stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



Fernando Savater
Az önszeretet biológiája és etikája
(személyes és személytelen)

Képzeljük el, hogy Valentin-nap van. A spanyol újságok minél eredetibb módon szeretnék megközelíteni a szerelem örök témáját, és ezen a napon teljes bekezdéseket idéznek az amerikai Times hasábjain megjelent ama bizonyos tanulmányból, amelynek témája a "szerelem kémiája". Legromantikusabb késztetéseink, lángoló vagy csituló szenvedélyeink ugyanis a szervezetünk által kiválasztott különféle anyagok irányítása alatt állnak: ilyen a peniletinamin, a dopamin és a norepinefrin. Ezek az anfetaminszerű serkentők felelősek a szerelembe esést kísérő pszichés és érzéki eufóriáért (e kezdeti periódus hossza egytől három évig terjed); ha a kapcsolat fennmarad, a szerelmes párt utóbb a morfinnal rokon, nagy mennyiségben kiválasztott endorfin lazítja el, amitől békében, biztonságban tudják magukat (ezért van aztán, hogy az elhagyott szerelmes is ugyanúgy "padlóra kerül", mint a kábítószer-függő, aki nem kapta meg a napi adagját). Az agyalapi mirigy oxitocint választ ki: ez az az érzéki stimuláns, amely bizonyos partnerrel történő szeretkezés közben felszabadul, így a szerelmesek között létrejön a kémiai kötődés, és maximális kielégülés lesz a közösüléssel járó erőfeszítés jutalma. És így tovább. E többé-kevésbé tudományosnak mondható felfedezéseket kísérő újságírói kommentárok három nézet között ingadoznak: vannak, akik a lírai töltést gúnyolódással igyekeznek demisztifikálni, azután jönnek a magukat "realistának" vallók, akik megadó szkepszissel nyugtázzák a dolgot, s végül azok, akik mérhetetlen aggodalommal szemlélik a kérdést, és nem hajlandók letaszítani a szerelmet a magasztos piedesztálról, amelyre felemelték. De tudós és újságíró a maga módján egyaránt ekként ünnepli az elmaradhatatlan Valentin-napot...
Ebben a jelentéktelen, alkalmi vélemény-ütköztetésben tetten érhető néhány olyan minta, amely az immár csaknem másfél évszázada zajló vitát övezi, hogy tudniillik az etika mennyiben függ, illetve mennyiben független viselkedésünk biológiai alapjaitól. Mindkét megközelítésre érvényes, hogy szemlátomást degradálják a két legmagasabb rangú értéket (a romantikus szerelmet és az etikai egyenességet), amikor élettani vagy ösztönös mechanizmusok segítségével magyarázzák őket. Gondoljunk csak bele, hogy a szerelem és a morál milyen fontos közös tulajdonságokat rejt magában: először is mindkettő azon tevékenységek közül való, amelyekről azt tartjuk, hogy az egyes ember legközvetlenebb módon személyes teréhez tartozik (ezért olyan elviselhetetlen, amikor a szó valódi értelmében vett személytelen szférára próbálják vonatkoztatni); másrészt mindkettőben csakis akkor fedezhető fel "báj" (másként szólva varázs, lehetőség, érdem, kivételesség stb.), ha az egyén szabadságának, vagy legalábbis függetlenségének viszonylatában szemlélhetjük (nem mindig abba szeretek bele, akibe akarok, nem is akkor, amikor akarok, ám valahányszor szerelmes leszek, akkor szeretek, és ezt én akarom; az erkölcsi norma obligát feladat számomra, ám csak ha racionálisan én is akarom, hogy ez így legyen). A szerelem és az etika az a valami, amin keresztül valódi "énünk" kifejezést nyerhet ebben az eltömegesedett, egyhangú és túlszabályozott világban: hogyan fogadjuk el tehát tiltakozás nélkül, hogy ilyen maximálisan személyes megnyilvánulásokat puszta mutatókká degradáljanak, amiket még csak nem is az evolúciós stratégia kollektív "mi"-je, hanem inkább általános "az"-a ír elő? Azt se feledjük továbbá, hogy amit egyesek botrányosan fájdalmasnak éreznek, azon mások (akikben valamely kudarc miatt ott a tüske, vagy épp nyomasztja őket ez a nagybecsű kötelesség) szinte föllélegeznek, és a szkeptikus irónia dicsfényével övezik a kérdést... Vajon az a részeges alak, akinek balladáját Jacques Brel énekeli, nem azt szeretné-e, ha végre megszabadulhatna attól, amit a "la douleur d'ętre moi" okoz neki?
