Beszélgetés Vincent Debaene-nel, a New York-i Columbia Egyetem tanárával
Olivier Mongin interjúja
Az írás és a kultúrák összehasonlítása

Részlet
 

A Szomorú trópusok szakítása

A Szomorú trópusok Ön szerint meghatározó fontosságú mű, mert szakít az útikönyvekkel, és mert nem hisz az elbeszélés hatalmában; de főként azért, mert intellektuális értelemben arra késztette Calude Lévi-Strausst, hogy különbséget tegyen politika (azaz a civilizációs fogalmakban való gondolkodás) és antropológia (az érzékeny minőségek logikája) közt, és másként építse fel az elbeszélését (amely ezentúl nem kronologikus, hanem „levelezések” gyűjteménye). A Szomorú trópusok  teszi majd lehetővé a két optika szétválasztását. Ha jól értem, nem annyira az irodalom, mint inkább a művészet, a festészet (a kubizmus visszhangja Kleenél) teszi jobban megragadhatóvá Lévi-Strauss írását és programját.

Azt hiszem, Lévi-Strauss azt felelte volna Önnek, hogy számára inkább a zene szolgált modellként. A Szomorú trópusok helyének problémája Lévi-Strauss életművében szerintem alapvető kérdés: egyszerűen a tudományos tárgytól való eltérésről van-e szó, egyszeri kacérkodásról, az életmű rejtett középpontjáról, egy tudósi önéletírásról, amelyből oly sok van, a tudományos munka szigorúságának cáfolatáról, vagy valami másról? Az erről való gondolkodást, amelyre a könyvemben javaslatot teszek (L’Aideu au voyage. L’ethnologie française entre science et littérature, Gallimard, 2010), nagyrészt Wiktor Stoczkowski kitűnő műve inspirálta (Anthropologies rédemptrices. Le monde selon Lévi-Strauss). Stoczkowski célja az volt, hogy létrehozza a szó szoros értelmében vett antropológia antropológiáját, mivel úgy látja, hogy a nyugati tudomány termékeit „kozmologikus reprezentációk” alapozzák meg, épp annyira, amennyire az etnológia által tanulmányozott tradicionális társadalmak kulturális termékeit. Stoczkowski izgalmas nyomozást folytat Lévi-Strauss szocialista múltja, majd UNESCO-beli tevékenysége után, és ennek alapján saját feladatát azzal határozza meg, amit ő „Lévi-Strauss-i kozmológiának” nevez, azaz olyan implicit „világlátásnak”, amely „axiomatikus infrastruktúraként” működik, amikor Lévi-Strauss a fejlődésről, az emberiségről, a rasszról vagy a kultúráról gondolkozik.
Ez a megközelítés rendkívül újszerű és általában véve meggyőző is – szerintem ez az egyik legeredetibb mű, amelyet Lévi-Straussról valaha is írtak –, de egy kicsit zavarba hozott az a sors, amelyet Stoczkowski a szoros értelemben vett antropológiai munkának tulajdonít. Azt magyarázza ugyanis, hogy ha meg akarjuk érteni Lévi-Strausst, semmiképp sem szabad belemerülnünk a strukturalizmus elméleti alapvetéseibe, és még kevésbé azokba a „szövegmagyarázó művekbe”, amelyek az ilyen alapvetések ösztönzésére születtek. Csakhogy úgy vélem, ebben az esetben azt kockáztatjuk, hogy elveszítjük a kapcsolatot a „kozmológia” és a ténylegesen megvalósuló tudományos gondolkodás közt, mintha a mítoszok strukturalista elemzése vagy a szimbolizmusról szóló gondolkodás végső soron esetleges volna ehhez a világlátáshoz képest.
Márpedig ha tényleg meg akarjuk ismerni Lévi-Strauss gondolkodásának két „vénáját” – egyfelől a nyugati civilizáció bírálatát, a fejlődés fogalmáról, az embernek a térhez való viszonyáról stb. szóló elmélkedéseket, másfelől a mítoszokról és a transzformációk logikájáról szóló munkát –, akkor tisztában kell lennünk a különbözőségükkel és a köztük lévő kapcsolattal is. Különben azt kockáztatjuk, hogy újra létrehozzuk az elvi szakadást a „világlátás” politikai síkja és a tudomány elméleti munkája közt (ebből a szempontból mindegy, hogy a politika síkot aztán mellékesnek vagy meghatározónak tekintjük-e). A kapcsolatot magukból a tudományos szövegekből kell kiolvasnunk, és erre különösen jó lehetőséget kínál a Mythologiques, amelynek két utolsó kötete (l’Origine des mani?res de table, l’Homme nu) megfelelést mutat a mítoszok logikája és az indián életmód között.
Történetileg azonban úgy látom, hogy a Szomorú trópusok megírása volt a feltétele annak, hogy a két „vénát” el lehessen különíteni. Lévi-Straussnak át kellett esnie ezen a gyakorlaton, mármint a saját múltja újjászervezésének gyakorlatán – olyan ember múltjáról van szó, akinek el kellett menekülnie a nácik üldözése elől, az után, hogy ő testesítette meg a nyugati civilizáció előretolt bástyáját a brazíliai vademberek közt –, hogy el tudja különíteni azt a síkot, ahol lehetővé válik „az értelem keresése”, bizonyos értelemben a történelem rohamain kívül, azoknak a romoknak az alapján, amelyeket a történelem hagy maga mögött.

Az irodalmi hivatkozások Conradtól Proustig fontosak Lévi-Straussnál, ami lehetővé teszi, hogy megértsük a visszaemlékezés szerepét, a kronológia elvetését, a történelem bírálatát és a „palimpszeszt”-gondolatot. De ezen az időleges kitérőn túl nincs-e ott Lévi-Straussban a szándék, hogy megállítsa az időt, amiről a naplementének szentelt „irodalmi” fejezet tanúskodik (a Szomorú trópusok VII. fejezete)?

Kétségkívül ott van. De pontosan kell tudnunk, mit értünk ezen – hiszen ki ne akarná néha „megállítani az időt”? Nyilvánvaló, hogy Lévi-Strauss, aki imádott történelmi műveket olvasni, a történelmet úgy fogja fel mint külső tényezőt és a rendetlenség gerjesztőjét. Ez egyébként nem annyira egy ideológiai tételezésnek, mint inkább egy metodológiai választásnak felel meg, s ez összhangban áll Lévi-Strauss alkatával és személyes történetével: arról van szó, hogy találnia kell egy olyan szemszöget, amelyből a valóság támadható.
Bárhogy legyen is, gondolkodásának eredetisége nem ebben áll, és még kevésbé a történelem valamiféle „elutasításában”, ahogyan becsmérlői makacsul mondogatják a szövegek nyilvánvaló tényeivel szemben, hanem abban a módban, ahogyan ő ezek után gondolkozni tudott, ilyen elvek alapján és rendkívül eltérő tárgyak kapcsán, az egyidejűség és az egymásutániság viszonyáról (és viszonyának változatairól).

Mit gondol a francia antropológus-körök reakciójáról, amellyel a La Pléiade-nál megjelent összegyűjtött műveket fogadták? Hiszen a gyűjteménynek valóban megvan az az erénye, hogy egy másik Lévi-Strausst mutat meg. Ez nem annak a következménye, hogy van egy szigorú Lévi-Strauss-i hatalom a kutatás területén?

Nem hiszem, hogy a Pléiade egyöntetű reakciót váltott volna ki a francia antropológusokból, már csak azért sem, mert ez egy meglehetősen tagolt közeg, amelynek több helyi központja van ? és azt hiszem, ez különbség az 1960-as és 1970-es évekhez képest. De érthető, hogy a tudományág legrangosabb képviselőjének megjelenése egy ilyen sorozatban, mint a Biblioth?que de la Pléiade, nem maradhatott reakció nélkül. És én magam is megpróbáltam, részben az előszóban, részben a későbbi vitában megfogalmazni azokat a kérdéseket, amelyek egy ilyen esemény kapcsán előkerülhetnek.
Ezzel együtt is azt hiszem, Önnek igaza van, ha azt mondja, hogy van itt valamiféle generációs hatás. A közös pontja ennek a fiatal generációnak, amelyet Eduardo Viveiros de Castro „második tavasznak” nevezett, abban áll, hogy mivel nem volt részese ennek az egyszerre intellektuális és intézményes dominanciának, nem fűzi „ödipuszi” viszony a Pensée sauvage szerzőjéhez, így aztán sokszor nehezen ismeri fel önmagát azokban a vitákban, amelyeket az ő életműve vált ki. Nem áll sem a hívek oldalán, akik állandóan elárulva érzik magukat, sem az eretnekekén, akik a saját intellektuális identitásukat egy újra meg újra elkövetett „apagyilkosságra” építették. Ez a generáció egyszerűen csak szeretné kialakítani a saját viszonyát Lévi-Strausshoz, és szeretné, ha a hozzá való viszony nem lenne eleve politikai konzervativizmusnak vagy érdek alapú örökségvédelemnek kikiáltva.

Ön tagja annak a fiatal csapatnak, amely a Pléiade-kiadást gondozta, és amely nagyobb hangsúlyt helyez az esztétikai, mint a tudományos szövegekre. Nem olyan szemléletváltozást jelent ez Claude Lévi-Strauss életművének megítélésében, amelyet már maga Lévi-Strauss is elvégzett?

Nem zárom ki, valóban, hogy Lévi Strauss már maga is megváltoztatta saját műveinek olvasatát. Az, hogy elhatározta, megszerkeszti műveinek gyűjteményes kiadását a Biblioth?que de la Pléiade számára, olyan érv, amely ebbe az irányba mutat. De nem lenne igaz, ha azt mondanánk, hogy ő előnyben részesítette az „esztétikai” műveket, azaz engedett volna a tudomány szigorából a magaskultúra biztos értékeinek kedvéért. E mellett hosszan érveltem a kötet előszavában is. A Pléiade-ban persze nem található meg a Les Structures élémentaires de la parenté, sem a Mythologiques négy kötete, de nincs benne sok más közérthetőbb szöveg sem, mint például a Race et histoire és számos más, a strukturális antropológiáról írt szöveg stb., noha ez is egy lehetséges választás lett volna. A legkevesebb, amit elmondhatunk, hogy a Szomorú trópusok kivételével ? amely egyébként nem mindig könnyen olvasható könyv ? a Claude Lévi-Strauss által beválogatott műveket nem lehet úgy olvasni, mint egy regényt, mindenekelőtt azért nem, mert mindegyik hangsúlyozott szerepet tulajdonít az etnográfiai adatoknak, azaz a társadalmi szervezetnek, szemben a környezeti kényszerekkel, a rokonsági rendszerekkel, a mítoszvariációkkal stb.
Claude Lévi-Strausst egyébként mindig nehéz szerzőként mutatják be, vagy elméleti építményének komplexitására vagy a „rideg” tudományokból való kölcsönzéseire hivatkozva ? kibernetika, topológia, játékelmélet stb. De szerintem ezt a leírást elsősorban az magyarázza, hogy az olvasók nem vették figyelembe a kifejtéseket, csak a következtetésekre figyeltek. Annak, aki Lévi-Strausst olvas, a legnagyobb nehézséget nem az elmélet jelenti, hanem a hatalmas tényanyag, a törzsek, nyelvek, szokások, növények vagy halak kiejthetetlen nevének befogadása, mindez ugyanis teljesen idegen a nyugati olvasónak.
Lévi-Strauss kortársa volt a média gigantikus fejlődésének, és tevékenysége során megtanulta használni az eszközeit. Nem tagadom, olykor kicsit hiú módon játszott is vele. De olyan világcsavargót csinálni belőle, akinek van némi köze az ökológiához, olyan embert, aki az „érzékihez való visszatérés” elkötelezett híve lett volna, mindezt azzal az ürüggyel, hogy láttuk rókagombát szedni az „Archives du XXe si?cles” című tévéműsorban ? ez még valótlanabb képet fest róla, mint azok a karikatúrák, amelyek „a strukturalizmus pápájaként” mutatják be, olyan „püspökökkel” a nyomában, mint Foucault, Lacan és Barthes.

Mindez máskén láttatja a strukturalista korszakot. Nem állították-e túl élesen szembe a fenomenológiát és a struktúrát a tudat és a szubjektum kritikájának nevében ? lásd Jean-Marie Domenach korábbi kritikáját, amely elfogadja ezt a szakadást: egyén kontra rendszer vagy fordítva? Ha elismerjük, hogy Claude Lévi-Strauss munkájának lényege a konkrétumok tudománya, az érzéki logikája, nem fordítottuk-e meg a közelítés módját: több az érdeklődés az érzéki, a konkrét, a vad gondolkodás, a barkácsolás iránt, és kevesebb a tudományos szenvedély? Sőt, ez a szembeállítás nem megtévesztő-e? Jean-Toussaint Desanti, a tudományfilozófus, miközben megmaradt fenomenológia követőjének, nem állítja-e szembe a fenomenológiát és a struktúrát, nem különbözteti-e meg az elvont és a konkrét teret? Persze, a fenomenológia bizonyos irányzatai szembeállítják a tapasztalatit az elvonttal, de ez talán csak a fenomenológia elszegényített értelmezése.

Igen, természetesen. A polarizáció és az álláspontok túlzott bekeményedése elkerülhetetlen, különösen ha az intellektuális és intézményi erőviszonyok kiegyensúlyozatlanok, mint Ön is helyesen utalt rá: az Ön által idézett viták részei azoknak a viszályoknak, amelyek lassanként válnak átláthatóvá számunkra, és ma már úgy véljük, félreértéseken alapulnak. Ugyanakkor fontos, hogy ne „szenvedélymentesítsük” a problémákat, hogy magát Lévi-Strausst idézzem. És még ha Lévi-Strauss életműve eléggé gazdag, változatos, olykor ambivalens is ahhoz, hogy igazoljon mindenféle újraértelmezést, én továbbra is azt gondolom, hogy nem minden olvasata legitim és termékeny, némelyik pedig egyenesen ellentétes azzal a szellemmel, amelynek jegyében a munkáját végezte. Főként az ellen a divatosan „vonalas” megközelítés ellen tiltakozom, amely itt-ott megfigyelhető most, a századik születésnapját ünnepelve, amely az ő radikális relativizmusában moralizáló felszólítást lát a „nyitásra a másság iránt”, és amely az ő általános értelemben vett humanizmusát a nyugati értelemben felfogott, a környezeti megfontolásokra alig figyelő hagyományos humanizmussá alakítja át, az identitásról szóló gondolatait pedig az önmagunkba zárkózás igazolásává teszi meg.
Szerintem hűségesebb, egyszersmind érdekesebb és gyümölcsözőbb, ha megőrizzük Lévi-Strauss gondolkodásának radikalizmusát, amely egyáltalán nem ideologikus, ám ragaszkodik saját igen magas intellektuális követelményeihez, ahhoz a nagy tömegű empirikus anyaghoz, amelyet mobilizál, és a rendkívüli következtetésekhez, amelyek az etnográfiai tények terepén túlmutatnak, noha onnan indultak ki. Másként látni a strukturalista korszakot, ez nemcsak azt jelenti, hogy kibontjuk a ténybeli ellentmondásokat, hanem azt is, hogy a társadalomtudományokban visszatérünk az elhanyagolt teoretikus ambíciókhoz, ismét szembe merünk nézni az olyan „nagy” problémákkal, mint a kultúrák összehasonlítása, általánosabban szólva ismét felfedezzük az 1960-as évekbeli francia gondolkodók intellektuális radikalizmusát, amelyet a következő évtizedek elhomályosítottak.

A megkülönböztető vonások problémája ma a globális humanizmusról, a különbségek szerepéről szóló gondolkodás számos irányzatának áll a középpontjában. Claude Lévi-Strauss gondolkodása mennyiben lehet termékeny ebben az új kontextusban, amelyből a demokrácia kérdésköre sem hiányzik? Lásd a megkülönböztető vonások fogalmának újbóli megjelenését az összehasonlító munkaelméletekben.

A megkülönböztető vonások fogalma ? ezekről Lévi-Strauss azt mondja, hogy „az etnológia tárgyát magát” képviselik ? bizonyára termékeny lehet az interkulturális összehasonlításról szóló gondolkodás számára, mármint ha nem feledkezünk meg arról, mit értett ezen maga Lévi-Strauss. Egyfelől azt, hogy lehetséges összehasonlítani a társadalmakat, nemcsak közös vonásaikra, hanem a köztük lévő különbségekre alapozva is, és ehhez nem szükségképpen kell hiánytalan ismeretekkel rendelkeznünk ezekről a társadalmakról. Másfelől azt, hogy az összehasonlítás így kialakított programja semmiféleképpen nem jelent olyan „kiindulópontot” vagy referenciapontot, amelyben el tudjuk helyezni az összehasonlítandó kulturális vagy társadalmi jellegzetességeket, hanem a különböztetésnek olyan terét jelenti, amelyet immanens módon hoztunk létre az eltérések játéka alapján.
Ami valóban forradalmi a Lévi-Strauss-féle strukturalizmusban, az nem egyszerűen a különbségek módszeres számbavételére – és nem a hasonlóságok leltárára – alapozott összehasonlítás, hanem az, hogy az ekként meghatározott különbségek rendszerei maguk is a folyamatosan átalakuló viszonyban vannak (például egy adott társadalom tilalmi rendszere és egy másik társadalom klánszerveződése). Más szóval azok a változatok, amelyeket összevetünk, nem olyan lehetőségek, amelyek a posteriori töltik ki az antropológus racionalitásával a priori meghatározott kombinatorikus mezőket; az összehasonlítás helytálló kritériumai „fokozatosan bontakoznak ki azokból a korrelációs és oppozíciós viszonyokból, amelyeket minden egyes variáns kialakít más variánsokkal”. Nem arról van tehát szó, hogy „közös formát absztraháljunk a különféle [etnográfiai] tartalmakból, épp ellenkezőleg, arról, hogy a lehető legmélyebben aknázzuk ki a tartalmak eltéréseit” (Gildas Salmon).
Ez lehet talán a közös kiindulópont a Lévi-Srauss munkásságának szentelt új irodalom számára: minden elhamarkodott olvasattal szemben (amely olykor némely strukturalisták sajátja) ez azt állítja, hogy a strukturalizmus se nem mechanikus determinizmus, se nem szemiológia, és főként nem formalizmus, hanem a tartalmak és variációk módszeres kiaknázása – azaz hogy mindenekelőtt éppen a szinte már megszállott figyelemre alapoz az etnográfiai adatok iránt. Véleményem szerint nem annyira a tudásvágy vagy az objektivitásra törekvés, hanem sokkal inkább ez veszett el – vagy vált elhanyagolttá – a 20. századi antropológia textualista vagy posztkolonialista újraolvasásában: az etnográfusok által összegyűjtött gazdag és óriási változatosságú empirikus anyag, vagyis az a gazdagság és változatosság, amelyről a „kolonializmus”, az „uralom” vagy a „másság” nagy fogalmai ellehetetlenítik a gondolkozást.

Az írás problémáját illetően: miben áll ma az irodalom és a tudomány  kapcsolata – amelyben az önfikció vált túlsúlyossá?

Nehéz általánosítható választ adni erre a kérdésre, de nyilvánvaló, hogy a legújabb francia irodalom egyik jelentős szelete számára központi kérdés a társadalomtudományok módszereihez (etnográfiai vagy levéltári kutatások), céljaihoz (a „neolitikum vége” avagy az emlékezet tétjei) és a tudáshoz való viszony, lévén hogy a történelem fikcióvá formálásának problémája, csakúgy, mint a viták, amelyeket kivált, csak egy aspektusát jelentik ennek az új megközelítésnek. A megújult érdeklődés az irodalom iránt megfigyelhető a társadalomtudományokban is. Az irodalom és a tudományok viszonya ma erőteljesen eltér attól, amilyen az 1960-as években volt, hogy az 1930-as évekről ne is beszéljünk; de kétségkívül éppúgy nem fejthető meg azonnal, noha tagadhatatlanul új felállást mutat, méghozzá rendkívül izgalmasat.

     MIHANCSIK ZSÓFIA FORDÍTÁSA
 



Lettre, 85. szám 


Kérjük, küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu