Max O. Hallmann:

Nietzsche környezetvédelmi etikája

A szerző érvelése szerint Nietzsche gondolkodása összeegyeztethető egy ökológiai irányultságú, a környezeti problémáknak figyelmet szentelő filozófiával. Ki mutatja, hogy Nietzsche kritikája a tradicionális nyugati gondolkodással ellentétben szoros párhuzamosságot mutat az olyan környezetvédő gondolkodók kritikájával, mint Lynn White. Azt is bizonyítani kívánja, hogy Nietzsche filozófiájának magva kísérlet a technikai kontrollt és a természeti világ kizsákmányolását elméletileg megalapozó gondolkodáson való túllépésre. Végül megmutatja, hogy a hatalomra törő akarat nietzschei fogalma, legalábbis ennek egyes megfogalmazásai, bizonyos hasonlóságokat mutatnak a modern ökológusok ökoszisztéma alapú megközelítéseivel.

I.

Friedrich Nietzsche neve ritkán fordul elő a környezetvédelmi etikával foglalkozó írásokban, s ha mégis szóba kerül, Nietzsche gondolatait többnyire a modern ökológiai irányultságú, a környezetvédelmi problémák iránt fogékony filozófia antitéziseként kezelik. Martin Heidegger azt állítja, hogy Nietzsche filozófiája a metafizikai gondolkodás csúcspontja -- egy olyan gondolkodásé, amely szubjektivisztikus, antropocentrikus és voluntarista, s amely igenli a természeti világ felett a technika segítségével gyakorolt uralmat.[1]

Nietzsche filozófiájának újabb értelmezői azonban megkérdőjelezték Nietzsche heideggeri "metafizikalizálását". Igen sokan gondolják úgy, hogy Heidegger Nietzsche-értelmezése többet árul el Heidegger gondolkodásáról, mint Nietzschéjéről, s hogy Nietzsche gondolkodását csak jelentős erőszaktétel árán lehet a metafizika keretei közé kényszeríteni[2]. Azon általánosan osztott felismerés ellenére azonban, hogy Nietzsche gondolkodása nem metafizikus abban az értelemben, hogy szubjektivisztikus, antropocentrikus vagy voluntarista volna, igen kevés olyan írás született, amely felmentené Nietzsche filozófiáját azon vád alól, hogy szentesíti a természeti világnak a technika uralma alá való hajtását. Nietzsche filozófiáját ezért általában még mindig az ökológiai irányultságú, környezetvédelmi problémákra érzékeny gondolkodás antitézisének tekintik.

Tanulmányomban amellett fogok érvelni, hogy Nietzsche gondolkodásának ez az értelmezése alapvetően téves. Míg Nietzsche egyes hírhedt fogalmai, például az Emberfeletti Ember, talán fölöslegesek, sőt ellentétesek egy ökológiai irányultságú, környezetvédelmi problémákra érzékeny filozófia fejlődésével illetve ennek szempontjából[3], Nietzsche igenis foglalkozott az emberiség és a természeti világ viszonyának elméleti problémáival, mégpedig bírálva a nyugati gondolkodás természetellenességét, azt, hogy nem "maradtak hívek a Földhöz"[4]. Ennek fényében joggal állíthatjuk, hogy Nietzsche gondolkodása távolról sem ellentétes egy ökológiai irányultságú, a környezetvédelem problémáira érzékeny filozofálással. Éppen ellenkezőleg, Nietzsche gondolkodásának egyik hajtóereje a természeti világ technikai kontroll alá vonását és kizsákmányolását megalapozó tradicionális filozófia meghaladására tett kísérlet.

Továbbá, szeretném megmutatni, hogy a "nietzschei hatalomra törő akarat", legalábbis számos megfogalmazásában, bizonyos hasonlóságokat mutat a modern ökológusok ökoszisztémára koncentráló megközelítésével. Röviden, noha Nietzschét semmi esetre sem nevezhetjük ökológusnak -- hiszen az ökológia tudománya Nietzsche idejében még nem jött létre[5] --, gondolkodása egészében véve összeegyeztethető egy ökológiai irányultságú, a környezet problémáira érzékeny filozófiával. Amellett szeretnék érvelni, hogy Nietzsche a következő alapvetően fontos állításokban osztja számos modern környezetvédelmi író véleményét, különösen a mélyökológusoknak nevezettekét: (1) elutasítja egy transzcendens világ létezésének lehetőségét, és bírálja a nyugati filozófiai és vallási gondolkodás "túlvilágiságát" és "természetellenességét"; (2) elutasítja az emberiség-természet dichotómiát, és bírálja a nyugati filozófiai és vallási gondolkodás antropo-centrizmusát; (3) elismeri a környezeti tényezők fontosságát és a hatalomra törő akarat koncepciójával olyan elvet vezet be, amely immanens magyarázatot ad a változásra és minden élőlény kölcsönös függését hangsúlyozza; (4) a "természethez való visszatérésre" szólít fel -- egy olyan visszatérésre, amelynek során meg lehetne szabadulni a tradicionális nyugati gondolkodás természetellenes tendenciáitól. Nietzsche nemcsak hogy osztozik e gondolatokban a modern környezetvédelmi írók többségével, de még a reformista környezetvédelem és mély ökológia közti modern különbségtételt is felfedezhetjük gondolkodásában az emberiségnek a természethez fűződő viszonyát illetően. Ezért konklúzióm az, hogy Nietzsche gondolkodása, bizonyos elterjedt félreértésekkel szemben, igenis filozófiai alapjául szolgálhat egy újfajta, ökológiai irányultságú és a környezeti problémákra érzékeny gondolkodásnak, amelyre ma szükség van, ha ki akarunk kerülni abból a helyzetből, amelyet egy modern szerző, helyesen. "jelenlegi ökológiai válságuknak" nevezett.[6]

Lynn White nagyhatású cikkében, a "ökológiai válságunk történeti gyökerei"-ben a következő gondolatébresztő állítást teszi: "Hogy hogyan kezeljük az ökológiát, az annak függvénye, milyen elképzelésekkel rendelkezünk az ember-természet viszonyról. Még több tudomány és még több technika nem segít megoldani a jelenlegi ökológiai krízist, hacsak nem találunk egy új vallást, vagy revízió alá nem vesszük az előzőt."[7] White e következtetésre az ember természet felett gyakorolt technikai uralmának történeti vizsgálata után jut, s ennek az uralomnak az eredetét a nyugati vallásos gondolkodásban, specifikusan pedig abban a sajátos keresztény axiómában találja meg, mely szerint "a természet csak azért létezik, hogy az embert szolgálja".[8] White szerint ez az axióma, amelyet a Genezis teremtéstörténetével hoz összefüggésbe, elméleti alapokat szolgáltatott az emberiség és a természet radikális dichotómiájának téziséhez -- egy olyan dichotómiához, amely antropo-centrizmushoz vezetett és igazolta a természettel szembeni emberi arroganciát. White a továbbiakban úgy érvel, hogy ezen antropocentrikus gondolkodás, az emberiség és a természet közti radikális dichotómia hangsúlyozása, amely mind a pogány animizmussal, mind a természeti világ szentségével szembefordult, volt az, amelynek alapján "a kereszténység lehetővé tette a természet kizsákmányolását s a közömbösséget a természeti dolgok érzéseivel szemben".[9] White következtetése szerint a tradicionális nyugati kereszténység nemcsak hogy antropocentrikus és arrogáns volt a természettel szemben, de vallási/metafizikai megalapozást is nyújtott a természeti világ feletti technikai uralomhoz. Ahogy White megjegyzi, "a modern technika részben az embernek a természettel szembeni transzcendenciáját és jogos uralmát megfogalmazó keresztény dogma nyugati, voluntarista megvalósítása."[10]

Mielőtt rátérnénk White és Nietzsche kereszténység-kritikájának hasonlóságaira, meg kell állnunk egy kicsit a fenti idézet két szavánál, a nyugati és a részben szónál, ugyanis ezek White álláspontjának lényeges elemei, amelyeket bírálói gyakran figyelmen kívül hagytak. A nyugati szó azért szerepel a fenti idézetben, mert -- mint White hangsúlyozza -- kritikája elsősorban a hagyományos nyugati keresztény gondolkodás ellen irányul, és nem érinti az ortodox kereszténységet. White azt is megjegyzi, hogy néhány nyugati keresztény, például Assisi Szent Ferenc, mentes volt az antropo-centrizmustól és a természettel szembeni arroganciától. E megszorítás már előre választ ad az olyan bírálók kritikájára, mint Richard Wright, akik úgy érveltek, hogy noha bizonyos bibliai helyek valóban uralmat biztosítanak az embernek a természet felett, és noha a keresztény hit valóban a modern tudomány és technika bölcsője volt, más bibliai helyek "egy szépséges, tiszteletet parancsoló természeti világot írnak le, amelynek értéke abban áll, hogy Isten létének és művének bölcsességét és hatalmát mutatja".[11] White nem állítja, hogy a Biblia minden ponton az antropocentrizmust és a természettel szemben arroganciát támogatja; azt sem állítja, hogy a kereszténység szükségszerűen összeegyeztethetetlen egy ökológiai irányultságú, a környezet problémáira érzékeny gondolkodással. Éppen ellenkezőleg, cikkének végén Szent Ferencet az ökológusok "védőszentjének" nevezi. Amit viszont állít, az az, hogy a hagyományos nyugati kereszténység antropocentrikus és arrogáns volt a természettel szemben, s hogy a keresztény gondolkodás főárama nem ökológiai irányultságú s nem érzékeny a környezeti problémákra. White szerint a keresztény gondolkodás főárama valójában nemcsak hogy nem nyújthat alapot a jelenlegi ökológiai megoldásához, de nagyban hozzájárult e válság történeti kialakulásához.

Az azonban, hogy a keresztény gondolkodás főárama jelentősen hozzájárult a modern ökológiai válság történeti kialakulásához nem jelenti azt, hogy ez volt az egyetlen tényező, sőt még azt sem, hogy szükséges tényező volt. Ezt hangsúlyozza a fentebb idézett, a modern technika kialakulását a kereszténységnek tulajdonító szövegben a részben szó. White és a nyugati kereszténység számos más modern bírálója szerint a keresztény gondolkodás egyike volt a természeti világ deszakralizációja és az ebből kialakuló technikai uralom mögött álló alapvető tényezőknek.[12] De ezen írók egyike sem állítja azt, hogy a keresztény gondolkodás az egyetlen erő, amely a természet deszakralizálása mögött áll, s azt sem, hogy a kereszténységnek kell viselnie a teljes felelősséget a természeti világ felett gyakorolt modern technikai uralomért. Ezt a megszorítást, amely implicite benne rejlik a részben szó használatában a fenti idézetben, White a bírálatokra válaszul írott cikkében egyértelműen is megfogalmazza:

"Mivel mind a hellenisztikus-római világban, mind Kínában jelentős technikai fejlődés ment végbe, nyilvánvaló, hogy a dinamikus technika kialakulásához nem nélkülözhetetlen a kereszténység. Mindössze annyit mondhatunk -- de ez is épp elég figyelemre méltó --, hogy a kereszténység latin formájában... a technikai fejlődést jelentősen elősegítő feltételeket teremtett."[13]

Ezen állítás fényében, amely legalábbis implicite jelen volt az eredeti cikkben is, White álláspontjának egy másik kritikája -- az a bírálat, hogy White nyilvánvalóan leegyszerűsítő módon írja az egész ökológiai krízist a kereszténység számlájára[14] -- érvényét veszti. Noha White valóban azt állítja, hogy a nyugati kereszténység alapvetően fontos szerepet játszott a modern ökológiai válság létrejöttében, azt nem mondja, hogy egyedül a nyugati kereszténység felelős e válságért.

Miután részletesebben megvizsgáltuk White kereszténység-kritikáját, világosabb képet kapunk Nietzschének az emberiség és a természet keresztény felfogása ellen irányuló kritikájáról is, mert noha Nietzsche kereszténység-kritikája igen sokoldalú és sokkal részletesebb, mint White-é, bírálatának fő irányai kétségtelenül megegyeznek White későbbi bírálatával. Nietzsche azt veti a kereszténység szemére, hogy "nem evilági" és hogy "természetellenes".

A kritikának ezen iránya, amely egyike az Antikrisztus[15] legfőbb témáinak, Nietzsche írásaiban újra meg újra felbukkan. Valójában Nietzsche már a Hajnalpírban is bírálja a keresztény írókat, nemcsak azért, mert morális interpretációikkal denaturalizálják a testi folyamatokat[16], hanem azért is, mert befeketítik a Földet, olyan érzéseket keltve az emberekben, hogy "alapvetően túlságosan is jók és túl jelentősek Ők a Földhöz képest. s csak egy futólagos látogatást tesznek itt".[17]

Későbbi írásaiban Nietzsche részletesebben is kifejtette kritikáját, bebizonyítandó, hogy a hagyományos kereszténység alapvető fogalmai révén szembefordul a természeti világgal, lebecsüli azt. Ahogy később White, Nietzsche is rámutat a kereszténység főáramában megfogalmazódó radikális dichotómiára ember és természet között. Valójában Nietzsche kereszténység-kritikájában egy lépéssel még tovább is megy, mint White, mert amellett, hogy a keresztény gondolkodást a természeti világ befeketítésének nevezi, azt is állítja, hogy a keresztény gondolkodás az emberi világ egy bizonyos aspektusát is alulértékeli. Nietzsche szemében a hagyományos keresztény gondolkodás egyik eredménye egy kettős szkizma létrejötte. Nem elég, hogy az emberi lények radikálisan el vannak választva a természet világától, de az emberi létezés egyik aspektusa is, a test illetve a hús, radikálisan elválasztódik az emberi létezés egy másik aspektusától, a lélektől illetve a szellemtől. Nietzsche állítását, hogy a hagyományos kereszténység hozta létre ezt a kettős szkizmát -- azt a kettős szkizmát, amelynek alapján elméletileg igazolhatóvá válik a természeti világ és a test lebecsülése -- igen jól illusztrálják a következő részletek:

"A természetet azzal arányban ismerték félre, amilyen mértékben dicsőíteni kezdték egy Isten természetellenességét. A "természeti" lassan a "megvetendő", a "rossz" jelentését vette fel... Könyörtelen logikával elérkeztek ahhoz az abszolút követelményhez, hogy a természetet meg kell tagadni."[18]

"A keresztény moralitás -- a hazugságra törekvő akaratnak, az emberiség Kirkéjének legrosszindulatúbb formája -- az, ami megrontotta az emberiséget. Nem a hiba az, ami megrémít engem ennek láttán -- nem a jóakarat', fegyelem, szemérem, lelki bátorság évezredes hiánya, amelyet győzelme szemünk elé tár: hanem a természet hiánya, az a kifejezetten hátborzongató tény. hogy az anti-természetet magát illette meg a legnagyobb megbecsülés, ezt állították az ember elé törvényként és kategorikus imperatívuszként... Hogy az embereket legelső életösztöneik megvetésére tanították; hogy fel mertek találni egy 'lelket', egy 'szellemet', hogy tönkretegyék a testet; hogy arra tanították az embereket, hogy az élet előfeltételét, a szexualitást, valami tisztátalan dolognak tekintsék..."[19]

Ahogy a fentiekből kitűnik, Nietzsche a hagyományos kereszténységet olyan vallásnak tekinti, amely határozattan természetellenes, olyan vallásnak, amely kettős szkizmát teremt ember és természet között.

Amellett, hogy rámutat a hagyományos keresztény gondolkodás által létrehozott kettős szkizmára és arra, hogyan nyújtott ez a kettős szkizma teoretikus megalapozást a természeti világ és a test alábecsülése számára, Nietzsche a keresztény gondolkodás számos olyan specifikus következményét is azonosítja, amelyet a modern szerzők is, például White, problematikusnak találtak az ökológiailag érzékeny gondolkodás szempontjából. Ezek közt talán a legfontosabb az, hogy a keresztény dichotómia ember és természet között gyakran egy szégyentelen antropo-centrizmusnak, illetve, Nietzsche szavaival élve, annak a ténynek a megalapozásául szolgált, hogy "az ember esztelen módon fölébe helyezi magát a világnak".[20] Ahogy Nietzsche gyakran rámutat, ennek az "esztelen önfelmagasztosításnak" egyik következménye az egy szubsztanciális énbe, egy szubjektumba vagy egy állandó és halhatatlannak hitt lélekbe vetett hit. Nietzsche szerint a halhatatlan én vagy lélek létezésébe vetett hit egyszerűen csak arra szolgál, hogy az egyén aránytalanul nagy fontosságot tulajdoníthasson saját magának[21] és összhangban az ortodox kereszténység tanával, amely szerint csak emberi lényeknek van halhatatlan lelkük, hagyományosan igazolásul szolgált ahhoz is, hogy aránytalanul nagy fontosságot tulajdonítsanak a teljes emberi nemnek.[22] Ez a fajta gondolkodás, ez a hajlam arra, hogy elválasszák az emberi lényeket a természet világától és hogy aránytalanul nagy fontosságot tulajdonítsanak az embernek a természeti világ egyéb részeivel szemben, csúcspontját a White által kritizált nézetek egyikének formájában nyeri el, ama nézetben, hogy "a természet csak azért létezik, hogy az embert szolgálja."[23]

Így Whitehoz hasonlóan Nietzsche is úgy érvel, hogy a keresztény gondolkodás főárama "természetellenes" és hajlamos aránytalanul nagy fontosságot tulajdonítani az emberi fajnak. Ezáltal a kereszténység olyan vallási keretet teremtett, amelyen belül a természet világát erőforrások tárházának lehetett tekinteni, melyeket az emberi lények tetszésük szerint felhasználhatnak. Más szóval, a keresztény gondolkodás főárama legalábbis részben felelőssé tehető egy olyan természettel szembeni attitűd kialakulásáért, amely tökéletesen összeegyeztethető a természeti világ technikai kontrolljával, egy olyan természetfelfogással, amely a jelenlegi ökológiai válsághoz vezetett.

Most, hogy megvizsgáltuk a hasonlóságokat Whitenak a keresztény gondolkodás főáramával szemben megfogalmazott kritikája és Nietzschének az ember és a természet keresztény szemléletére vonatkozó kritikája között, rátérek Nietzschének az ember és a természet viszonyát illető nézeteire, és amellett fogok érvelni, hogy filozófiájának egyik legfontosabb törekvése az, hogy túllépjen azon a gondolkodásmódon, amely a technikai uralomnak és a természeti világ kizsákmányolásának alapjául szolgálhat.

II.

Nagyhatású könyvében, a Man's Resbonsibility for Nature-ben (Az ember felelőssége a természettel szemben) John Passmore azt mondja, hogy míg a hagyományos keresztény attitűd a természettel szemben alapvetően despotikus volt, ugyanez nem mondható el az ortodox zsidó tanításról. Passmore két nem-despotikus hagyományt is azonosít, amelyek szerinte az Ótestamentumban gyökereznek, olyan hagyományokat, amelyeket Passmore egy későbbi bírálója "az embermintszolga" és "az embermintteremtő" hagyományainak nevez.[24] E nem-despotikus tradíciókat Passmore a következőképpen írja le:

"Két másik [nyugati] tradíció szintén fontosnak tekinthető, amennyiben mindkettő tagadja, hogy az ember, a természethez fűződő viszonyát tekintve, lényegében kényuralkodó volna: az a hagyomány, amely "szolgának" látja őt, olyan gazdának, aki Isten helytartójaként felelős a világért, és az a hagyomány, amely a természettel együttműködő lénynek tekinti az embert, az ember arra törekszik, hogy tökéletesítse a természetet."

Noha Passmore azért mutat rá ezekre az alternatív nyugati tradíciókra, hogy megmutassa, hogy az ortodox héber tanítás nem diktált despotikus attitűdöt a természettel szemben, célja nem pusztán apologetikus. Ellenkezőleg, Passmore tágabb célja az, hogy amellett érveljen -- szemben az olyan szerzőkkel, mint Lynn White -- hogy a jelenlegi ökológiai válság nem követeli meg, hogy radikálisan megváltoztassuk a természetről alkotott felfogásunkat. Ahogy Passmore mondja: 'Egy dolog azt hangsúlyozni, hogy a nyugati társadalmaknak sokkal óvatosabban kellene eljárniuk saját technikai újításaikkal kapcsolatban, kevésbé pazarlóan kellene bánniuk a természeti erőforrásokkal, jobban tudatában kellene lenniük annak, milyen nagy mértékben függenek a bioszférától. És teljesen más dolog azt mondani, hogy csak akkor tudják megoldani ökológiai problémáikat, ha túllépnek saját analitikus-kritikai módszerükön, amely sajátlagos dicsőségük forrása, és egy új etikát, egy új metafizikát, egy új vallást keresnek maguknak." [26]

Passmore a fenti idézetben kétféle ökológiai gondolkodás ellentétét fogalmazta meg: az egyik azt állítja, hogy a jelenlegi ökológiai krízis a hagyományos nyugati gondolkodás enyhén módosított horizontján belül is megoldható. a másik úgy tartja, hogy a hagyományos nyugati gondolkodás szorosan összefügg az ökológiai válság kialakulásával, s ezért nem képes megoldást találni rá. Passmore az előbbi álláspontot veszi védelmébe, azt az álláspontot, amely a "reformista környezetvédelem" illetve a "felszínes ökológia" címkét kapta, s amely szemben áll az utóbbival, azzal az állásponttal, amelyet képviselői "mély ökológiának" neveznek.[27] Bár Passmore érvelése szerint a domináns keresztény attitűd a természettel szemben, az "embermintkényúr" tradíció, összeegyeztethetetlen az ökológiai gondolkodás mindkét formájával, úgy gondolja, hogy az alternatív nyugati tradíciók, az "embermintszolga" és az "embermintteremtő" összeegyeztethetőek a reformista környezetvédelemmel. Ezen túl, mivel Passmore úgy véli, hogy a jelenlegi ökológiai válság megoldható a reformista környezetvédelem keretein belül, konklúziója az, hogy ezek az alternatív nyugati tradíciók alapul szolgálhatnának a válság megoldásához.[28]

A mélyökológusok azonban, például Arne Naess, Bill Devall és George Sessions, nem értettek egyet Passmore értékelésével a jelenlegi ökológiai válság súlyosságát illetően, ahogy a válság megoldásának módjára tett javaslataival sem. Ezek az igen különféle gondolkodók abban egyetértenek, hogy a jelenlegi ökológiai válság súlyossága lehetetlenné tesz bármiféle egyszerű megoldást. Mindegyikük azon az állásponton van, hogy a válság annyira súlyos, hogy a reformista környezetvédelem csak mérsékelt sikerre számíthat, s hogy végső soron radikálisan újfajta gondolkodásra van szükség, egy olyan gondolkodásra, amely elutasítja a hagyományos nyugati filozófia és vallás számos alapvető feltevését. Naess szerint "az ökológiailag felelős politika csak részben foglalkozna a környezetszennyezéssel és a források kimerülésével. Ennél mélyebb problémákra is figyelmet kellene fordítania, a különbözőség, az összetettség, az autonómia, a decentralizáció, a szimbiózis, az egalitarizmus, az osztálynélküliség elveinek alapján."[29] Sessions ehhez hozzáteszi, hogy noha Passmore felbecsülhetetlen szolgálatot tett azzal, hogy "megfogalmazta az ember/természet viszony domináns nyugati paradigmáit", azt viszont, hogy az "embermintszolga" és az "embermintteremtő" hagyományok folytatását szorgalmazza, olyan hagyományokét, amelyek Session szerint "igazolhatatlanul antropocentrikusak és ökológiailag nem realisztikusak", el kell utasítanunk.[30] Sessions szerint radikális változásra van szükség a domináns társadalmi paradigmában, olyan változásra, amely megköveteli "az egész nyugati kultúra hajtóerejének teljes reorientálását" követeli meg.[31]

Noha a mélyökológusok még csak most dolgozzák ki azon radikális paradigma váltás specifikumait, amelyet nélkülözhetetlennek tartanak a jelenlegi ökológiai válság megoldásához, úgy tűnik, az új paradigma egyes alapvető elveit illetően eleve egyetértésben vannak. Ezek közül az elvek közül a legfontosabb talán az antropocentrizmus elvetése és a felszólítás, hogy az emberiség újra merüljön el a természetben. Szemben a nyugati társadalom domináns paradigmájával, amely az emberi lényeket a természet fölébe, rajta kívül helyezi, s amely támogatja a radikális dichotómiát az emberiség a természeti világ fennmaradó része között, a mély ökológia, ahogy Devall mondja, a "személy a természetben" alakján alapszik[32] ez a felfogás "szellemi reciprocitást tételez fel az emberi lények, az állatok és a föld között".[33] Ahelyett, hogy akár hódítónak, de akár szolgának vagy tökéletesítőnek tekintené magát, a mély ökológus szerint az emberi lénynek minden hamis a transzcendenciára való igényét fel kellene adnia, s fel kellene ismernie, hogy nem több, mint egyszerű tagja a biotikus közösségnek.

Az antropocentrizmus elutasítása és az ember lényeknek a természetbe történő visszahelyezése mellett a mély ökológusok által támogatott paradigma az egész-voltot és az egységet hangsúlyozza. Ezért a mély ökológusok szükségesnek találják a tradicionális metafizikai gondolkodás bizonyos alapfeltevéseinek elvetését. Az egység hangsúlyozása miatt szükségesnek találták a dualizmus tagadását.[35] Az egész-volt igenlése miatt szükségesnek tartják, hogy tagadják az elkülönülést és az individualitást.[36] Az egység és az egész-volt igenlése ugyanakkor szorosan összefügg a különféleség és a decentralizáció elfogadásával, s ezért nem keverhető össze a nyugati filozófiai és vallási gondolkodás zömének egységre való metafizikai igényével. Valójában a mély ökológusok, Nietzschéhez hasonlóan,[37] kétségbe vonták az olyan tradicionális metafizikai kategóriák prioritását, mint a lényeg, a dologiság és az én, és gyakran egy változatlan vagy átható egység fogalmát javasolják. Hogy valóban ez a helyzet, világosan látszik a következő idézetekből:

"Az új paradigma elveti a szubjektum/objektum és az ember/természet dualizmusokat, és a Föld bolygó teljes összefonódásának tudomásulvételét követeli meg.[38]

"Az evolúciós és az ökológiai elmélet metafizikailag azt sugallja, hogy a dolgok lényege, egy faj specifikus jellemzői más dolgokhoz fűződő viszonyaikból származnak. Hogy egy nagyon antiarisztoteliánus gondolatot arisztotelészi nyelven fejezzünk ki, a relációk 'elsődlegesek' a relációban áltó dolgokhoz képest s a szisztematikus egészek 'elsődlegesek* összetevőikhez képest."[39]

A mély ökológusok által javasolt új paradigma alapvető "metafizikai" kategóriái nem olyan fogalmak többé, amelyek kizárják a változást, mint a lényeg, a dologiság és az én, hanem olyan fogalmak, mint például az ökológiai és a kulturális sokféleség, a játék és a szimbiózis, amelyek szükséges és kívánatos dolognak tekintik az állandó változást.

Most, hogy röviden bemutattuk a reformista környezetvédelem és a mély ökológia alapvető különbségeit, rátérhetünk Nietzsche nézeteire az embernek a természethez való helyes viszonyát illetően. Az eddigiekben tárgyaltak relevanciája nyilvánvalóvá fog válni a következőkben, hiszen amellett fogok érvelni, hogy Nietzsche nézetei az ember és természet helyes viszonyáról jelentős változáson mennek át, egy olyan radikális transzformáción, amelyet joggal tekinthetünk a reformista környezetvédelem felfogásától a mély ökológia álláspontjához közelebb álló nézetéhez vezető elmozdulásnak.

Nietzsche korai nézeteit az ember és természet helyes viszonyát illetően a legteljesebben, noha nem a legvilágosabban, harmadik korszerűtlen elmélkedésében, a Schopenhauer mint nevelőben fejtette ki. Ebben a rövid írásban Nietzsche azt az óriási befolyást próbálja megmagyarázni, amellyel Schopenhauer volt rá saját nézeteinek kialakulásában, s ennek vizsgálata Nietzschét a filozófus természetének és helyes nevelésének a kérdéséhez vezeti át, majd a modern kultúra hiányosságait elemzi egy filozófiai géniusz fejlődésének szempontjából. Noha ezek a kérdések önmagukban is igen érdekesek, a jelen tanulmány keretein belül nem tudunk rájuk sort keríteni. Jelenlegi kérdésfeltevésünk szempontjából az a természetfogalom az érdekes, amelyet Nietzsche a "Schopenhauer mint nevelő"-ben használ, valamint az, ahogyan a filozófiai géniusz és a természeti világ fejlődésének viszonyát kezeli.

Nietzsche természetről szótó beszámolója tele van antropomorfikus leírásokkal. A természetet a zűrzavart és a tökéletlenség állapotaként jellemzi, az öntökéletesítés téves irányt vett küzdelmeként. A természet, mint Nietzsche mondja. "rossz gazda", olyan teremtmény, amely nem rosszakaratból, hanem inkább tapasztalatlanságból pazarló.[40] Mint másutt mondja: "A természet mindig igyekszik közhasznú lenni, csak nem találja meg a legjobb eszközöket e célhoz... A természet eljárását pazarlásnak tekinti, "ám nem az arcátlan bőség pazarlásáról, hanem a tapasztalatlanságáról van szó".[41]

Ezen antropocentrizmusok mellett Nietzsche a teleologikus képet rajzol természetről. Szerinte a természetnek számos célja van, amelyek közül a legfontosabb a filozófus és a művész létrehozása. Ugyanakkor olyan teleologikus kép ez, amelyből hiányzik az idealista hagyományos meggyőződése, hogy "a természet semmit sem tesz hiába". Valójában a Schopenhauer mint nevelő Nietzschéje szerint a természet sok mindent tesz hiába, sok mindent tesz, ami célt téveszt. Nietzsche azt állítja, hogy a természetnek szüksége van ember lényekre, vagyis inkább az emberi lények legmagasabb rendű fajtájára, azaz a filozófusra, a művészre és szentre, mert a filozófus, a művész és a szent a természet megváltói és tökéletesítői, azon emberi lények, akik "szert tesznek arra a képességre, hogy segítsék a physis (természet) fejlődését s hogy egy időre helyrehozzák bolondságait és gyengeségeit. [42] A "Schopenhauer mint nevelő"-ben tehát Nietzsche az emberi lények és a természet viszonyát a függőségben látja -- a természetnek szüksége van az emberekre, hogy ezek kijavítsák hibáit, hogy segítséget nyújtsanak számára a tökéletességre való törekvésében.

Ha Nietzschének a Schopenhauer mint nevelőben kibontakozó felfogását az ember és természet viszonyát illetően összevetjük a reformista környezetvédelem illetve a mély ökológia viszonyáról korábban mondottakkal, nyilvánvaló, hogy ez az attitűd inkább a reformista környezetvédelemhez, mint a mély ökológiához sorolható. Közelebbről a Passmore által a "Man's Responsibility for Nature"-ben másodikként említett nem-despotikus nyugati tradícióba tartozik, abba a tradícióba, amely "a természet ember által való tökéletesítését tűzi ki célul". [43] Noha Nietzsche természetfelfogása korai írásaiban sem nevezhető semmiképp sem despotikusnak, az a nézet jellemző rá, hogy egyes emberi lények, a filozófus, a költő és a szent nemcsak hogy privilegizált helyet foglalnak el a természet művei között, de közreműködésükre is szükség van ahhoz, hogy a természet elérje a tökéletességet. Természetesen egy mély ökológus szemszögéből ez a nézet antropocentrikus, hiszen nyilvánvalóan privilegizált helyet biztosít az emberi lények számára a természet világában.

Későbbi írásaiban azonban Nietzsche határozottan közelebb kerül a mély ökológia álláspontjához. Nemcsak amellett érvel, hogy radikálisan át kell alakítanunk az emberiségről és a természetről alkotott képzeteinket, de azt is megkísérti, hogy származástani elemzést adjon egy olyan gondolkodásról, amelynek következményeképpen az emberek radikálisan szembehelyezkedtek a természeti világ többi részével -- egy olyan elemzést, amely az ilyenfajta gondolkodás eredetét az olyan emberi gyengeségekben találja meg, a lustaságban, a félelemben, a szenvedésben, a bosszúban, a rosszindulatban, a pszichopatologikus összeomlásban és a hiúságban. Noha Nietzsche szerint, az efféle emberi gyengeségek, mind hozzájárultak az ember leválasztásához a természet világáról, az emberi hiúságnak és büszkeségnek különlegesen nagy szerepe volt ebben. "A vándor és árnyéká"-ban Nietzsche gyakran utal bírálólag az emberi hiúságra -- arra a hiúságra, amely elhitette az emberiséggel, hogy ő "a teremtés értelme, nélkülözhetetlen [Nichtinwegzudenkende]... a természet nagy ura". [44] A "Hajnalpír"-ban Nietzsche azt állítja, hogy az emberi büszkeség az, ami nem hajlandó elismerni a darwini teóriát, amely szerint az ember az állatoktól származik, egy olyan büszkeség, amelyet az a hit támogat, hogy csak az ember lényeknek van lelke vagy szelleme. [45]

E szégyentelen antropo-centrizmussal szemben, amely a hagyományos nyugati gondolkodás legtöbb művét jellemezte, Nietzsche írásai, a mély ökológusokéhoz hasonlóan, olyan részletekkel vannak teli, amelyek meg kívánják rendíteni ezt az emberi büszkeséget. és túl kívánnak lépni az antropo-centrizmuson. Nietzsche újra meg újra megpróbálja eloszlatni az emberi büszkeséget és arroganciát, rámutatva az emberi nem jelentéktelenségére. Míg a kereszténység az embert a teremtés középpontjába helyezi, Nietzsche az emberiséget egy jelentéktelen fajként mutatja be egy jelentéktelen bolygón, amely egy hatalmas univerzum egyik eldugott sarkában helyezkedik el. [46] A kereszténység azt sugallja, hogy az emberi lényeknek privilegizált helyük van isten tervében -- mert az emberek, és csakis az emberek, Isten képmására teremtettek, és megkapták a Föld feletti uralmat --, Nietzsche tagadja, hogy az emberi fajnak ilyenféle helye volna. Az "Antikrisztus" egy igen hatásos helyén, amelyet a keresztény antropocentrizmus kifejezett elutasításának tekinthetünk, Nietzsche így ír:

"Az ember egyáltalán nem a teremtés koronája: minden teremtmény a tökéletességnek ugyanazon fokán áll, mint ő... És ha csak ezt mondjuk, akkor is túl sokat mondunk: az ember viszonylag, a legkevésbé sikerült állat, a legbetegesebb állat, az, amelyik a legveszélyesebb módon távol kerül saját ösztöneitől...[47]

Az idézet nemcsak nyilvánvalóvá teszi, hogy Nietzsche szemben áll a keresztény antropologizmussal, de két további megfontolást is sugall, amelyek alapvetően fontosak egy ökológiailag érzékeny gondolkodásmód felvázolásához. Először is azáltal, hogy nem ismeri el az emberi lények kitüntetett helyzetét a teremtésben, Nietzsche azt sugallja, hogy az emberiséget újra integrálni kell a természetbe. Másodszor azzal az állításával, hogy az ember mellett minden teremtmény "a tökéletesség ugyanazon fokán" áll arra utal, hogy az élet nem-emberi formáinak értékeit vagy perspektíváját is számításba kell vennünk.

Az emberiség természetbe való visszatérésének szükségességét, amelyre a fent idézett részlet csak utal, Nietzsche írásainak más részei kifejezetten is megfogalmazzák. A "Túl jón és a rosszon"-ban például Nietzsche azt mondja, hogy célja az, hogy "visszafordítsa az embert a természethez", hogy "süketté tegye a metafizikusok sziréndalával szemben, akik túlságosan is hosszú ideig fuvolázták a fülébe, hogy 'több vagy, magasabb rendű vagy, máshonnan származol!'" [48] Mi több, az emberiség természetbe való reintegrálásának követelése azokban a részekben is megtalálható, ahol Nietzsche egyfajta "természethez való visszatérésről" beszél, noha gondosan megkülönbözteti álláspontját a romantikusokétól. Nietzsche "vissza a természethez" felszólítása valójában nem valami ósdi -- nem a visszalépés vagy a visszafejlődés értelmében vett visszatérés. Ahogy Nietzsche maga világosan kifejezte, "Én is egy 'természethez való visszatérésről* beszélek, de ez nem visszalépés [Zurückgehn], hanem továbblépés (Hinaufkommen] -- a nagy, szabad, sőt félelmetes természethez, és a természetnek, amely nagy kockázatokkal játszik, joga van ahhoz, hogy játsszon velük."[49]

Nietzsche kísérlete, hogy az emberiséget újra a természetbe integrálja, felhívása a természetbe való visszatérésre, úgy gondolom, sokkal radikálisabb, mint ember és természet összebékítésének korábbi kísérletei, például a romantikusok részéről, Nietzsche egyike volt az első nyugati gondolkodóknak, akik felismerték, mennyire átalakította és degradálta a természetet a tradicionális filozófiai és vallási gondolkodás. A nyugati filozófiai és vallási gondolkodás többnyire kifejezetten ellenségesen viseltetett a természet világával szemben -- ez a viszony, amely gyakran közvetlenül összefonódott azzal a nézettel, hogy a természet antagonisztikus ellentétben áll az emberi lények kívánságaival, vágyaival vagy a megváltásával. White és más szerzők rámutattak a Genezis teremtéstörténetének két olyan szempontjára, amelyek antropocentrikus, ökológiaellenes attitűdöt sugallnak a természeti világgal szemben: egyrészt, hogy csak az emberi lényeket teremtette Isten a maga képmására, másrészt, hogy az embert a Föld uralkodójává tette. Van azonban egy másik történet is a Genezisben, amely talán még zavarba ejtőbb az ökológiailag érzékeny gondolkodás számára. A bűnbeesés történetére gondolok, s különösen a történet végére, ahol Isten kiszabja a büntetést az emberre, amiért az nem tudott ellenállni a kísértésnek. Amellett, hogy a bűnbeesés története tele van rosszindulatú nemi célozgatásokkal -- végtére is a nő az, aki először enged a csábításnak, s aki aztán rossz útra viszi a férfit --, a történet lezárása egyben teológiai megalapozást nyújt az ember és természet közti antagonisztikus viszony számára. Az ember büntetését azért, hogy evett a jó és rossz tudásának fájáról, a következőképpen fogalmazza meg Isten:

"Mivelhogy hallgattál a te feleséged szavára, és ettél arról a fáról, a melyről azt parancsoltam, hogy ne egyél arról: Átkozott legyen a föld te miattad, fáradságos munkával élj belőle életednek minden napjaiban.

Tövist és bogáncskórót teremjen tenéked; s egyed a mezőnek füvét.

Orczád verítékével egyed a te kenyeredet, míglen visszatérsz a földbe, mert abból vétettél: mert por vagy te s ismét porrá leszesz."'[50]

"Átkozott legyen a föld temiattad." Ezzel az átokkal indul útjára az a nyugati filozófiai és vallási hagyomány, amely a természetet az ember antagonisztikus ellenfelének tekinti. Miután e nézet átitatódott a Platónhoz és Descartes-hoz hasonló gondolkodók metafizikai dualizmusával, az ember és a természet viszonya ellentétként jelenik meg, bár ezt az ellentétet gyakran az emberi egyénen belül is felállítják (a lélek vagy szellem szemben a testtel), nem csak az emberi világ és a természeti világ között. [51] Végül, miután létrejött ez a szembeállítás ember és természet között. miután az emberiséget radikálisan leválasztották a természet világáról, számos különféle ökológiaellenes nézet honosodott meg a nyugati gondolkodásban. A természetet vagy jelentéktelennek tekintették, vagy akadálynak az emberi szellem szabad fejlődése útjában. Az emberinél csekélyebb értékű dolognak, valami embertelennek, amelyet alá kell rendelni az emberi igényeknek és vágyaknak. Más szóval. a tendencia az, hogy vagy az aszketikus spiritualizmusnak, vagy a technikai kontrollnak és a természet kizsákmányolásának irányában halad tovább a gondolkodás.

Az az ellenvetés tehető, hogy ez a leírás nagyon leegyszerűsítő, mert noha a nyugati gondolkodás gyakran valóban az önkorlátozó spiritualizmus vagy a technika uralmának irányába haladt, egyes gondolkodók megkíséreltek túllépni ezen az ellentéten: a dialektikus összebékítés segítségével, mint Hegel és Marx, vagy a természethez való nem-dialektikusvisszatérés révén, mint Rousseau és a romantikusok.

Nietzsche szerint azonban e filozófiai kísérletek a természet és emberiség ellentétének túlhaladására nem ismerik fel, hogy a természet-fogalom maga is degradálódott és "denaturalizálódott" a korábbi filozófiai és vallási gondolkodás eredményeképpen.[52] Emiatt Nietzsche szerint az ember és a természet transzfigurációjára volna szükség, egy olyan átalakulásra, amely csak akkor válik lehetségessé, ha azt a fajta gondolkodást, amely mindaddig degradálta és "denaturalizálta" a természetet, meghaladtuk. Míg a nyugati gondolkodás metafizikai és/vagy morális köntösbe akarta öltöztetni a természetet, a természetes folyamatokat és motívumokat, Nietzsche le akarja csupaszítani a természetet -- e lecsupaszítás megmutatná azt, amit Nietzsche néha "vad és leplezetlen" természetnek nevezett. Míg a romantikusok értelmében vett visszatérés a természethez csak egy "denaturizált" természet-fogalomhoz visz minket vissza, Nietzsche túllépése a hagyományos gondolkodásmódon lehetővé teszi az emberi lények számára, talán első ízben a nyugati történelemben, hogy természetes módon lépjenek kapcsolatba a természettel, azaz hogy valóban azzá a természeti lénnyé váljanak, amik voltaképpen. Ez az, amiért, annak ellenére, hogy néha saját álláspontját is "a természethez való visszatérésnek" nevezi, Nietzsche egy másik helyen azt mondja, hogy a "természethez való visszatérés" kifejezés voltaképpen pontatlanul írja le saját elképzelését. Ahogy a "hatalomra törő akarat"-ban mondja, "nem 'visszatérés a természethez' -- hiszen nem létezett eddig természetes emberiség. A természetidegen és természetellenes értékek skolaszticizmusa az uralkodó, a kezdőpont; az ember csak hosszú küzdelem után érkezhet el a természethez -- sosem 'térhez vissza* hozzá".[54]

Amellett, hogy az ember természetbe való reintegrálásának szükségessége mellett érvel, egy olyan integráció mellett, amely csak akkor válik lehetségessé, ha az emberi lények s a természet egyaránt átformálódnak, Nietzsche azt is erősen sugallja, hogy az élet nem-emberi formáinak értékeit és perspektíváját is figyelembe kell venni. Noha Nietzsche érzékenysége az élet nem-emberi formái iránt nem azon a nézeten alapszik, hogy az élet egyes nem-emberi formái bizonyos jogokkal rendelkeznek -- ezt az álláspontot nemrégiben Tom Regan fejtette ki --, írásaiban mégis számos utalást találhatunk arra, hogy nyitott volt az élet nem-emberi formáinak értékei és perspektívája iránt. [55] Ez az érzékenység egy kissé felszínes formában megmutatkozik abban is, hogy Zarathustra legfontosabb társai állatok -- egy sas és egy kígyó --, nem pedig emberek. Zarathustrát állatai nemcsak hogy állandóan tanácsokkal látják el, de az ő szájukból hangzik el először az örök visszatérés gondolata is, s ők nevezik Zarathustrát e doktrína tanítójának.[56] A nyitottság az élet nem-emberi formáinak értékeire azonban nem korlátozódik az "Imigyen szóla Zarathustrá"-ra, Nietzsche más írásaiban is bőségesen találni rá példát. Vegyük például a "hajnalpír" következő részletét, egy olyan részletet, amely, dacára antropomorfikus vonásainak, az élet nem-emberi formái értékeinek és perspektívájának figyelembevétele iránti készségről árulkodik. "Mi az állatokat nem tekintjük erkölcsi lényeknek. De gondolják, hogy az állatok erkölcsi lényeknek tekintenek bennünket? -- Ha egy állat beszélni tudna, ezt mondaná: 'A humanitás előítélet, amelytől mi, állatok, legalább mentesek vagyunk'."[57]

Egy mélyebb teoretikus szinten Nietzsche nyitottsága az élet nem-emberi formáinak értékei és perspektívája iránt annak elutasításában gyökerezik, amit "ismeretelméleti antropo-centrizmusnak" nevezhetnénk. Míg a legtöbb nyugati filozófus és vallási gondolkodó azt a nézetet képviseli, hogy csak ez emberi lények (és esetleg az ember felett álló istenek) képesek a tudásra -- vagy hogyha esetleg a nem-emberi fajok is képesek a tudásra, az emberi tudás akkor is magasabb rendű --, Nietzsche amellett érvel, hogy, egyrészt a nem-emberi fajok is rendelkeznek "tudással", másrészt pedig, hogy az emberi "tudást" nem illeti meg kivételezett státus. Ezen állítások, amelyek annak bizonyos aspektusait jelentik, amit egyes szerzők Nietzsche perspektivizmusának neveznek, igen világos megfogalmazást nyernek a "Hatalomra törő akarat egyik feljegyzésében:

"Nyilvánvaló, hogy a tőlünk különböző teremtmények más-más minőségeket érzékelnek, tehát más világban élnek, mint mi. A minőségek az emberre jellemző érzékenység megnyilvánulásai; az emberi büszkeség örökletes őrültségeinek egyike, hogy azt követeljük, hogy emberértelmezéseinket és értékeinket egyetemes és konstitutív értékeknek tekinthessük."[58]

Nietzsche perpektivizmusa nemcsak összeegyeztethetetlen az "ismeretelméleti antropo-centrizmussal", nemcsak megköveteli a nyitottságot az élet nem-emberi formáinak értékei és perspektívái iránt, de számos specifikusan ökológiai irányultságú elvet is tartalmaz, amelyek szerves részét képezik álláspontjának. Először is, azáltal, hogy tagadja, hogy az emberi tudásnak privilegizált szerepe volna az igazság vagy valóság meghatározásában, Nietzsche a természeti világ feletti emberi uralom igazolására használt egyik emberi ürügyet is elutasítja. A "Hatalomra törő akarat" egyik rendkívül érdekes jegyzetében Nietzsche az "ismeretelméleti antropocentrizmust" kifejezetten összekapcsolja a nem-emberi világ feletti uralom vágyával:

"Azok az értékek, amelyeknek segítségével megkíséreltük értékessé tenni a világot önmagunk számára, s amelyek azután használhatatlannak bizonyultak és ezért leértékelték a világot -- ezek az értékek, pszichológiailag, a hasznosság bizonyos felfogásának eredményei, amelyeket azért hoztak létre, hogy az uralom emberi építményeit fenntartsák és továbbépítsék -- s hamis módon belevetítették őket a dolgok lényegébe. Itt is az ember túlzó naivitásával találkozhatunk: hogy saját magát a dolgok értelmének és értékük mércéjének tekinti."[59]

Az "ismeretelméleti antropocentrizmus" elvetésével és az "uralom emberi építményeinek" ebből eredő rekonstruálásával Nietzsche filozófiája utat mutat egy az embert a természethez fűző nem kizsákmányoló viszony felé. Ahelyett, hogy a teremtés értelmének és a nem emberi világ urának tekintené magát, az ember azon az állandó játékon belül kap helyet, amely az életre jellemző; illetve, a mély ökológusok nyelvén, a "személy a természetben alakját" veszi fel. Ahelyett, hogy az Igazság és a valóság meghatározójának tekintenénk, az emberi tudás elfoglalja természetes helyét a különféle értelmezések között, amelyek, Nietzsche szerint, a valóságot alkotják. A "magában való" jól ismert nietzschei elutasításának egyik következménye az, hogy egy "dolog" csak a róla alkotott különféle értelmezésekben és szempontokban jön létre teljességében -- beleértve a nem-emberi lények értelmezéseit és szempontjait is, amelyek éppolyan fontosak, mint az emberi szempontok. Ahogy a "Hatalomra törő akarat" egyik feljegyzésében mondja, "egy dolgot akkor lehetne csak definiálni, ha egyszer minden teremtmény megkérdezné: -- mi ez?', és megválaszolná a kérdést. Amíg csak egyetlen teremtmény is hiányzik, a maga saját viszonyaival és perspektívájával, addig a dolog nincs 'meghatározva'."[60]

Nietzsche a tradicionális keresztény emberképre és természetfogalomra adott válaszával késői írásaiban olyan képet rajzol az emberiség és természet viszonyáról, amely közel áll a mély ökológusok által javasolt paradigmához. Egyrészt elveti a keresztény antropocentrizmust, ugyanakkor megkérdőjelezi azokat a különféle állításokat is, amelyek az ember természet feletti uralmának igazolására szolgálnak. Pozitív irányban pedig Nietzsche amellett, hogy megkísérli reintegrálni az embert a természetbe, azt is sugallja. hogy az élet nem-emberi formáinak értékeit és perspektíváit is figyelembe kell vennünk, ugyanakkor elutasítja a különállást és az individualitást, és az egész-voltot és a teljességet hangsúlyozza.[61]

Nietzsche téziseinek védelmében elveti az ember természethez fűződő viszonyáról alkotott hagyományos keresztény képet, s ugyanakkor saját korábbi álláspontján is túl lép. A mély ökológusokhoz hasonlóan Nietzsche is felismeri, hogy az a vélekedés, hogy az emberi lények képesek a természet tökéletesítésére, maga is az emberi arrogancia terméke. Ezt nyilvánvalóan mutatja Nietzsche sztoicizmus-kritikája a "Túl a jón és rosszon"-ban, egy olyan hagyomány kritikája, amely az ő szemében a természet tökéletesítését vagy zsarnoki megzabolázását tűzi ki célul:

"Valójában egészen másképp áll a helyzet: miközben buzgón tettetitek, hogy törvényetek kánonját a természetből olvassátok ki, valójában éppen az ellenkezőjét akarjátok, ti furcsa színészek, ti öncsalók! A büszkeségetek azt diktálja, hogy morálotokat, saját ideálotokat erőltessétek rá a természetre -- még a természetre is --, hogy belévetítsétek; azt követelitek, hogy legyen a 'Sztoa szerinti természet', azt szeretnétek, ha minden a saját képmásotok volna... És valami mélységes arrogancia még azt a reményt is kelti bennetek, hogy csak mert ti képesek vagytok magatokat zsarnoki igába hajtani -- a sztoicizmus zsarnokság önmagunk felett --, a természet is eltűri majd a zsarnokságot maga felett: talán a sztoikus nem egy darabja csak a természetnek?"[62]

Ha Nietzsche filozófiájának ezen nézeteit a metafizikai gondolkodás természetellenességének meghaladására tett kísérlete mellé állítjuk, valamint "a világot áldó, a világot szerető"[63] létezési formákra való felhívása mellé, még nyilvánvalóbbá válik, miért tekinthetjük Nietzschét a mély ökológia előfutárának és miért tarthatjuk filozófiáját egy ökológiai irányultságú, a környezet problémáira érzékeny gondolkodás megalapozásának. A hatalomra törő akarat fogalmának kapcsán Nietzsche egy olyan elvet fogalmaz meg, amely a változás immanens magyarázatát adja, s amely közel áll a mély ökológusok ökoszisztéma-megközelítéséhez. Nietzsche hatalomra törő akarat-fogalma minden élőlény összefüggését hangsúlyozza, s ugyanakkor a környezeti tényezők fontosságára is felhívja a figyelmet az emberi és nem-emberi élet meghatározásában. Tanulmányomat Nietzsche Hatalomra törő akaratában rejlő ökológiai vonatkozású gondolatainak rövid áttekintésével szeretném zárni.

III.

Thomas Colwell "Some implications of the Ecological Revolution for the Construction of Value (Az ökológiai forradalom néhány következménye az értékalkotásban)"[64] című nagyszerű cikkében amellett érvel, hogy ha nem jelenik meg bizonyos ökológiai belátás a nyugati gondolkodásban, akkor az emberiség elkerülhetetlenül olyan ökológiai válságot hoz létre, amelyből nem talál majd kiutat. Talán a legfontosabb ökológiai felismerés a Colwell által említettek között minden élőlény kölcsönös függésének felismerése, beleértve az emberiséget is. Az ökológia tudományának egyik legalapvetőbb feladata, amint Colwell helyesen megjegyzi, éppen az egy adott környezetben vagy ökológiai rendszerben együtt élő különféle organizmusok kölcsönös függésének feltárása. Az ökológia egyik legmesszebbre mutató felfedezése továbbá egészen bizonyosan az a felfedezés, hogy minden egyes ökológiai rendszer (röviden ökoszisztéma) -- sőt, a teljes bioszféra is -- "kifinomult homeosztatikus mechanizmusokból áll, amelyek a Természet egyensúlyát biztosítják"[65] Kevésbé szakszerűen fogalmazva, az ökológusok azt fedezték fel, hogy az elszigeteltség, az elkülönülés és a függetlenség nem tovább-bonthatatlan elemei a természetnek, ellenkezőleg, a természeti világ minden tagja, beleértve az embert is, egybekapcsolódik egymással az "élet szövedékében".[66]

E felfedezés révén az ökológusok forradalmian megváltoztatták a természetről alkotott képünket. Azzal, hogy a természet finom homeosztatikus mechanizmusokból áll, az ökológusok azt mondják nekünk, hogy nem tekinthetjük többé a természeti világot holt anyagnak, amely bizonyos merev mozgástörvényeknek engedelmeskedik. A természetet eleven növekedési és pusztulási folyamatnak kell tekintenünk, sőt néha élő, lélegző organizmusnak.[67] A "természet egyensúlyának" fogalmával az ökológusok azt sugallják, hogy a természet szerveződése és működése a különféle környezeti tényezők interakciójának, kényes egyensúlyú, állandóan változó rendszereinek függvénye. Ahogy Colwell fogalmaz:

"A Természet egysége változó erők kényes rendje. Ebben az állandó áramlásban csak valamiféle mintázat állandó, amelyet, úgy tűnik, a változások követnek. Ez a mintázat, a Természetre, mint egészre (habár egyes részeire nem szükségszerűen) jellemző mintázat egy önrecirkuláló energiarendszer... A Természet "egyensúlya" tehát azon viszony kérdése, amely a természeti folyamatok és saját környezetük között fenn áll, azaz a hatékony energia-recirkuláció viszonyának kérdése."[68]

Noha a természet ökológiai szemléletéről még sok mindent érdemes volna elmondani, ez messze meghaladná a jelen tanulmány kereteit. A természet ökológiai szemlélete rövid bemutatásának célja jelen esetben elsősorban az volt, hogy párhuzamot vonhassunk Nietzsche gondolkodása, különösen a hatalomra törő akarat fogalma és az ökológiai szemléletmód között. E rövid leírás alapján is elkülöníthetünk három alapvető felismerést. Először is, az ökológusok az élőlények, beleértve az embereket is, kölcsönös függőségét hangsúlyozzák. Másodszor, a természetet eleven növekedési és pusztulási folyamatnak vagy organizmusnak tekintik, nem mozgásban lévő holt anyagnak. Végül azt állítják, hogy minden ökoszisztéma -- s a természet egésze is -- egy finoman kiegyensúlyozott, állandóan változó interakciós rendszerként működik, egy olyan interakciós rendszerként, amely "finom homeosztatikus mechanizmusokból" áll.

Noha, ahogy már elismertem, Nietzschét nem tekinthetjük ökológusnak, filozófiája alátámasztja az ökológiai gondolkodás legfontosabb felismeréseit. Nietzsche gondolatai és az ökológia későbbi felismerései valójában oly szoros párhuzamban állnak, hogy Nietzschét az ökológia előfutárának tekintjük, hiszen Nietzsche volt az egyik első olyan nyugati gondolkodó, aki, amellett, hogy visszahelyezte az embert a természetbe, felismerte minden élő kölcsönös összefüggését is, valamint a környezeti tényezők fontosságát az emberi és nem-emberi élet meghatározásában. Továbbá, noha Nietzsche hatalomra törő akarat-fogalmát számos módon értelmezték -- Michel Haar szerint egyenesen "olyan terminus, amely mindig szétfeszíti a saját kereteit, olyan, amelyet nem lehet egyetlen jelentéssel azonosítani"[69] --, én mégis úgy gondolom, egy igen világosan körvonalazódó jelentést el lehet különíteni, a hatalomra törő akarat mint a természeti változásra immanens magyarázatot adó elv értelmében, amely bizonyos homeosztatikus viszonyokra vagy mechanizmusokra hivatkozik.

Nietzsche felismerése, hogy minden élőlény kölcsönösen függ egymástól, amely következik mind az ismeretelméleti antropocentrizmus elvetéséből, mind azon kísérletéből, hogy visszahelyezze az embert a természetbe, a "Hatalomra törő akarat" számos feljegyzésében kifejezetten megfogalmazódik. E feljegyzésekben Nietzsche egyértelműen azt állítja, hogy minden élőlény, az embert is beleértve, kölcsönös kapcsolatban és függésben áll egymással. Valójában, noha Nietzsche néha védelmébe veszi a heroikus individualizmust, e védelem élét az a felismerés tompítja, hogy az ember mindig több mint elszigetelt egyén. Ahogy a "Hatalomra törő akarat"-ban mondja, 'az ember nem csak egyes egyén, de egy teljes organikus világ egy sajátos darabja is".[70]

Noha a "teljes organikus világ" kifejezés nyilvánvalóan tanúskodik arról, hogy Nietzsche felismerte minden élő kölcsönös függését, az előző állítás önmagában még nem igazolja kielégítő mértékben, hogy Nietzschét az ökológia előfutárának lehet tekinteni. Vannak azonban más feljegyzések és szövegek is, amelyek jelentősen támogatják ezt az állítást. Először is, itt van az a szöveghely, ahol Nietzsche az életet egymással összefüggő erők rendszereként definiálja, amelyeket "a táplálkozás közös módszere köt össze". [71] Általánosabb szinten erről tanúskodik Nietzsche azon állítása, hogy a világot magát is interakcióban álló erők egyetlen gigantikus rendszerének kell tekintenünk. olyan rendszernek, amelyben "a hatalom elmozdulása valamely ponton az egész rendszerre kihatással van", s amelyben "mindennek mindentől való, állandó függése" a jellemző.[72]

Az idézetek nyilvánvalóan mutatják, hogy Nietzsche a természetet a modern ökológusokhoz hasonlóan fogta fel, vagyis a Colwell által leírt "önrecirkuláló energia-rendszerként". Más szóval, Nietzsche a természetet eleven növekedési és pusztulási folyamatnak tekinti, olyan folyamatnak, amely azon általános elv szerint működik, hogy "az élet mindig egy másik élet árán él".[73] A "Hatalomra törő akarat" egy másik feljegyzése még nyilvánvalóbbá teszi Nietzsche és a modern ökológusok álláspontjának hasonlóságát. Amellett, hogy az élőlények kölcsönös összefüggését hangsúlyozza, e feljegyzés a felől sem hagy kétséget, hogy Nietzsche a világot, azaz a természetet olyan rendszernek tekinti, amelyben az energia újra és újra teremtődik:

"A világ létezik; nem valami létrejövő, nem valami mulandó. Illetve: létrejön és elmúlik, de sosem kezdte el a létrejövést és sosem volt olyan, hogy ne elmúlóban lett volna -- mind a kettőben fenntartja önmagát. -- önmagából él: ürüléke a tápláléka."[74]

E részlet világosan mutatja, a többi idézett részlettel együtt, hogy Nietzsche természet-szemlélete sok tekintetben közel áll a modern ökológusokéhoz, s e hasonlóságok még nyilvánvalóbbá válnak, ha alaposabban megvizsgáljuk a hatalomra törő akarat fogalmát. Noha e fogalmat nem lehet egyetlen jelentéssel vagy értelemmel azonosítani, van egy olyan fontos jelentése, amelynek értelmében a hatalomra törő akarat olyan elv, amely bizonyos homeosztatikus viszonyokra vagy mechanizmusokra hivatkozva immanens magyarázatot ad a változásra. Más szóval, a hatalomra törő akarat bizonyos megfogalmazásai, például a fentebb idézett szövegrészek, azt sugallják, hogy a természetet olyan rendszernek vagy folyamatnak kell tekinteni, amelyben az energia újra meg újra teremtődik. Hogy valóban ez a helyzet, az igen jól látható a hatalomra törő akarat egyik legismertebb megfogalmazásából:

"S tudod, mit jelent számomra 'a világ'? Megmutassam neked az én tükrömben? Ez a világ: egy energia-szörnyeteg, kezdet és vég nélkül; szilárd, vaskeménységű erő, amely nem lesz sem kisebb, sem nagyobb, amely nem terjeszti ki, csak átformálja magát; egészként, megváltoztathatatlan nagyságában, olyan háztartásként, amelyben nincsenek sem költségek, sem veszteségek, de nyereség vagy jövedelem sem; ...erők játéka és erők hulláma, egy és sok ugyanabban a pillanatban, itt növekvőben van s ugyanakkor csökkenőben egy másik helyen; összecsapó és egybemosódó erők tengere, mely örökkön örökké változik, a visszatérés iszonyatos éveivel, formáinak apályával s dagályával;... olyan létrejövés, amely nem ismeri a megelégedettséget, sem az undort, sem az elöregedést: ez az én Dionüszoszi világom, az örökösen önmagát teremtő és önmagát pusztító világ...Ez a világ a hatalomra törő akarat világa -- és semmi másé!".[75]

Amint a részlet mondja, Nietzsche számára a világ vagy a természet nem más, mint hatalomra törő akarat, azaz egy "energia-szörny", amely folytonosan alakítja és újraalakítja, teremti és újrateremti önmagát.

Továbbá, hasonlóan a modern ökológusokhoz, Nietzsche egy másik írásban azt állítja, hogy noha a természeti világra jellemző állandó átalakulási folyamat nem követ rögzített mozgástörvényeket,[76] mégis vannak bizonyos mintázatok, amelyek, úgy tűnik, minden átalakulásban megmaradnak. Nietzsche számára az ilyen mintázatok létére az ad magyarázatot, hogy minden élőlény -- maga az élet -- azért küzd, hogy fejlődhessen, felhasználhassa energiáit, hogy növekedhessen. Mint Nietzsche a Hatalomra törő akarat egy feljegyzésében írja, "nincs törvény: minden hatalom minden pillanatban levonja a legvégső következtetést. A kiszámíthatóság csak annak köszönhető, hogy a dolgok képtelenek mások lenni, mint amik."[77]

A hatalomra törő akaratot tárgyaló részek gondos vizsgálata egy olyan világot tár elénk, amely eleven növekedési és pusztulási folyamat, olyan folyamat, amelyben minden összefonódik a teremtés és újrateremtés dinamikus játékában. Ahogy filozófiájának újabb kutatói felismerték, Nietzsche hatalomra törő akarata nem pszichológiai, még csak nem is antropomorf fogalom, nem is voluntarista vagy militarista.[78] A hatalomra törő akarat inkább olyan elvnek tekintendő, amely immanens magyarázatot ad a változásra, bizonyos homeosztatikus viszonyokra hivatkozva, egy olyan elvnek, amely minden élőlény összefüggésének teoretikus kifejtését adja. Ily módon Nietzsche hatalomra törő akaratfogalma olyan természet-paradigmát sugall, amely közel áll a modern ökológus világképéhez, egy olyan világképhez, amely a természetet állandóan átformálódó, eleven folyamatnak tekinti.

A hasonlóságok Nietzsche és a modern ökológusok gondolkodása közt azonban nem korlátozódnak pusztán az elmélet szintjére, hiszen a természetet eleven folyamatként felfogó elmélet mind Nietzsche, mind a modern ökológusok számára szorosan összefonódik bizonyos gyakorlati kérdésekkel és javaslatokkal. A modern ökológusok azért próbálják megértem a természeti folyamatokat, hogy visszafordíthassák a jelenlegi ökológiai válság kialakulásához vezető emberi gyakorlatot és technikai trendeket. Más szóval, amellett, hogy egy olyan elméletet támogatnak, amelynek értelmében a természet finoman kiegyensúlyozott. állandóan változó interakciós rendszerként működik, olyan interakciós rendszerként, amely "finom homeosztatikus mechanizmusokból" áll, az ökológusok azokra a kedvezőtlen hatásokra is felhívják a figyelmet, amelyek annak tulajdoníthatóak, hogy az emberek nem fordítottak kellő figyelmet e mechanizmusok működésére. Nietzsche is felismerte az emberi eljárásmódok és a technikai trendek jelentőségét az élet minőségének szempontjából bolygónkon. Jóval azelőtt, hogy a jelenlegi ökológiai válság hatásai érzékelhetővé váltak volna, mielőtt a légszennyezés és a vízszennyezés problémáira jelentősebb figyelmet fordítottak volna, a "Hatalomra törő akarat" egyik feljegyzésében a következőket írta: "Ahogy az útjainkat kikövezzük, a jó levegő a szobánkban, a tiszta vizű kutak, az étel -- tudjuk, milyen értékesek ezek; a létezés minden szükségletét komolyan vesszük."[79]

"A létezés minden szükségletét komolyan vesszük" -- ezek az egyszerű szavak jelentik Nietzsche egész filozófiájának kulcsát. Nietzsche nemcsak a nem-evilági és természetellenes gondolkodást támadja, de állandóan felszólít minket arra is, hogy maradjunk hívek saját testünkhöz és a Földhöz. Más szóval, Nietzsche gondolkodásának egyik fontos nem elméleti jellegű törekvése, egy olyan törekvés, amelynek határozott ökológiai implikációi vannak, az, hogy a hazatérésre hívjon fel bennünket -- haza a Földhöz és az evilági létezés örömeihez. E felhívás visszhangzik minden kései írásában, de már az "Emberi -- túlságosan is emberi" egyik részletében is megfogalmazódik, ahol Nietzsche a filozófiai gondolkodás kívánatos "utóhatását" írja le:

"Az ember végül úgy élne társaival és önmagával, mint a természetben, dicséret, szemrehányás és izgalmak nélkül, mintha színjátékot (Schauspiel) nézne, amelytől eddig rettegnie kellett. Megszabadulna az emfázistól (die Emphasis) és nem szenvedne többé a gyötrő gondolat súlyától, hogy ő nem csupán természet, vagy több a természetnél."[80]

E felhívás, hogy térjünk vissza a Földhöz, hogy éljünk teljesen a természet világában, Nietzsche későbbi írásaiban még hangsúlyosabbá válik. Nietzsche egyik leggyönyörűbb, legéletigenlőbb fogalma, az amor fati mögött is ez áll, és ez Zarathustra egyik legalapvetőbb kérdése is: az amor fati fogalmát egy olyan szemléletmódként kell értenünk, amelynek révén az ember képes "dicséret, szemrehányás és izgalmak nélkül" nézni a természeti világot,[81] s Zarathustra tanításának egyik legfőbb célja az, hogy elhagyjuk a nem-evilági reménységeket és visszatérjünk a Földhöz. Más szóval, Nietzsche egyik nem elméleti jellegű célja az, hogy lehetővé tegye számunkra, hogy elhagyjuk barlangunkat, ahogy Zarathustra tette, "izzó erőben, miként a reggeli nap, amely sötét hegyekből tűnik elő". [82] Ehhez azonban, mondja Nietzsche, meg kell tanulnunk azt az egyszerű, s mégis nehéz leckét, amelyet a legcsúnyább ember Zarathustrától kap -- meg kell tanulnunk szeretni a Földet és saját földi létezésünket." Nietzsche filozófiájának csúcsa tehát a készség, hogy hívek maradjunk a Földhöz, hogy a teremtés és újrateremtés örömteli játékában teljes szívvel tudjunk részt venni, abban a játékban, amely Gary Snyder költői leírása szerint "egyfajta játék: kozmikus/komikus gyönyör". [64] Ha nem akarunk elmenekülni a Földről s a földi létezésből, végre képesek leszünk arra, hogy a természetben éljünk, mint Zarathustra gyönyörűen mondja, "a földhöz közel, hűen, benne bízva. várva, a leghalkabb fonalakkal hozzákötve".


Jegyzet 

[1] Heidegger Nietzschéről írott terjedelmes könyvében mindenütt ezt az értelmezést támasztja alá. Heidegger Nietzsche-interpretációjából egy reprezentatív válogatást ad: Martin Heidegger, Nietzsche (San Francisco, Harper & Row, 1982), 4:76-84.

2. Lásd például: Alan D. Schrift: Violence or Violation? Heidegger's Thinking 'about' Nietzsche, in: Tulane Studies in Philosophy 32 (1984). 79-86.

3. Hogy az Emberfeletti Ember nietzschei fogalma ellentétben áll-e egy ökológiai irányultságú, a környezetvédelem problémáira érzékeny filozofálással, a jelen tanulmány nem kívánja eldönteni. Saját nézetem az, hogy az Emberfeletti Ember fogalma, ahogy azt Imigyen szóla Zarathustrá-ban Nietzsche kifejtette, összeegyeztethető egy ilyen filozófiával. Mivel azonban a jelen tanulmány keretein belül nem tudom ezen álláspontomat kifejteni, a kérdést nyitottnak tekintem.

4 Friedrich Nietzsche: Imigyen szóla Zarathustra, ford. Wildner Ödön (Budapest, 1908). 10. old. A német szöveget ld. Friedrich Nietzsche: Samtliche Werke: Kritische Studienausgabe (Berlin, Walter de Gruyter, 1967-1977). 4:15. Zarathustra felszólítása, hogy maradjunk hívek a Földhöz, amely először a Prológusban fogalmazódik meg, vissza-visszatér az Imigyen szóla Zarathustra folyamán. Túlzás nélkül állíthatjuk, hogy az Imigyen szóla Zarathustrában ez áll a legközelebb egy "erkölcsi imperatívuszhoz".

5 Noha a német biológus, Ernst Haeckel már 1860-ban megalkotta az ökológia szót, az ökológia tudománya csak 1900 körül fejlődött a biológia önálló területévé.

6. Lynn White, Jr.: The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, Science 155 (1967) 1203-07

7. uo. 1206.

8. uo. 1207.

9. uo. 1205.

10. uo. 1206.

11. Richard T. Wright: Responsibility for the Ecological Crisis, in: Ecology, szerk. Robert S. Leisner és Edward J. Kormandy (Dubuque, Iowa, William C. Brown, 1971), 92. old.

12. A tudományos-technikai forradalom kialakulásának történetét a kereszténység természet iránti attitűdjéből ld. John Passmore: Man's Responsibility for Nature (New York, Charles Scibner's Sons, 1974), 16-22. old. A kereszténységet a modern ökológiai krízis kialakulásában az egyik fő tényezőjének tartják többek közt J. Baird Callicott, David Crownfield, George Sessions és Ian McHarg. Ld, például: J. Baird Callicott: Traditional American Indian and Western European Attitudes toward Nature: An Overview, in: Environmental Ethics 4 (1982), 298-99; David Crownfeld: The Curse of Abel: An Essay in Biblical Ecology, in: North American Review 258 (1973), 58-63; George Sessions: Spinoza and Jeffers on Man in Nature. in: Inquiry 20 (1977), 481-83; Ian McHarg: Our Role in Nature, In: Environmental Decay and Its Historical Context, szerk. Robert Detweiler, Jon N. Sutherland és Michael S. Wethman (Glenview, III., Scott, Foresman and Company, 1973) 124-25. old.

13. Lynn White, Jr.: Continuing the Conversation, in: Western Man and Environmental Ethics. szerk. Ian G. Barbour (Reading, Mass., Addison-Wesley, 1973), 58. old.

14. E kritika, melyet Lewis Moncrief fogalmazott meg, burkoltan jelen van azoknak a szerzőknek az álláspontjában is, akik a kereszténységét azzal próbálják megvédeni, hogy nem-keresztény kultúrákra hárítják a felelősséget. Moncrief kritikáját White-ról ld.: Lewis W. Moncrief: The Cultural Basis of Our Environmental Ethics, in: Barbour: Western Man and Environmental Ethics, 31-41. old. Az a kísérlet, hogy más kultúrákra is kiterjesszék a felelősséget rámutatva a bennük fellépő ökológiai problémákra, amelyet Moncrief cikke is felvet, részletesen Yi-Fu Tuan és Gabriel Fackre cikkeiben kerül kifejtésre. Ld. Yi-Fu Tuan: Our Treatment of the Environmental in Ideal and Actuality, in: The Ecology of Man: An Ecosystem Approach, szerk. Robert Leo Smith (New York. Harper & Row, 1972), 167-71. old. és Gabriel Fackre: Ecology and Theology, in: Barbour: Western Man and Environmental Ethics, 120-121. old.

15. Ld. pl. az Antikrisztus 38. részét, ahol Nietzsche azt állítja, hogy "Az Egyház minden fogalmát annak láthatjuk, ami valójában: a legrosszindulatúbb pénzhamisításnak a természet és a természetes értékek leértékelésének céljából." Az Antikrisztusban másutt Nietzsche a keresztény fogalmakat "világ-rágalmazónak" (wettver-leumderishen) nevezi. Friedrich Nietzsche: Twilight of the Idols és The Anti-Christ, ford. R. J. Hollingdale (Baltimore, Penguin Books, 1968). 150. 135. old, Kritische Studienausgabe, 6:210, 193.

16. Ld. például a Hajnalpír 38. paragrafusát. Friedrich Nietzsche: Daybreak, ford. R. J. Hollingdale (Cambridge, Cambridge University Press, 1982), 50. old., Kritische Studienausgabe, 3:80-81.

17. Nietzsche: Daybreak, 182. old., Kritische Studienausgabe, 3:80-81

18. Friedrich Nietzsche: The Will to Power, ford. Walter Kaufmann és R. J. Hollingdale (New York. Vintage Books. 1968), 141. old. A német szöveget ld.: Nietzsche: Werke, 2. kiad. (Lipcse, Alfred Kroner, 1922), 15:322.

19. Friedrich Nietzsche: On the Genealogy of Morals és Ecce Homo, ford. Walter Kaufmann (New York, Vintage Books, 1969) 332. old, Kritische Studienausgabe, 6:372.

20. Nietzsche: Will to Power. 445. old, Werke: 16:262.

21. "A kereszténység hozzászoktatott minket a 'lélek', a 'halhatatlan lélek' babonás elképzeléséhez.... Ezen elképzelés révén az egyént transzcendenssé tették; ennek eredményeképpen esztelenül nagy fontosságot tulajdoníthat magának." Nietzsche: Will to Power, 401. old., Werke, 16:199-200. old.

22. Ahogy Nietzsche mondja a Hatalomra törő akaratban (Will to Power), a keresztény gondolkodás egyik következménye az volt, hogy "abszolút értéket tulajdonítottak az embernek, szemben kicsinységével és véletlenszerűségével a létrejövés és elmúlás állandó folyamatában." Will to Power, 9. old., Werke. 15:145. old. Peter Singer nemrégiben hangsúlyozta a kapcsolatot azon keresztény elképzelés, miszerint, csak az emberi lényeknek van halhatatlan lelkük, és a tradicionális nyugati tendencia között, amely hajlamos aránytalanul nagy fontosságot tulajdonítani az emberi nemnek. Ld., például: Peter Singer: Animal Liberation (New York, Avon Books, 1975), 198. old.

23. J. Baird Callicott nemrégiben újra felvetette Nietzsche tézisét, mely szerint a lélek püthegóreus/platonikus koncepciója, amelyet a Páli kereszténység terjesztett el, az ember és a természet radikális dichotómiájának hangsúlyozásához vezetett, egy olyan dichotómiához, amely a természeti világ leértékelését vonta maga után. Ld., például: Callicott: Traditional American Indian and Western Attitudes toward Nature, 298. old.

24. C. A. Hooker: On Deep Versus Shallow Theories of Environmental Pollution, in: Environmental Philosophy, szerk: Rober Elliot és Arran Gare (University Park, Pennsylvania State University Press, 1983), 61. old.

25. Passmore: Man's Responsibility for Nature, 28. old. Ld. továbbá a 39. oldalon.

26. uo. 3. old.

27. Ezeket a címkéket, legjobb tudomásom szerint, először Arne Naess alkalmazta. Ld., például, Arne Naess: The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement. A Summary, In: Inquiry 16 (1973), 95-100. old. Bill Devall, aki a mély ökológia álláspontját képviseli, a következőképpen jellemzi ezt a szembeállítást: "Bár a reformista környezetvédők is szembenéznek az ökológiai krízis egyes tüneteivel és szembeszállnak a kurrens társadalmi paradigma egyes előfeltevéseivel (például a gazdaság bármi áron való fejlesztésével), a mély ökológia a domináns társadalmi paradigma legalapvetőbb elveit is megkérdőjelezi." Bill Devall: The Deep Ecology Movement, in: Natural Resources Journal 20 (1980), 299. old.

28. Noha bizonyos pontokon vitatkozik Passmore-ral, Robin Attfield nemrégiben úgy érvelt, hogy Passmore jogosan védte meg a reformista környezetvédelmet a mély ökológiával szemben. Ld. Robin Attfield: The Ethics of Environmental Concern (New York, Columbia University Press, 1983). 1-4. old.

29. Naess: The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement, 95. old.

30. Sessions: Spinoza and Jeffers on Man in Nature, 515. old

31. George Sessions: Ecological Consciousness and Paradigm Change, in: Deep Ecology, szerk. Michael Tobias (San Diego, Avant Books, 1985). 30. old.

32. Devall: The Deep Ecology Movement, 303. old.

33. Sessions: Ecological Consciousness and Paradigm Change, 39. old. E reciprocitás elismerése volt az Aldo Leopold által javasolt föld-etika egyik alapköve. Mint mondja: "Röviden, egy föld-etika a Homo Sapiens szerepét a föld-közösség hódítójából egyszerű taggá és polgárrá formálja át.

34. Arne Naess ezt az álláspontot a "bioszférikus egalitarizmus" címkével látta el. Naess: The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement, 309. old.

35. Ld. például, Devall kijelentését, hogy "a mély ökológia az egységgel, és nem pedig a dualizmussal kezdődik, amely a nyugati filozófia domináns témája volt." Devall: The Deep Ecology Movement, 309. old.

36. Ld. például Sessions jellemzését a természet világáról, amely "egy visszavonhatatlanul egy darabból szőtt, szétválaszthatatlan Egész". Sessions: Spinoza and Jeffers on Man in Nature, 481. old.

37. A mély ökológusok kritikája a domináns paradigma vonatkozásában számos ponton párhuzamban áll Nietzsche metafizika-kritikájával. [Ld. The Shattered Self: Self-Overcoming and the Transfiguration of Nature in the Philosophy of Nietzsche harmadik fejezetét (Ann Arbor, University Microfilms International, 1988)] Az új paradigmáról adott leírásuk rendkívül hasonlít Nietzsche megfogalmazásához a hatalomra törő akaratot illetően (Id. alább). Ennek ellenére, úgy tűnik, egyetlen mély ökológus sincs tudatában ezeknek a hasonlóságoknak. Sessions "Nietzschével kapcsolatban aktív 'természetfeletti hatalom' orientációról" beszél (Spinoza and Jeffers on Man in Nature, 488. old.) és bizonyos fenntartásokkal elfogadni látszik Heidegger téves értelmezését Nietzsche álláspontjáról.

38. Devall: The Deep Ecology Movement. 311. old.

39. Callicott: Traditional Indian and Western European Attitudes toward Nature, 300. old.

40. Friedrich Nietzsche, Untimely Meditations, ford. J. R. Hollingdale (Cambridge, Cambridge University Press, 1983), 178. old, Kritische Studienausgabe 1:404. old.

41. F. Nietzsche: A vándor és árnyéka, ford. Török Gábor, Budapest, Göncöl Kiadó, é.n., 69. old., Kritische Studienausgabe 1:404. old.

42. Nietzsche: Kritische Studeinausgabe, 1:357. old.

43. Passmore: Man's Responsibility for Nature, 39. old.

44. Kritische Studienausgabe 2:548, ld. még A vándor és árnyéka 14. és 304. részeit, Kritische Studienausgabe, 2:548-49, 689.

45. Ld.: pl. Nietzsche, Daybreak, 23. old és Kritische Studienausgabe 3:41. old.

46. Ld.: pl. a Hatalomra törő akarat 303. részét -- Nietzsce: Will to Power, 169. old, Werke 15:364-65. old

47. Nietzsche: The Anti-Christ, 124. old, Kritische Studienausgabe 6:180. Két a Hatalomra törő akaratba foglalt megjegyzésben Nietzsche azt mondja, hogy "az ember, mint faj semmiféle fejlődést nem jelent más állatokhoz képest" és "az egyes emberi lény a legalantasabb féregre hasonlít". Nietzsche: Will to Power, 363, 399. Werke, 16:147-48, 197. E szövegrészek, úgy tűnik, erőteljes megfogalmazásai annak, amit Naess "bioszferikus egalitarizmusnak" nevez.

48. Friedrich Nietzsche: Beyond Good and Evil, ford. Walter Kaufmann (New York, Vintage Books, 1966), 161. old, Kritische Studienausgabe, 5:169. old. Az emberiség kitüntetett helyzetének tagadását már Nietzsche olyan korai írásában is megtalálni, mint a meg nem jelent tanulmány, a Homéroszi versengés, amely 1872-ben keletkezett. Ld.: pl. Nietzsche: Studienausgabe, 1:783. old.

49. Nietzsche: Twilight of the Idols, 101. old, Kritische Studienausgabe, 6:150. old. E részlet Rousseau és a romantikusok "vissza a természethez" felszólításának kritikájával folytatódik. Ld. még Nietzsche: Will to Power. 72. old, Werke, 15:226. old.

50. Genezis 3,17-19. Károli Gáspár fordítása. John Passmore röviden érinti Isten átkának ökológiai implikációit a Man's Responsibility for Nature 1. fejezetében, 6-7. old.

51. Jurgen Moltmann nemrégiben úgy érvelt, hogy a lélek/szubjektum és a test tradicionális dichotómiája szorosan összefügg a jelenlegi ökológiai válság kialakulásával, az ember és a természet dichotómiájával. Mint mondja: "Az emberek elidegenedése saját testüktől az ökológiai válság belső megnyilvánulása a modern ipari társadalmakban...Az embertesti természetének felszabadítása nélkül a szubjektumnak való alávetettség alól, nem lehetséges a felszabadulás egy uralom és kizsákmányolás által elidegenített természetben sem. Hogy otthon érezzük magunkat a természetben, s hogy saját testi létezésünkbe életet öntsünk, egymástól elválaszthatatlan dolgok." Jurgen Moltmann: The Alienation and Liberation of Nature, in: On Nature, szerk. Leroy S. Rouner (Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1984), 140-141. old.

52. Nietzsche szerint a természet "denaturatizálását" éppen az a természet ún. védőügyvédei tették teljessé, a "természet szerelmesei'', azok mellett, akik ember és természet viszonyát antagonisztikus szembenállásnak látták. A Hatalomra törő akarat egyik feljegyzése világosan megfogalmazza ezt: "A természet szerelmesei által (akiknek semmi érzékük ahhoz, ami még a "szépséges" aspektusokban is félelmetes, engesztelhetetlen és cinikus) feltalált gyáva és ízetlen 'természet', az a kísérlet, hogy az erkölcsi keresztény 'humanitást' belevetítsék a természetbe -- Rousseau természet-fogatma, mintha a 'természet' szabadság, jóság, ártatlanság, méltányosság, igazság, egy idill volna -- mindez még mindig a keresztény moralitás kultusza." Nietzsche: Will to Power, 186. old, Werke. 15:388. Ld. még Nietzsche: Beyond Good and Evil (Túl jón és rosszon), 15-16. old, Kritische Studienausgabe, 5:21-22. old.

53. E kifejezés már a Tragédia születésében is megtalálható, ahol a dionüszoszi filozófiát "a vad és leplezetlen természet filozófiájának" nevezi. Friedrich Nietzsche: The Birth of Tragedy, ford. Walter Kaufmann (New York, Vintage Books. 1967). 74. old. Kritische Studienausgabe, 1:73.

54. Nietzsche: Will to Power, 73. old, Werke, 15:228. old

55. Ld.: pl. Tom Regan: The Case for Animal Rights, in: In Defense of Animals, szerk. Peter Singer (Oxford, Basil Blackwell, 1985), 13-26. old.

56. Ld. pl. az Imigyen szóla Zarathustra A lábadozó című fejezetét, Imigyen szóla Zarathustra. 291. skk, Kritische Studienausgabe, 4:271-77. old

57. Nietzsche: Daybreak, 162. old, Kritische Studienausgabe, 3:234. Ld. még Friedrich Nietzsche: The Gay Science (A vidám tudomány), ford. Walter Kaufmann (New York, Vintage Books, 1974), 211. old, Kritische Studienausgabe. 3:510. old.

58. Nietzsche: Will to Power, 305. old, Werke, 16:65-66. old.

59. Nietzsche: Will to Power, 13-14. old, Werke, 15:151. old.

60. Nietzsche: Will to Power, 302. old, Werke, 16:66. Érdemes megjegyeznünk, hogy Nietzsche perspektivizmusa eleve magával vonja a veszélyeztetett fajok védelmének támogatását. Ha egy "dolog" csak akkor meghatározható, ha minden teremtmény megválaszolja a kérdést "mi ez?". akkor egyetlen faj eltűnése is pótolhatatlan veszteséget jelent. Azt mondhatnánk, hogy minden egyes faj kínálásával egy sajátos viszonyrendszer és perspektíva is eltűnik és a "valóság" maga is szegényebbé és kevésbé meghatározottá válik.

61. A következő részletek világosan mutatják a párhuzamosságot Nietzsche nézetei és a mély ökológusok között: "egy ily módon emancipált hit örömteli és bizakodó fatalizmussal áll a világegyetemben, abban a hitben. hogy csak a különálló és egyedi dolgot lehet elutasítani, s az egészben minden megváltatik és igazolásra talál... S ez a hit a legmagasabb rendű minden lehetséges hitek között: Dionüszosz nevét adtam neki." (Nietzsche: Twilight of the Idols, 103. old, Kritische Studienausgabe, 6:152. old.) "A faj éppen olyan illuzórikus valami, mint az én... Az én százszorosan több mint egy puszta láncszem; ez maga a lánc, teljes egészében; a faj puszta absztrakció. amelyet e láncolatok sokasága és részleges hasonlóságuk alapján alkotnak meg." (Nietzsche: Will to Power, 361. old, Werke, 16:145. old.)

62. Nietzsche: Beyond Good and Evil, 15-16. old, Kritische Studienausgabe, 5:22. Ld. még Will to Power (Hatalomra törő akarat). 448. old, Werke, 16:266 és Twilight of the Idols (Bálványok alkonya), 55-56. old. Kritische Studienausgabe, 6:99. E szövegrészek azt sugallják, hogy Nietzsche nem járt messze Rachel Carson felismerésétől, amely szerint "a 'természet feletti kontroll' kifejezést az arrogancia szülte, a biológia és a filozófia őskora, amikor azt hitték, hogy a természet csak azért van, hogy az ember kényelmét szolgálja". Az idézet forrása: Sessions: Ecological Consciousness and Paradigm Change, 34. old.

63. Ez a kifejezés az Imigyen szóla Zarathustra leginkább világigenlő részeinek egyikében, "A hét pecsét (Vagy: az Igen és Ámen dala)" című részben szerepel. Olyan kontextusban, ahol Zarathustra tisztán megkülönbözteti saját gondolkodásmódját a nyugati tradíciótól, egy olyan tradíciótól, amely Nietzsche szerint világtagadó, világ-rágalmazó.

64. Thomas B. Colwell: Some Implications of the Ecological Revolution for the Construction of Value, in: Human Values and Natural Science, szerk. Ervin Laszlo és James B. Wilbur (New York, Gordon and Breach, 1970), 245-58. old.

65. uo. 249. old.

66. E kifejezés Hugh Iltistől származik. Amint Iltis mondja: "Az ökológia arra tanít minket, azt szeretné megértetni velünk, hogy minden élő és holt dolog, az embert is beleértve, összekapcsolódik az élet szövedékében." Hugh H. Iltis: Man First? Man Last? The Paradox of Human Ecology, in: Ecology, 90. old.

67. Ian McHarg például "az élet egységéről" beszél, amely "kiterjed az egész földre, a szárazföldekre és az óceánokra, s amely egyetlen szuperorganizmus, a bioszféra formájában egységet alkot". Ian McHarg: Our Role in Nature, 124. old. René Dubos nemrégiben azt a megfigyelést tette, hogy "A föld felszínének vibráló színeit és izgalmas sokféleségét az adja, hogy az egész szó szerint egyetlen élő organizmus". René Dubos: A Theology of the Earth, 43. old. Végül, az egyik legérdekesebb modern tudományos hipotézis, a Gaia hipotézis, amelyet az atmoszféra kémiájával foglalkozó tudós, James Lovelock fogalmazott meg, azt állítja, hogy "a bioszféra úgy működik, mint egy élő organizmus, saját környezetének módosításával biztosítva a fennmaradásához szükséges feltételeket". Stephen R. L. Clark: Gaia and the Forms of Life, in: Environmental Philosophy, 188. old.

68. Colwell: Some Implications of the Ecological Revolution for he Construction of Value, 251. old.

69. Michel Haar: Nietzsche and Metaphysical Language, ford. Cyril és Liliane Welch, in: The New Nietzsche, szerk. David B. Allison (New York. Delta Books. 1977), 9. old.

70. Nietzsche: Will to Power, 359-360., Werke. 16:143. Nietzsche e kérdéssel a Bálványok alkonyában is foglalkozik, ahol az "összélet" (Gesamt-Lebens) fogalmát használja az emberi élet és az élet más formáinak összefüggésének hangsúlyozására. Ld. például: Twilight of the Idols, 85-86, Kritische Studienausgabe, 6:131-32. old.

71. Nietzsche: Will to Power, 341. old, Werke, 16:117. old

72. Nietzsche: Will to Power, 340. old. Werke. 16:114. old

73. Nietzsche: Will to Power, 199. old, Werke. 15:407. old

74. Nietzsche: Will to Power, 548. old, Werke, 16:399. old. E részlet rendkívül hasonlít Leopold leírásához a földpiramisról és a benne végbemenő táplálék-recirkulációról. Az utóbbiról a következőket mondja: "az energiának az az árama, amely a talajból a növényekbe, onnan az állatokba, onnan pedig vissza a talajba áramlik, az élet egy soha véget nem érő keringése." Leopold: Sand County Almanac, 175. old.

75. Nietzsche: Will to Power, 549-50, Werke, 16:402-02. old. 76 A Túl a jón és a rosszon-ban például Nietzsche azt mondja, hogy az orvosnak "a természet törvénytiszteletébe" vetett hite "rossz filológia" eredménye. Ld. Beyond Good and Evil, 30-31 old, Kritische Studienausgabe, 5:37. old.

77. Nietzsche: Will to Power, 337. old. Werke, 16:111. old. Ld. még a Hatalomra törő akarat (Will to Power) 635. paragrafusát. Ebben a részben Nietzsche nemcsak hogy megtámadja a mechanisztikus világképet, az állandó létezők, például az atomok, tagadása révén, de minden létező összefonódását is hangsúlyozza. A mechanisztikus elmélettel szemben Nietzsche amellett érvel, hogy nincsenek dolgok, "csak dinamikai kvantumok, amelyek feszültségben állnak az összes többi dinamikai kvantummal: lényegük a más kvantumokhoz fűződő viszonyukban egymásra gyakorol 'hatásukban'." rejlik. Will to Power, 339. old, Werke, 16:113. old.

78. Ld. például: Gilles Deleuze: Nietzsche and Philosophy, ford. Hugh Tomlinson (New York, Columbia University Press. 1978), 44, 51. 82. 85. és 145. old.

79. Nietzsche: Will to Power, 525. old, Werke, 16:368. old.

80. Friedrich Nietzsche: Emberi -- túlságosan is emberi, in: Nietzsche: A vándor és árnyéka, 115. old, Török Gábor fordítása, Kritische Studienausgabe, 2:54. old. Amitől megszabadul az ember, az, ez idézet második felének tanúsága szerint, az emberi mivolt hangsúlyozása, azaz az antropocentrikus illúzió.

81. Hogy az amor fati jelentősége ez, az világosan kiderül azokból a szövegrészekből, ahol Nietzsche ez a fogalmat tárgyalja. Ld. például, a Hatalomra törő akarat 1041. paragrafusát, ahol Nietzsche . azt mondja, hogy az a kísérteti filozófia, amelyet ő megél, azt követeli, hogy "a világot dionüszoszi módra igeneljük ,úgy, ahogy van, kivételek, elhagyások vagy válogatás nélkül. A legmagasabb rendű állapot, amelybe egy filozófus eljuthat: az, ha dionüszoszi viszonyba kerül a létezéssel -- én ezt amor fatinak nevezem.", Will to Power, 536. old, Werke. 16:383. old.

82. Nietzsche: Imigyen szóla Zarathustra, 440. old, Kritische Studienausgabe, 4:408. old. A Zarathustra e szavakkal végződik.

83. Az Imigyen szóla Zarathustra vége felé, a legrútabb ember, a többiek között, akik "azon csodálkozván, hogy ilyen jól érzik magukat a földön" körülötte állnak, a következő tanúságtételt teszi: "Érdemes a földön élni: egyetlen nap, egyetlen ünnep Zarathustrával, megtanított engem, hogy a földet szeressem", Imigyen szóla Zarathustra, 427-428. old., Kritische Studienausgabe, 4:396. old.

84. Gary Snyder: Earth Household (New York, New Directions, 1957) 21. old.

85. Nietzsche: Imigyen szóla Zarathustra, 371. old, Kritische Studienausgabe, 4:343. old. E hívás, hogy térjünk vissza a Földhöz, hogy "újra megcsókoljuk a földet" Robinson Jeffers kaliforniai költő írásainak is középponti eleme, akire, George Sessions szerint, Nietzsche nagy hatással volt. Ld. Sessions: Spinoza and Jeffers on Man in Nature. 509-11. old.

Fordította: Babarczy Eszter