Tegyük félre most a szerelem témáját -- a maga homályos, ám mégoly kellemes ellentmondásosságával együtt. Koncentráljunk az etika kérdésére, amely esetenként kevésbé zamatos, ám elméleti szempontból minden kétséget kizáróan nagyobb horderejűnek tekinthető. Amint már mondtuk, általánosan elfogadott nézet, hogy az etika az aktív cselekvő személyiségét és autonómiáját fejezi ki, ha azonban közelebbről is megnézzük a dolgot, akkor el kell ismernünk, hogy ez nem mindig volt így. A görögök a homéroszi, sőt még a klasszikus korban is az istenek közbenjárása által tették értelmezhetővé az emberek viselkedését; amazok sokfélesége persze arányban is állott az emberi szenvedélyek különbnél különb konfliktushelyzeteivel. Az egyes ember karaktere nem is annyira az egyén megismételhetetlen és saját akaratán múló jellegét fejezte ki, hanem inkább a sorsát, amely a nagy kozmikus egész leküzdhetetlen kauzalitásához kötődött. Még a kereszténység elsőbbsége idején is - amely oly sokat tett azért, hogy nevesítse a jutalmat és büntetést érdemlő emberi lelkiismeretet - keresték tovább a kibúvókat, hogy megszabadulhassunk a viselkedésünket terhelő felelősségtől: Shakespeare Lear királyában Edmund - Gloucester "fattya" - igen kifejezően élcelődik azokon, akik a csillagok hatásának meg hasonló mondvacsinált okoknak tulajdonítják mindazt, ami viselkedésükben elragadtatottságra vagy szégyentelenségre vall, s a világért sem ismernék el, hogy személyiségük legbensőbb választásáról van szó.
Edmundot az háborította föl, ha a személytelenségben, a sorsszerűségben keresett valaki menedéket, ha felmentette magát a személyes és akaratlagos dolgok vállalása alól. Azoknak ellenben már nem lehetett felróni mindezt, akikről azt tartották és tartják, hogy helytelen viselkedésük forrása az, hogy a tulajdon személyiségük egy másik, egy külső, egy tévelyedett személyiség vazallusa: az ördög szállta meg, nem tud ellenállni a kísértésnek ("ne vígy minket a kísértésbe!" - imádkozza a keresztény ember, amikor paradox fohászával magának a Kísértőnek mennyei Nagy Patrónusához fohászkodik), vagy pusztán a propagandisztikus manipuláció áldozata, ami lehet a televízió vagy egyéb kommunikációs eszköz, amelyet mindig gátlástalan kezek irányítanak. Ilyen esetben is enyhíteni vagy tagadni szokás a cselekvő felelősségét, pedig a jó vagy a rossz továbbra is személyes akarat függvénye, akkor is, ha az külső és lehengerlő (avagy épp csábító) akarat.
A morális magatartások biológiai kauzalitása ezzel szemben sokkal személytelenebb valamihez vezet el bennünket, mint az ókori istenek, vagy mint az égitestek mozgása által megszabott személyes sorsunk. Ha jól megnézzük, őszintén szólva igen rövid ideig tartott, és mindig erőteljes felügyelet alatt állott az az időszak, amíg az etikát valóban emberi kezek irányították (Corneille önigazolóan heroikus hőseitől, az angol és francia felvilágosult elméktől, a jó öreg Kanttól, Stuart Milltől stb. kezdve Sartre és Camus egzisztencializmusáig). Nem helyénvaló tehát, ha túlzott idegenkedéssel vagy mégoly nagy felháborodással fogadjuk ezeket a szocio-morális géneket, amelyek a hellén istenek megüresedett, magyarázattal szolgáló helyét igyekeznek elfoglalni.
Egyébként talán azért is jönnek, hogy szívességet tegyenek nekünk. Manapság az etika hagyományos alapjai nem találnak túl nagy egyetértésre - sem az elmélet, sem a gyakorlat terén. A jelenkori világ kiábrándultsága - amire Max Weber utalt -, a közös és hivatalos hiten nyugvó vallásos hiedelmek átalakulása magánhiedelmekké - egyszóval a teizmus (az erkölcsi parancsolatok eredőjének és támaszának) hanyatlása már rég megkérdőjelezte a liberális demokráciákban a legnagyobb tisztelettel övezett etikai alapot. Az emezt helyettesíteni igyekvő felvilágosult laicizmus sem maradt mentes a kritikáktól, azon is túlhaladt a történelem: az erkölcsi választási lehetőségeket tisztán látó, racionális cselekvő azon kapta magát, hogy legbensőbb struktúrájában Nietzsche és Freud elkötelezettjévé vált, miközben a morális egyetemességet üres absztrakciónak, ha ugyan nem cinikusan érdekeken nyugvónak kiáltották ki azok, akik szerint áthághatatlan különbségek rejlenek a nemzetek, kultúrák, etnikai csoportok, hovatovább a nemek etikai perspektívájában. Bár a kérdés számos későbbi kiigazítása, újrafelvetése szellemességben nem szenvedett hiányt, azért egyik sem tarthat igényt már a megfellebbezhetetlen, de még csak az elégséges érvényességre sem, akár John Rawls aprólékos neokontraktualizmusáról, akár a Habermas és Apel kereste ideális kommunikáció mintáiról légyen is szó. Ami pedig a marxizmust illeti -- amiből kiindulva oly sokan szándékoztak újrafogalmazni valamilyen újfajta, gyakorlati filozófiát, mely szerint a morális feladatokat majd a politikai kötelezettségek fogják demisztifikálni és világossá tenni -, arról a legjobb indulattal is azt kell mondanunk, hogy vannak megbocsáthatatlanul gyenge momentumai...
Úton-útfélen halljuk, hogy napjainkban sokkal égetőbb szükség van a racionálisan hihető és vállalható erkölcsi értékekre, mint korábban valaha. Hogyan lehetséges mindez, ha nem úgy, hogy biztosítjuk az elengedhetetlenül fontos "lélekpótlékot" a nemzetek fölötti horderőt képviselő emberi jogok lefektetésekor, és tiszteletben tartásakor? Hiszen oly sokan vagyunk, akik ebben látjuk a nagy társadalompolitikai feladatot az emberiség számára, amely a 21. századba igyekszik menekülni az ideológiai totalitarizmusok és kizárólagosságok elől, melyek szemmel láthatóan még a 20. század utolsó pillanatát is készek vérrel áztatni. Hogyan támogassuk a deontikus kódexet, amellyel küzdeni lehet a politikai és pénzügyi korrupció ellen, ami napjainkban egyenesen a liberális demokráciák keresztülvihetőségét fenyegeti, pedig már Montesquieu óta tudjuk, hogy ez az a rendszer, amelynek erényre van szüksége a fennmaradáshoz? S ha meg nem etikai princípiumokra, akkor mire alapozzuk a döntéseket, amelyeket a genetikai spekuláció által nyitott szokatlan perspektívákkal, az abortusszal vagy az eutanáziával kapcsolatban hozunk? Vagy bizonyos környezetvédelmi kérdésekkel kapcsolatban, melyek negatív hatásai az eljövendő nemzedékeket is érinthetik majd? És így tovább. Jóllehet e kérdések nagyobb horderejű eseteiben csak kiegészítő szerepet játszik a morális perspektíva, ám akkor is világosan elkülöníthető a politikai vagy jogi perspektívától. És nem lehet félresöpörni - manapság pedig még kevésbé - azzal, hogy a morál a fanatikus vagy idealista múlt egyik mellőzhető babonás hiedelme csupán. Ha a morált megfelelő biológiai támasz övezné, ha a tulajdon eredetéről és a legfontosabb vonásairól egyaránt számot tudna adni, az vitathatatlanul számos előnnyel járna: kielégítené egyszerre hitetlen és hiszékeny korunknak a  tudományos objektivitás iránti igényét, garantálná az egyetemes érvényességet, s így már nem süthetnék rá, hogy etnocentrikus (amiként az sem minősíthető etnocentrizmusnak, ha Newton tömegvonzás-elméletét preferáljuk más, kevésbé működő kozmológiai verziókkal szemben); és legbecsesebb társadalmi normáinak értelmét, ha közvetve is, de összekötné bolygónk lélekkel bíró anyagának evolúciós jövendőjével, ami pedig igencsak tiszteletet érdemlő dolog egy olyan ökológiai korban, amelyben kisebb a bizalmatlanság Lükurgosz vagy Jefferson, mint Darwin iránt.
Mindez igencsak figyelemre méltó. Az idealista intranzigensek azt feltételezik, hogy az ilyesfajta biológiai naturalizálás menthetetlenül természetellenessé fogja tenni az erkölcsöt, és éppen a nukleonját fogja majd föloldani, ami a természetéből fakadó kötéshez pedig okvetlenül szükséges. De vajon nem jelenthetné-e mégis az érvelési lánc első lépcsőfokát, amelyen megpihenhetne a legkifinomultabb módon akarati tényező az első lehetséges választás során, amellyel a teológiai, de még a teleológiai jelzőtől is mentes természet élt helyettünk? Okkal feltételezhetjük, hogy a feltámasztott, és terminológiájában persze némiképp megifjodott Spinoza nem utasítaná el kapásból az itt kínálkozó racionális alkalmat...

Szocio-morális gének
Amennyiben az etika alapjának tekintjük, a biológia sokkal nagyobb problémákat is tartogat, mint amelyekre megoldást tud kínálni. Ezek nagyjából három kategóriába sorolhatók: először is ott vannak azok, amelyek magának az etikának a mibenlétéből fakadnak; másodikként következnek a biológia "parancsolata" és az etika "parancsolata" között tapasztalható ellentmondásból fakadók; végül harmadik helyen állnak az ama megdöbbentő tényből következők, hogy morális értelemben bármire is "kötelezhet", vagyis etikai kötelezettségeket állíthat fel a biológia. Vizsgáljuk meg közelebbről e három esetet.
Az első problémakört nagyon kiválóan jellemezte Thomas Nagel az Etika biológia nélkül című esszéje elején (amely a Mortal Questions című kötetéből való). Azt mondja, hogy az etika biológiai megközelítésének helyénvalósága nagymértékben függ attól, hogy mi is maga az etika. Amennyiben valamifajta erőteljes érzelmi reakciók által kísért magatartás-mintáról vagy szokások együtteséről van szó, igen valószínű, hogy a biológia nagyon is tud nekünk képet adni róla. Ám ha inkább racionális eljárásokon alapuló intellektuális vizsgálódásnak tekintjük, amelynek megvannak a maga indoklási és értékelési szempontjai, akkor a biológiai perspektíva már kevésbé bizonyul mértékadónak. Találó a megkülönböztetés, de nem döntő érvényű. Az etika (amennyiben a morálról, vagy inkább a moralitásokról való tűnődés) elméleti vállalkozás, tehát nem viselkedések sorozatának és velük együtt járó megerősítő vagy elutasító érzelmeknek a leírása. Amint a későbbiekben Nagel is állítja, az elméleti vállalkozások - legyen szó etikáról, matematikáról vagy fizikáról - minden kétséget kizáróan olyasvalamiből fakadnak, ami bennünk biológiai tényező (vajon honnan, ha nem onnan?), ámde nem érthetjük meg őket egyszerűen a biológiából kiindulva, mint ahogy helytálló vagy téves formájukban sem biológiaiak. Erre a kérdésfelvetésre azonban úgy is válaszolhatunk, hogy jóllehet az etika elméleti vizsgálódás, nem ugyanúgy az, mint a matematika vagy a fizika. Gyakorlati velejárói belső lényegéhez tartoznak, nem esetlegesek: olyan kérdések köré szerveződik, mint a párkapcsolat, a szaporodás, a betegekkel és idősekkel való bánásmód, a halál, vagyis életbevágó, még biológiailag is életbevágó témákhoz. Különben a morál mesterséges intellektualizálásával állunk szemben, márpedig nehezen állíthatnánk, hogy a moralitás valamennyi formája leginkább elméleti volna: az emberi élethez annyiban kapcsolódik közvetlenül, mint amennyiben az, hogy matematika vagy fizika nélkül is előfordulhatnak embercsoportok (vagy természetesen etika nélkül is, amennyiben ezt a moralitás fajtáin való filozófiai elmélkedésként értelmezzük), ámde a morál normatívájának valamely szignifikáns formája nélkül ez nem lehetséges. Mindent összevetve, Nagelnek igaza van abban, hogy keveset tanulhatunk a biológiától az etika reflexív vagy önreflexív szempontjairól; ámde mihelyt elvi tényről, az emberi morál konstatálható egyetemességéről elmélkedik az etika - s feltéve, hogy eme tény közvetlenül összefüggésben áll az egyének életformájával vagy az embercsoportok életben maradásával (lévén hogy az élet és az életben maradás részben legalábbis biológiai kérdésnek mondható) -, az etika biológiai úton való megközelítését nem lehet minden további nélkül elutasítani.
Kétségkívül a második nehézség látszik a legsúlyosabbnak: olyannyira, hogy már a Thomas H. Huxley-hoz hasonló lelkes darwinisták figyelmét is felkeltette. Az 1894-ben közzétett Evolúció és etika című híres előadásában Huxley azt állítja, hogy "a kozmikus természet - melynek ellenében hisz némelyik optimista filozófus - nem az erény iskolája, hanem az etika ellenségének főhadiszállása". A "kozmikus természet" említésekor nyilvánvalóan arra utalt, amit a mestere, Darwin által felvetett és Herbert Spencer által szociálisan manipulált evolúciós elmélet tanított mindarról, amit ez utóbbi "a legalkalmasabbak életben maradása" kitétellel emlegetett. Évezredeken keresztül az altruizmust tartották a morál alapvető vonásának: hogy mások (vagy a közösség) javára háttérbe helyezzük a magunkét, vagy lemondunk róla, hogy önzetlenül védelmezzük a gyengébbeket, hogy megbocsátunk az ellenségünknek stb. A darwinista tan látszólag cáfolta ezt a hagyományt, s inkább az olyan antropológiai pesszimistáknak adott igazat, mint Macchiavelli vagy Hobbes, de mindenekelőtt Schopenhauernek, aki a könyörtelenül zsákmányoló ragadozó élőlény természet adta hajlamáról festett rémképet. Az evolúciós stratégia szerint az erő jutalmat érdemel, a gyengeséget meg kell semmisíteni, vagy legalábbis ki kell zárni (de semmi esetre sem szabad védelmezni). A legnagyobb reprodukciós teljesítményre azok képesek, akik kihasználják a többiek haszontalan különcségeit, ám természetesen nem azért, mert "így látják jónak", hanem mindig azért, mert képességeik jobban megfelelnek az adott pillanat kívánta körülményeknek, melyek közepette az élet változékony tragédiája zajlik. Az egységes egészben kevesebb a létért vívott "harc", mint az életben maradásért alkalmazott különféle túlélési technikák. Az evolúció szemlátomást egy véleményen van Rilkével: "Győzést ki említ? Minden csak kitartás" (Jékely Zoltán fordítása). A felebarátunk iránti tisztelet iskolájának mindenesetre nem nevezhető, de a genetika véletlenjei által kevésbé kedvezményezetteken való önzetlen segítésnek sem; igaza van, amikor azt állítja, hogy ezeket az erényeket másutt kell elsajátítani. Ezt az értékítéletet az újabb keletű neodarwinisták is megerősítik, mint Richard Dawkins, aki az Önző gén című népszerű művét (melynek alcíme is sokatmondó: "Viselkedésünk biológiai alapjai") ezzel kezdi: "A túlélés gépezetei vagyunk, automata eszközök, s vakon arra programoztak bennünket, hogy a gének néven ismert önző molekulákat megóvjuk. Még mindig megdöbbenéssel tölt el ez a realitás". Ami nem is akármilyen!
Az evolucionista elgondolások etikai helytállósága más utakon is támogatható, mint amelyeket a maga korában Charles Darwin is megmutatott. Az emberek szempontjából legtalálóbb evolúciós stratégia talán nem éppen az, amelyik elveti, hanem amelyik elősegíti a szolidaritást, sőt a könyörületességet. Bármily önzők is a génjeink, a kölcsönös kötelezettségek által összetartott csoportok kialakítása nem bizonyult számukra rossz trükknek ahhoz, hogy kevésbé szociábilis állati vagy növényi automatákkal szemben örökre fennmaradjanak. A jó értelemben vett (vagy jól programozott) önzőségen nyugvó altruizmus kedvezőbb egyensúlyt eredményez, mint az egymással szembehelyezett egoizmusok ütköztetése. A két fogoly dilemmája vagy két hasonló elméleti modell kapcsán sokat ismételt, némiképp tudálékos számítgatások egyértelműen ebbe az irányba mutatnak. Kevésbé történeti módon végzett absztrakt tereptanulmányok is megerősítik: ilyen Bruno Bettelheim lenyűgöző írása, a Túlélés, amely a náci koncentrációs táborokról szól, ahol a szolidaritás teljes hiányának stratégiája, valamint a szociális tényező emberi interiorizálásának alapját képező erkölcsi normák elfeledése az esetek többségében öngyilkos módszernek bizonyult. Nekünk és a hozzánk hasonló lényeknek, akiknek gyermekkora kivételesen hosszúra nyúlik, akik túlságosan gyámoltalanok, akiknek életbevágóan fontos mások törődése és komplex technikák elsajátítása, biológiai szempontból jó okunk van arra, hogy magunkévá tegyük a tisztelet és a kölcsönös támogatás bizonyos normáit. Az altruista vagy lemondani kész magatartás egyáltalán nem meríti ki az etikum terét - a kérdés némelyik rövidlátó megközelítője által feltételezettek ellenére sem -, mi több, tekintélyesnek mondható részét felöleli. Eleinte a vér szerinti, majd később a velünk egy csoportba tartozó "rokonaink" iránti tisztelet és szolidaritás képezi e morál központi magját, mellyel a történelem és a földrajz terén lépten-nyomon találkozhatunk. Egyszóval jó oka lehet rá az embernek, hogy az evolúciós stratégia során a biológia (és az etológia) kínálta normákra támaszkodjék; nyilvánvaló, hogy - Huxley nyelvén szólva - a kozmikus természet nem az erény iskolájával kecsegtet, hanem a maga inkább kegyetlennek nevezhető módján a hasznos társadalmi közmegegyezések elősegítéséhez járul hozzá.
A harmadik érv az ellen, hogy a biológiát végső ugródeszkának használjuk az etikai késztetések mozgásba lendítéséhez, az, amelyik ösztön-kondicionáltságunkat és morális kötelezettségeinket kibékíthetetlen ellentétbe állítja egymással. Vagy az egyik, vagy a másik: ami biológiailag meghatározott bennünk (mint az evés vagy a lélegzés), nem lehet morális értékelés tárgya, és nem is tud átváltozni etikai kötelességgé. Csak ahol fennáll a választás lehetősége (következésképpen ahol szabadon eldönthetjük, hogy igent vagy nemet mondunk), csak ott beszélhetünk gyakorlati filozófiáról. Ha arra vagyunk "programozva", hogy a morál szerint éljünk, az pontosan annyit tesz, mintha azt mondanánk, hogy sohasem élünk a morál szerint, meg hogy az nem egyéb, mint képtelen (gyakran csalóka és gátló) máz bizonyos szükségleteinken, amelyeknek nagyon sok közük van ahhoz, ami vagyunk, ahhoz viszont semmi, aminek lennünk kellene. Másként megközelítve: amit pontatlanság és pironkodás nélkül "etika" néven nevezhetünk, ott kezdődik, ahol a vak evolúciós stratégiák véget érnek, a szabad rendelkezés függelékében, amellyel stilizálhatjuk, újra kitalálhatjuk, s ha elérkezik a pillanat, akkor meg is cáfolhatjuk őket. Ez utóbbi aspektust tekintette alapvetőnek a modern metafizikusok közt a leginkább "biológiapárti", Schopenhauer. Schopenhauer ugyanis tényleg meg volt róla győződve, hogy az erkölcsi kódexek java részét a puszta óvatosság ihletésére állították megbocsáthatatlan módon az élni akarás szolgálatába; következésképpen a kifejezés legmagasabb rendű értelmében "etika" névre egyedül az a döntés méltó, amely minden egyénben homlokegyenest ellenkezik az élni akarás önigazoló késztetéseivel. Egyáltalán nem jut el e nihilista végletig George E. Moore, amikor felsorakoztatja érveit az általa csak "naturalista hiba" néven emlegetett eljárással szemben (ennek egyik legfőbb célpontja éppen az ultradarwinista Herbert Spencer volt), amelyek ettől nem igazán elütő irányba mutatnak: nevezetesen hogy nincs megengedhető átjárás az eleve adott tények (biológiai tények, mint például az ügyesebbek fölénye) és az etikából származtatható kell között. Így aztán nehezen hozható közel a pusztítóan tüzes schopenhaueri próza Moore halálosan unalmas Principia Ethicájához, amely a jelenkori etikai irodalom egyik legközönségesebb, legfiliszteusabb darabja, ugyanakkor mind a két esetben megállapíthatjuk, hogy a morális igény nem az ösztönök más eszközzel való meghosszabbítása, hanem valamely elgondolás parancsoló kinyilatkoztatása, amelyet egyetlen ösztön sem lett volna képes magától fölfedezni.
Újrakezdeni a lagymatag vitát a naturalista hiba körül, megint feltámasztani a "van" és a "kell" jól ismert egymáshoz mérését, ami évtizedeken keresztül oly sok további lehetőséget tartogatott még az angolszász akadémikus világ számára - nos, ez legalább olyan ösztönző erejű perspektívát jelentene, mint az, hogy minden reggel be kell ágyazni. Amellett, hogy körbelengi az elcsépelt szakszavak iránti, az intézményes filozófiát jellemző pátosz, e vitán még az az akozmikus és hitehagyott etika-felfogás is átsejlik, mely mindennemű földi szennyeződéstől igyekszik megóvni amazt, hogy jobban megőrizhesse régi jó teológiai hamvasságát, bár manapság jobb nem is említeni. Nyilvánvaló, hogy az etika artificium, következésképpen túlmutat bármely, pusztán tényszerű megállapításon; ugyanakkor a műviség, amely lényegi sajátossága, nem szakítja el a tényszerűségtől, és nem is mentesíti az azzal szembeni felelőssége alól. Az alapvető tény, melyet minden etikai kötelesség szolgál, melytől minden etikai kötelesség függ, az a méltóbb és teljesebb életre való törekvés.  Ámde azt se feledjük, hogy a vallási parancsolatoktól eltérően a morális parancsolatok nem az életnél jobb dolog irányába, hanem a jobb élet irányába tartanak; így aztán eltávolodnak a teológiai dogmáktól, és a higiéné, a gazdaság, a politika körültekintő normáival kerülnek rokonságba (ugyanis mindhárom sokkal megfelelőbb társ az etika számára, mint a katekizmus). Természeti tényezőnk "van"-ja és etikai normáink "kell"-je között nem tátong áthághatatlan szakadék, hiszen az "akarni és szeretni" hídja köti össze őket. Vágyaink ugyanis kétségkívül abból fakadnak, amik mind biológiai, mind kulturális értelemben vagyunk, következésképpen a tényszerűség rendjébe ágyazódnak a gyökereik; de nem automatikusan, puszta ösztönként vagy reflextevékenységként működnek, hanem megkövetelik, hogy az illető egyén reprezentálja és interpretálja őket. A keresett célok így aztán részlegesen meghatározatlanok maradnak azokhoz a feltételes reflexekhez képest, amelyek kerestetik őket velünk. A vágy dolgozza ki a van késztetéseit, s a reprezentáció és az interpretáció útján megadja nekik a kell bensőséges és széleskörű kényszerét; frusztráltságában ellenük is fordulhat, megbéníthatja őket azzal, hogy megmutatja nekik önnön képük mohóságban vonagló mását, ahogy Perszeusz is járhatott volna a Gorgóval.
Mindent egybevetve, e három ellenvetés közül, melyet az etika biológiai gyökereinek kutatása ellen szokás felhozni, számomra egyik sem tűnik végérvényesen meggyőzőnek. De még ha nem teljes egészében elhanyagolható is az a segítség, amit itt kaphatunk az etikáról való elmélkedéshez, szerintem akkor is mérhetetlenül korlátozott. Meglátásom szerint a kérdés abban áll, hogy mit jelent az élet az emberi szubjektum számára. Az ember nem csupán él, hanem tudatában is van az életének: vagyis tudja, hogy a tény, hogy ő él, szemben áll valamivel. A többi élőlény is él és meghal, ám az ember számára a létezés tudata annyit tesz, hogy tudja, meg is halhat, hogy még nem halt meg, hogy az élet jelentősége a halállal szembeni ellenállás. Nem is annyira arra gondolok itt, hogy a heideggeri nézet értelmében halálra-szánt-lények lennénk, hanem inkább arra a tényre, hogy a halállal szemben vagyunk, vagyis szándékolt oppozícióban állunk birodalmával, és ez a szembehelyezkedés a halálról alkotott, visszavonhatatlan és egyedüli tudatunkból fakad. Egyáltalán nem a modern gondolkodás egzisztencialista ambícióiról van itt szó: "Még az emberi civilizáció legkezdetlegesebb szakaszában, még a mitikus gondolkodásban is megtaláljuk a halál ténye elleni heves tiltakozást" (írja Ernst Cassirer Filozófiai antropológiájában).
A halálról, annak elkerülhetetlen voltáról alkotott tudatunk, a legemberibb kiváltságunk, valamint ember mivoltunk eme alapténye ellen való tiltakozásunk határozta meg a társadalom kezdetétől fogva létérdekeink megértését. Ez az a pont, amit a legtöbb biológia-párti félreértelmez (magával Darwinnal az élen), és kétségkívül sokan olyanok is, akik nem azok (ám kizárólag morális alapon helyezik szembe az "egoista" érdekeket az "altruistákkal"). Az ember létérdekei sohasem csupán fizikai túlélési stratégiák - ugyanez más élőlények létérdekeiről elmondható --, sem a csoport szintjén, sem pedig az egyes egyének szintjén. Egy olyanfajta magatartás kialakítására törekszünk, amely a legjobban garantálja a halhatatlanság bizonyos formáit, másképpen fogalmazva, amely jobban igazolja a halál szimbolikus elutasítását, hiszen alapvetően ebből áll az élet azon egyedüli lények számára, akik önmagukat halandónak tudják. Az emberi lények sarkalatos létérdeke nem az élet biztosítása, hanem a halál cáfolása. Ahogy már más írásaimban is igyekeztem megmutatni, a halhatatlanságon való fáradozásunkat nem szabad egyszerűen a vallási tanokkal azonosnak tekinteni, kellenek hozzá a morális normák, és általában a társadalmi intézmények együttese is: az emberi közösség mindenekelőtt a szimbolikus halhatatlanság megtestesítője kíván lenni a tagjai szemében. Az ember számára sem az élet, sem a halál nem tekinthető egyszerűen biológiai történésnek, hanem mindenekelőtt abba a szimbolikus regiszterbe sorolható, amely a halál attribútumaival (végesség, eltávozás, feledés, magány, érzéketlenség, elzártság, terméketlenség, egyenlő elbírálás stb.) szembeállítja a maga törékeny, ámde mégoly energikus negációit: megörökítés, emlékezés, társaság, elismerés, terjeszkedés, érzékeny másság, párbeszéd, nemzetség, hierarchia, érdem stb. Így aztán a nemeslelkűség számos etikai rituáléja, mi több, a lemondások és áldozathozatalok is abból az önszeretetből fakadnak, amely túlnő a puszta biológiai beidegződéseken, sőt odáig terjedhet, hogy elkötelezi őket, hogy biztosítsák azt a szimbolikus ellenszolgáltatást, amit csak azok nyerhetnek el, akik a velük hasonlókkal sorsközösségben magukat halandóknak tudják.
Arisztotelész a filautia, Spinoza a conatus, Rousseau a (szociális értelemben mesterségesnek mondható amour propre-ral szembehelyezett) amour de soi vallója, Helvetius vagy La Mettrie pedig egyenesen az amour propre híve, némelyik utilitarista az "értelmes önzés" szószólója, Feuerbach pedig inkább a "boldogságösztönt" kedvelte. Mindenki számára, aki az etikát nem megkülönböztetett, ám finomkodó formalizmusok puszta együttesének tekinti, annak az élet művészete az ember önnön lényéhez, önnön személyiségéhez, önnön élvezetéhez, önnön érdekéhez való ragaszkodásban gyökerezik óhatatlanul. Bizonyos szempontból ez az önigazolás és dicsőítés mozgása tartja lendületben az etikát biológiai mivoltunkban, és az evolúció tekintetében a többi élőlényéhez is itt kapcsolódik. Ha elismerjük ilyennek, ha elmélyedünk a tanításban, melyet ily módon tehetünk magunkévá, az a morális elveinket még egyáltalán nem érvényteleníti, sőt bizonyos fajta, kordában tartott "naturalizálás" némiképp még vérpezsdítő is lehet annak merevségére - ami nem is annyira Kanttól, mint inkább a számtalan újkantiánustól eredeztethető. De ennyi, és nem több. Érdekeink megkülönböztető sajátja, hogy olyan élet szolgálatában állnak, amely nem puszta biológiai folyamat, hanem a szimbolikus állítás, mely a halál kötelező voltát elutasítja: ezen a ponton a nyelv, a mítoszalkotás és a racionális autonómia kódexe olyan menetelésbe kezd, amelynek útvonalán vajmi kevés megvilágosodást hozhatnak számunkra a biológusok (bármily "szociálisak" legyenek is) vagy a genetika szakértői.

PÁVAI PATAK MÁRTA FORDÍTÁSA

Bibliográfia

SAVATER, Fernando
"Ferlosio kapszulában"
Magyar Lettre Internationale, 41


Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu


C3 Alapítványc3.hu/scripta/

stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret