gyermek. K.T.] ne hallhassa, megkérdeztem tőle: –Hogyan mondhatjátok a gyermeknek, hogy holnap este a ceremónia után újra egészséges lesz? Hogyan mondhatjátok ezt neki? Azt hiszi, hogy holnap este már fára fog mászni.
–Az igazságot mondtuk neki! – A hangja éles volt és türelmetlen. –Te nem érted ezt.
Ellenségesen néztünk egymásra. A haragom csillapodott. – Nem –válaszoltam –, nem értem. De te magad is kemény szavakat használtál, mert te úgyszintén nem értesz.
Az öregasszony szünetet tartott. – Te vendég vagy itt és én udvariatlan voltam. Purgbilin nagyon mérges lenne rám. De ennek ellenére – mondta még mindig szemrehányásokkal tele –, ha te valamit nem értesz, mi magyarázunk és magyarázunk, de te sohasem magyarázol.
Ezúttal én gondolkoztam el, mielőtt beszélni kezdtem volna, azokra a sikertelen kísérletekre gondolva, amikor megpróbáltam elmagyarázni, hogy a birtokomban lévő dolgok előállításához szükséges képességeknek csak egy töredékével rendelkezem. Hogy nem tudok esőkabátot szőni, nem tudtam, hogyan állítják elő azokat a gyógyszereket, amik nálam voltak, azokra a próbálkozásokra gondoltam, amikor a betegségeknek a baktériumok és legyek általi terjedését akartam megmagyarázni, s arra az eredménytelen tiltakozásomra, hogy az olvasás-, és írástudásomat nem varázsital által nyertem, hanem az iskolai munka során szereztem meg. – Nem tudom elmondani. Nem ismerem a nyelveteket eléggé, és sok olyan dolog, amiről mesélni szeretnék, nem léteznek a ti országotokban.
Most ő gondolkodott el. – Igaz, hogy az ember a szemmel való nézéssel, s nem a fülekkel való hallással tanul. – Undura pillantott. –Ez az, amit ő nem érthet meg. Mi, akik öregek vagyunk, tudjuk, hogy a gyógyszerek nem segíthetnek, amíg a ceremóniákat nem viszik véghez. Elődeink ezt mondták nekünk, s mi a saját szemünkkel láttuk, hogy ez így van. Azt is tudjuk, ha a ceremóniákat nem megfelelően vagy nem a megfelelő időben hajtják végre – mert ha a betegség előrehaladott, a gyógyszer már nem elég erős, vagy ha a boszorkányok megakadályozzák a gyógyulást, akkor nincs segítség. Azt is tudjuk, hogy a Gonosz gyorsan dolgozik, de a gonoszból való kigyógyításnak több időre van szüksége. Mindezeket a dolgokat Undu tudni fogja egy napon. Egy gyermek szíve hirtelen. Az a szív, amelyik a bölcsességet megtanulta, lassú. S a te szíved, Vörösasszony [így hívták Bohannant], egy gyermeké.” (1984:181-182).

Bohannannek nem sikerül „megtanulnia”, hogy viselkedésének következményei vannak: a közösséghez tartozás nem csak azt jelenti, hogy mindenhol szívesen látják és bevonják ügyeikbe, megkérdezik véleményét, hanem, hogy kritikát is gyakorolnak fölötte, mindenben állást kell foglalni, még ha a törzs vezetői közötti rivalizálásokról legyen is szó. Bohannan végig kitart amellett, hogy a törzs minden tagjával, válogatás nélkül mindenkivel szóba áll – még a boszorkánysággal vádolt és ezért kiközösített Yabóval is –, s így hamarosan kihívja maga ellen a megosztott közösség haragját, s elutasításban és kizárásban lesz része. A korábban szívélyes közösség ellenségesen kezd el viselkedni vele, nem szólnak hozzá, kerülik, boszorkánynak tartják. A magát otthonosan érző és a terepmunkát sikeresen végző antropológusnak végül nem marad más választása, minthogy kihátráljon a közösség életéből, s magát újra idegenként határozza meg:

„–Tudjátok, hogy azért jöttem ide [mondja a törzs idős tagjainak gyülekezete előtt, ahol előtte hevesen vitáztak a helyiek arról, hogy a Vörösasszonynak nevezett Bohannan vajon boszorkány-e, K.T.], hogy mindent megtudjak rólatok. Tudjátok, hogy mindenkit meglátogatok, aki valamit tanít nekem. Ezért keresem fel Yabót. Ti mindannyian együvé tartoztok és testvérek vagytok. Ki vagyok én, hogy eldöntsem nektek van igazatok, vagy Yabónak? Ha testvérek vitáznak, beavatkozik akkor egy idegen? – Szünetet tartottam, hogy az erre a fordulatra következő, elkerülhetetlen ‘természetesen nem’ válaszra várjak. Igen, idegennek kellett maradnom. Ez volt az én válaszom. [...] Kako, aki a pillantásomat helyesen értelmezte, biztosított róla, hogy ez az egyetlen helyes magatartás. Apaian hozzáfűzte: – Menj gyermekem, és látogasd meg Yabót. Sohasem keresett vitát veled. Senki közülünk nem keres vitát veled. Mi mindannyian boldogok vagyunk, hogy nálunk vagy.

[...] Egy napon belül minden ugyanolyan barátságos és nyugodt lett, mint előtte. Csak a szívem hűlt le és húzódott vissza. [...] Még hét hét volt hátra karácsonyig. De nem tudtam visszatérni az állomásra már most, különösen azután nem, hogy Sackertonnak [a gyarmati tisztviselő, K.T.] azt meséltem, milyen boldog vagyok a dzsungelben. [...] nem szabadott elfelejtenem, hogy ki vagyok: egy etnológus, egy amerikai, a nyugati kultúra egyik hordozója. Az angoloknak teljesen igazuk volt. Az embernek át kellett öltöznie a vacsorához. Szükségünk van egy szimbólumra, egy külső jelre, hogy nap mint nap felidézzük, kik is vagyunk. [...] Vasárnappal közöltem, hogy készítse elő az estélyi ruhámat és az asztalt a lehető legszebben terítse meg, s az összes italt vegye elő. Megpróbáltam már nem azt megtanulni, hogyan éljek az új környezetemben; most már azzal foglalatoskodtam, hogy elszakadjak tőlük. Kakóval folytatott küzdelmem óta erősödött bennem az érzés, hogy foglalkozásom hasonlatos a többihez: az embernek szabadidejében meg kell kísérelnie elfelejtenie azt.” (Bohannan 1984: 281, 282-283).

Az antropológus és a közösség összeütközésének csúcspontján himlőjárvány tört ki, ami elől Bohannan – kissé megkönnyebbülten, hogy maga mögött hagyhatja az érzelmi konfliktusokkal telített terepet – elmenekült. A járvány csillapodtával azonban visszatért a tivekhez, ahol újra helyreállni látszott a rend és a korábbi harmónia. Bohannan azonban már gazdagabb lett azzal a tapasztalattal, hogy bármennyire is törekedjék a megértésre, mindig legfeljebb csak a két világ között állhat.

„Úgy követtem a tudományt, ami erre a helyre vezetett, mint egy csalóka fényt; eközben csak azt láttam, ami a távolból hívogatott, sem jobbra, sem balra nem tekintettem és a valós életet megvetettem. Hűen szolgáltam az etnológiát. Jegyzettömb követett jegyzettömböt, jó anyagokkal, és azt a tudást is megszereztem, amivel az ember mindezt ki tudja dolgozni, úgyhogy mint a jó kézműves állhatnék a kész munkám előtt, s azt mondhatnám: ‘ez az én művem.’

[...] Tanultam. Felfedeztem, hogy olyan erkölcsi értékek léteznek, melyeket nem tudok önkényesen feladni, legyenek bármilyenek is a tudomány elvárásai és érdekei, s még ha lehetetlen volt is sokszor e mércék szerint élnem. [...] Erkölcsi dilemmáim közül sok munkám milyenségére volt közvetlenül visszavezethető, arra, ami szélhámossá tett, valakivé, aki olyasvalakinek látszik, aki valójában nem, aki úgy tesz, mintha hinne olyasvalamiben, amiben tulajdonképpen mégsem hisz. Az a tény, hogy ezt tudjuk, még nem segít. Nem elégséges, önmagunkkal szemben őszintének lennünk. Az Én lehet rossz és akkor meg kell változtatni, de észrevétlenül is valami újjá és idegenné változhat. Megváltoztam. Legyenek bármilyenek az etnológia világi, vagy munkám etnológiai hasznai, ez a tapasztalat sok mindent megváltoztatott bennem – s én még azon a véleményen voltam az elején, hogy mindaz, ami nem a jegyzeteimhez tartozó anyag, az majd a kaland lesz. Azt hittem, hogy a tudás megszerzése kárpótol a fáradalmakért. Szívesen elfogadtam, hogy az ember csak úgy tud tanulni, ha elnyomja saját előítéleteit, vagy legalábbis a tanulási folyamat során megválik tőlük. A nehézség abban az óvatlan feltételezésemben rejlett, hogy mindez csak az ‘előítéleteimet’ fogja érinteni, de az ‘elveimet’ nem – nem jutott eszembe, hogy az ‘előítélet’ és az ‘elv’ közötti különbségtétel maga is előítélet kérdése.

Téves az a feltételezés, hogy a tudás egyenlő a megértéssel és a megértés valaminek a szeretésével. Minél intenzívebben éljünk és vegyünk részt egy idegen kultúrában, annál inkább felfogjuk, hogy nem tartozhatunk ehhez a kultúrához, anélkül, hogy személyes integritásunkat ne veszélyeztetnénk. A saját kultúrához és a saját mércékhez ragaszkodás jelentősége kölcsönös. Ez az, amit a tolerancia takar: elfogadni mindenegyes ember saját integritását. [...]

Ahogy a szabad beszéd, gondolkodás és olvasás gyakorlata, úgy az idegen kultúrába való belemerülés aktusa is feltételezi a konzekvenciák végiggondolni akarásának képességét. Minden korábbinál jobban fel kellett ismernem, hogy az embernek nem szabad azt, ami adott, afölé állítania, aminek lennie kellene, csupán, mert ‘így van’. Be kellett látnom, hogy Purgbilin főfeleségének igaza volt: a szívem egy gyermeké, s sokat kellett még tanulnom.” (Bohannan 1984: 337, 338-339).

Leszögezhető, hogy a terepre vonatkozó szakmai követelmények és a szubjektív elvárások gyakori összeegyeztethetlensége, illetve az ezzel összefüggő morális problémák egyértelműen a modern antropológiai kánonon kívül helyezkednek el. Ennek a kánonnak nem része a terepmunka során fellépő kommunikatív nehézségeknek a monográfiát bevezető anekdotán túlmenő elemzése,  továbbá az sem, hogy a megismerő-kutatónak az antropológiai szövegben megjelenő alakja a maga szubjektív látószögével, s személyes hangjával töredezetté és esetlegessé tegye a koherensnek szánt etnográfiai ismeretet. A terepmunka Malinowski óta az etnográfiai ismeret objektív forrása, egy minden kétséget kizáró biztos módszer, ami az adatgyűjtést és a gyűjtött anyagok első nyers feldolgozását foglalja magában. Az eközben felbukkanó dilemmáknak – mennyire kerüljünk a vizsgált kultúra közelébe, hogyan lehet egyszerre kinn és benn lenni, miként őrizhető meg a kutató saját személyes integritása – a felnagyítása (ahogyan azt Laura Bohannan tette) a terepmunka módszeren nyugvó antropológiai ismeret megbízhatóságára vetett árnyékot, s egyúttal az antropológiai kánon megtámadását jelentette.  Ebben kereshető annak az oka, hogy Bohannan ezt a munkáját miért nem akarta, vagy merte egyértelműen etnográfiaként meghatározni, és miért utalta a szakirodalom határain túlra. Jellemző ugyanakkor, hogy ez a könyv (néhány más kötettel egyetemben) egyfajta titkos, elkapkodott és sokáig nehezen megszerezhető olvasmánya volt a „személyes odüsszeájuk” előtt álló antropológusoknak, ahogy David Riesman írja Bohannan könyvéhez szánt előszavában. Egy idő után aztán maguk az antropológusok adták tanítványaik kezébe az etnográfia és az irodalom között elhelyezkedő írásokat, amikre ugyancsak nagy szükség volt, mert ahogyan Evans-Pritchard írta:

„Az antropológiai terepmunka az elméleti ismereteken és gyakorlati képzésen túlmenően különleges személyes tulajdonságokat és sajátos temperamentumot igényel. Egyesek nem tudják az izolációt elviselni, különösen a gyakran egészségtelen és kényelmetlen körülmények között. Mások sem intellektuálisan, sem emocionálisan nincsenek szélsőséges határhelyzetekre felkészülve. (...) Ahhoz, hogy sikeresen felülkerekedjünk e kihíváson, maradéktalanul fel kell tudnunk magunkat adni és olyan intuitív erővel kell rendelkeznünk, amellyel nem mindenki bír” (Evans-Pritchard 1972: 81). 

Az etnográfus és az etnográfiai kutatás alanyának viszonyát elsősorban politikai szempontokból reflektáló koloniális kritika mellett a Return to Laughter által jelképezett nem-hagyományos, vagy úgy is nevezhetnénk: történetekkel telített etnográfiákkal kezdődik meg e viszony szubjektivizálódása, s vele egy új tudományos önkép kiformálása.

Jegyzetek

1  Ld. Geertz 2001
2  Én az önéletírás német fordításával dolgoztam. Lásd Mead 1978, itt 237. 
3  Lásd Geertz 2001.
4  Az első legnagyobb tudományos igényű francia expedíció Afrikában. Vezetője Marcel Griaule, aki többek között a nyugat-afrikai dogonok kultúráját kutatta.
5  Az expedíción „gyűjtött“ több mint 3000 tárgy a Musée ethnographique du Trocadéróba került, a vállalkozást pedig a Ministére des Colonies támogatta, a koloniális igazgatás számára remélve hasznot a kutatásoktól. Vö. Albers 1999: 204. 
6  Lásd ehhez: Kwame Opuku: Nefertiti, Idia, and Other African Icons in European Museums: The Thin Edge of European Morality. 2008 március 25. http://www.museum-security.org/wordpress/?p=237 Utolsó lekérdezés: 2008. május 8.
7  Kiemelés tőlem. K.T.
8  A levelekhez lásd Mead 1978: 122-123, 126.
9  Én a kötet német nyelvű fordításával dolgoztam, vö. Bohannan 1984.
10  A Malinowski-féle klasszikus szövegrészlet így hangzik: „Képzeld el magadat, amint minden felszerelésedtől körülvéve egyszerre csak ott állsz egyedül a trópusi tengerparton egy bennszülött falu közelében, míg a csónak vagy a bárka, amely idehozott, már elvész a messzességben... Képzeld el továbbá, hogy kezdő vagy, előzetes tapasztalat nélkül, ami segítségedre lehetne, vezetne, és nincsen senki, aki tőrödne veled. A fehér ember ugyanis (akinek a segítségére számítottál) időlegesen távol van, vagy beteg, vagy éppen nem akarja rád fecsérelni az idejét. Pontosan ilyen volt első beavatásom a terepmunkába Új-Guinea déli partjain. Jól emlékszem azokra a hosszú látogatásokra, amelyeket az első hetekben a falvakban tettem; a reménytelenség és a kétségbeesés érzésére, miután annyi makacs, de hiábavaló kísérlet ellenére sem sikerült igazi kapcsolatba lépnem a bennszülöttekkel, vagy bármilyen adatot kapnom tőlük. Kétségbeesésemnek voltak időszakai, amikor regényekbe temetkeztem, mint ahogyan vannak, akik leisszák magukat a tropikus depresszió és unalom miatt.” Idézi Bodrogi 1972: 447-448. 
11  Malinowski az írás két különböző formájának egyidejű alkalmazását választja a terepmunka helyzetének földolgozásához, erre következtethetünk a halála után megjelentetett Naplójából. Kitűnő elemzését adja Clifford 1996. 
 
 
 

Irodalom
Albers, Irene (1999): Das phantomatische Herz Afrikas. Michel Leiris: Schreiben an den Grenzen der Ethnographie. Kea. Zeitschrift für Kulturwissenschaften. 12: 193-225.

Bodrogi Tibor (1972): Bronislaw Malinowski (1884-1942). In: B. Malinowski: Baloma. Budapest, 441-462.

Bohannan, Laura & Paul Bohannan (1953): The Tiv in Central Nigeria. London.

Bohannan, Laura & Paul Bohannan (1962): The Tiv of Northern Nigeria, London.

Bohannan, Laura (1984): Rückkehr zum Lachen. Ein ethnologischer Roman. Berlin.

Clifford, James (1996): Über ethnographische Selbststilisierung: Conrad und Malinowski. In: Bachmann-Medick, Doris (Hg.): Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft. Frankfurt/M, 194-229.

Geertz, Clifford (2001): Az eszes vadember. (Lévi-Straussról) Magyar Lettre Internationale 2001 tavasz, 40. szám

Lévi-Strauss, Claude (1979): Szomorú trópusok. Budapest.

Malinowski, Bronislaw (1979): Argonauten des westlichen Pazifik. Ein Bericht über Unternehmungen und Abenteuer der Eingeborenen in den Inselwelten von Melanesisch-Neuguinea. Frankfurt/M.

Malinowski, Bronislaw (1986): Ein Tagebuch im strikten Sinne des Wortes. Neuguinea 1914-1918. Frankfurt/M.

Mead, Margaret (1978): Brombeerblüten im Winter. Ein befreites Leben. Reinbek bei Hamburg.



Lettre, 89. szám 


Kérjük, küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu