Az alábbi szöveg az Alföld című folyóirat első internetes archívumából származik, abban a formában, ahogy az a megjelenés idején elérhető volt. A szövegben található esetleges hibák, tördelési és központozási hiányosságok technikai okokból keletkeztek, nem tükrözik sem az EPA, sem a folyóirat minőségi elveit.
Tudományos igényű felhasználáshoz javasoljuk a nyomtatott változat használatát.

vissza a tartalomjegyzékre | a borítólapra | az EPA nyitólapra


Balassa Péter
Sors- és bűnértelmezés az Emlékiratok könyvében
Ezúttal azt szeretném kérdezni az Emlékiratok könyvétől, hogy mennyiben tekinthető a hagyományos európai vallomásirodalom folytatásának s mennyiben nem. Vagyis változata-e a tradicionális bűn- és a szabadságfelfogásnak, mint sorsszerű összefüggésnek, tekinthető-e az említett tradíció folytathatósága melletti epikai voksolásnak. Kérdezem továbbá, hogy ellenkezőleg: vajon nem éppen ezt kérdőjelezi meg a regény, függetlenül a szerzői szándékoktól is? Némely szándékok ugyanis olykor túlságos egyértelműséggel kiolvashatók az életműből és Nádas mereven definitív, többször elismételt nyilatkozat-szövegeiből, mint például legutóbb, a Fundamentum című emberjogi folyóirat körkérdésére adott válaszában (1999/3.) "Csak az önismeret segít valamennyire. Nincsen más eszközünk. Egy embernek, egy országnak, egy nemzetnek, egy népnek, egy földrésznek megfelelő önreflexiós képességekre van szüksége ahhoz, hogy amit emocionálisan szeretne elérni, akár én is szeretnék erőszakkal megoldani, azt nem engedem meg magamnak, hanem megpróbálom megnézni a saját erőszakos ingereimnek az okait. Megpróbálom leírni, megpróbálom elemezni, fogalmi rendszerbe foglalni. Az egész írói munkám, amióta az eszemet tudom, ebből áll. Saját magamat, mint bűnöst vagy mint tévedőt vagy tévelygőt, eltévelyedettet, elvetemültet, szenvedőt, vagy mit tudom én micsodát, bevallani nektek." (A felvilágosodás vegytiszta esete vagyok. Beszélgetés Halmai Gáborral és Tordai Csabával) Szembetűnő a két utolsó, idézett mondat közötti ellentmondás: az előbbiben elemzésről, fogalmi rendszerről beszél, az utóbbiban vallomásos történetmondásról, de ugyanarra az életkérdésre, az önismeretre vonatkoztatva. Továbbá a beszélgetés címe is kérdőjeleket, kétségeket hagy az olvasóban: lehet-e egy 20. század végi történetmondó író "vegytiszta" eset bármilyen tekintetben is, különösen, ha ezt a felvilágosodással hozza összefüggésbe, amelynek diszkontinuus újragondolása éppen attól függ, hogy soha többé ne lehessen "vegytiszta"? Nem arról van-e szó, hogy a szerzői önreflexiót és önképet - jó esetben - fölülírja a szövegteremtődés mint poiészisz eseménye?
Egy másik szövegrészlet magában a nagy regényben, a végén található (Szökés). Ez a fejezet egyébként maga is, retorikai és szerkezeti értelemben szökése a regénynek önmagából és önmagától. Bizonyos ősi fikciós hagyományoknak, formálásmódoknak megfelelően a Krisztián által "emendált" és vázlatnak nevezett, hátrahagyott töredék közepén olvasható egy hirtelen előbukkanó konfesszió: "Belőlem azokban az években hiányzott mindennemű messziség: minden szavam, mozdulatom, titkos óhajom, célom, törekvésem és szándékom kizárólag emberi személyek testében és testének felületén igyekezett kielégülésre, beteljesedésre, mi több, megváltásra találni. (...) Azt hittem, hogy az életemből kiküszöbölhető a valószínűtlenség érzete: gyáva voltam, korom balekja voltam, a saját életem karrieristája voltam, azt hittem, hogy a szorongás, a félelem, a kivetettség érzete legalább csillapítható, vagy a test bizonyos képességei által megkerülhető. És hogyan lehetne valaki az ember közeli dolgában járatos az istenek messzi dolga nélkül? A szar nem ér az égig, csak gyűlik, töpped." Monográfiámban - röviden idézve - így értelmeztem jelen fejtegetésemnek ezt a problematikáját: "...a múlt vég nélküli hagyatéka és repressziója által a távlat végtelenül növelhető, nyújtható/mélyíthető, de épp így fonódik össze végzetszerűen távlat és szakadék, hogy egymásba omoljanak. Éppen azért kell hát bűnhődni, amivel a bűn/bűnhődés láncolatának megszakítását kísérelte meg elérni: az emlékeztetés művében való megszabadulásért... A távlatban a szakadék visszatér, az irányok rendjét a kaotikus irányvesztés váltja fel." A továbbiakban ezeket a néhány évvel ezelőtti megállapításokat szeretném módosítani és helyenként bírálni.
Kérdéses egyáltalán, hogy meg lehet-e felelni annak az inkluzív szerzői várakozásnak, ami Nádas esetében vitathatatlan: a narratív, illetve fikciós anyagot filozófiai módon is elemezni, illetve miképpen lehet elkülöníteni történetmondást és filozofálást? Szükséges-e egyáltalán ilyesféle szegmentálás? Miközben költészet és gondolkodás hasonlóságairól, közösségéről stb. beszélni - ősi elméleti - esztétikai hagyomány, mindenesetre Arisztotelész óta szinte mindmáig: Heideggerig és tovább, ez a gondolati tradíció, legalábbis a közelmúltig, mindig felhívja a figyelmet a különbözőségek és a textuális különneműségek megszüntethetetlenségére, arra, hogy "a költészet" és "a filozófia" mindig, ha nem is idegen, de más marad egymáshoz képest, és éppen mint ilyenek, képesek áthatni, penetrálni egymás szövegeit: filozófiai költészet, illetve költői filozófia formájában. Immár jó ideje közhely, hogy a modern prózaepika olvasói és kutatói ismerik és értelmezik azt a tendenciát, amely a 19. század vége óta különböző történetmondó alakzatokban felerősödött: a sajátos narratív filozofálást regényen, novellán, parabolán stb. keresztül, magának a filozofikus igénynek a megnövekedését, mint megértésre szoruló poétikai törekvést. "Irodalmiság" és "filozófikum" közössége azonban csak különbözőségükben maradhat meg, pontosabban fikciós beszédmód esetén a "filozófiai" nem fogalmi, nem szisztematikus, nem szűkebben logikai törvényeknek engedelmeskedik, hanem a narratíva változó, újjáteremtődő igényeinek. Mondhatni: a költői, illetve narratív szövegben a filozofikum mindig ironikus helyzetű, sőt alkalmi hipotézisként megkockáztatható, hogy e tendencia nem független a művészi autonómia önvédelmétől egy sokféleképpen túlideologizált, "világnézet-mániás" korszak szívósságával, megtévesztő hatóerejével szemben. Amennyiben egy szövegintenció elsősorban történetmondásra irányul, azon belül bármiféle filozófia maga is történetszerű és nem egy vagy több filozófus beszéde. Amikor Nádas az önismeret szükségességéről tesz kijelentéseket egy interjúban, mint gondolkodó és közügyekben állást foglaló állampolgár, akinek egyébként az írás a foglalkozása, akkor ez nem fordítható át közvetlenül - miként maga is teszi - az általa jegyzett, megalkotott regényszöveg önismeret-filozófiájára, mert ott nem filozófia van, hanem történetmondásban megjelenő, filozofikus retorika (is). Ilyen értelemben például a bűn- és sorsértelmezés az Emlékiratok könyvében nem filozófiai-teológiai nézetegyüttes, hanem egy bonyolult történet része, alkotóeleme, amely filozófiai-teológiai transztextusokat idéz föl, konnotációiban mintegy számít az - esetünkben a széles értelemben és egyre töredékesebben, illetve kritikusabban a keresztény kultúrában nevelkedett - olvasó vallási és etikai, hatástörténeti applikációs készségére és képességére. Vagyis: mindez egy bizonyos művészi hatáskeltés és hatásmechanizmus fontos mozzanata legföljebb. Ami innen nézve mégis megfelel az "önismeret", mint "egyetlen lehetőség" némileg szigorúan előírt kívánalmának, az a történet(ek) egészének megformálódási, megalkotottsági módozata, poiészisze, amely esztétikai befogadása által mintegy kényszerítőleg - igazságtörténés, de teoretikus értelemben nem-igaz, illetve ebben a szövegformálásban nem kérdezhető meg tőle, hogy igaz-e. A szépségben megjelenő igazságtörténés nem a logosz értelmében vett igaz szó. Ennyiben nincs is és van is átjárás esztétikai és etikai között. Az átjárás helyett azonban talán megközelítőbb a szépség igazságáról beszélni - a közvetítettségben, a megformáltság által benne-lételben rejlő etikairól, a "hogyan éljek/éljünk?" egyedül alakként, történésként megjelenő fenoménjéről, amiből azonban nem "hámozható ki" semmilyen "etikai" vagy "filozófiai" üzenet. A művészi igazságtörténés azért teremtődhet meg, mert benne éppenséggel a megalkotás folyamatának mindig újra mozgásba jövő elénk állása, befogadása az, ami nem eszközszerű. Éppen így és csak így van "igazsága" annak, amelynek ki-mondása nem formulatív.
A könyv már első fejezet-címével erről a feszült együttállásról beszél: Szabálytalanságom szépségei. A regény nagy szépség/rútság-epifániáit intonálja, a szabálytalanság igazság-prezenciáit, amelyek a maguk pillanatszerű tünékenységükben, megragadhatatlan itt-maradásukban mindig különböznek a helyestől, az adekvációtól, szó és dolog évezredeken át elvárt filozófiai és morális megfelelésétől (habár rejtetten alig-alig teljesítődött ez az egység valaha is, sőt inkább lehetetlenedése formálódott meg időről-időre, magában a teóriában is). Így tehát Nádas Péter nagy művének bonyolult poétikája, narratív szerkezetei, nézőpont-technikái és nyelvi sokféleségeinek egymáshoz, egymással szemben megszerkesztett viszonylatai határozottan arra utalnak, hogy ez esetben is létezik ugyan költői filozófia, de csak annyiban, amennyiben annak filozófikuma mindenestől megcsináltsággá válik, a regényszövegben nem ritkán előforduló formulatív kijelentések igazságtartalmakra vagy ítéletalkotásra emlékeztető elemei maguk is egy költői, illetve elbeszélői retorika elemei, képek és szcénák "beszéde", az esztétikai látszatnak a művészetben paradox módon egyedüli igazság- és realitásteremtő effektusai, szövegtörténései. A szépség igazságtörténése itt is csupán a logosz metafizikai értelmének visszavontsága révén jöhet létre, sőt éppen ez a záloga a "szabálytalan szépség" igazságának, amellyel a művészi igazság mindig képes felülírni a morálfilozófia- és -teológia adekvációit, helyességeit. Ezzel a kissé terjedelmesre sikeredett bevezetéssel csak igen-igen vázlatosan szerettem volna reflektálni arra, az utóbbi évtizedekben az euroamerikai irodalmi és filozófiai diskurzusban elterjedt felfogásra (Kunderától Ecón át Rortyig), amely az irodalmi fikciót magától értődő természetességgel (és szellemes felületességgel) kezeli filozófiaként és megfordítva, ami valójában maga szorulna magyarázatra, vagyis hogy miképpen alkot közösséget a különneműségében is egymásra mutató irodalom és filozófia. Ahhoz ugyanis, hogy a 20. század folyamán csakugyan egymáshoz közelítő irodalmi és filozófiai szövegformálás közösségét, miértjeit kutathassuk, mindenekelőtt különtartásuk, különbözőségük világosságát kellene fenntartani. Különben az történik, ami gyakran be is következik az utalt szövegek és szerzők esetében: egyszerre tűnik el az esztétikai autonómiának a teoretikus-etikaival szembeni autonómiája, másfelől minden "csak" szöveggé transzformálódva, az igazság-igény sem artikulálódik többé, hanem valamiféle esztétizáló, tét nélküli pastiche-sá válik bármi, ami viszonylag "jó szöveg"-nek minősül. Mindez éppen a járték mélyebb értelmének mond ellent, miközben a rejtett-nyílt hivatkozási alap éppen valamilyen kötetlen, neutrális játékfilozófia, amely, úgymond, megszabadítana az igazságigény represszív esztétikai metafizikájától, ami íly módon a filozófiai logocentrizmus művészeti megfelelője lenne.
Mindezzel azt is szerettem volna jelezni, hogy az Emlékiratok könyve szerzőjének következetesen és jellegzetesen képviselt klasszikus-modern önképe, amelybe beletartozik a "kimondó" filozófus-író pedagógiai-normaképviselő arculata, nemcsak hogy nem kötelezően elfogadandó kritikai értelemben, hanem sok esetben nem is felel meg a fikciós életmű sokszorosan gazdagabb képének. Végigkövethető ugyanis, ahogyan a textuális alakulások autonóm igényei fölülírják az eredeti, nagyon is markáns és preskriptíve egyirányúsított olvasói figyelmet követelő értelemadást, illetve ahogyan lebontódik ez az előírt értelem, a normatív önképről és apodiktikus fölényről üdvösen megfeledkező művészi igazságkeresés folyamatában, továbbá ahogyan a szép létrehozásának a sajátos dekonstruktivitásában a "mondás" kényszere olyakor szinte nevetségessé válik (Nádas művének talán legelevenebb esztétikai sikerei a teátrális, a fenséges és szörnyű váratlanul nevetségesbe, sőt parodisztikusba fordulásai.)
Ilyen értelemben az Emlékiratok könyvének bűn- és sorsfelfogása vagy értelmezése maga is pontatlan megfogalmazás: nincs efféle "felfogás", illetve "értelmezés" a könyvben, hanem a mű egészében, mint poetizált narratívasorozatban, bűn- és sorsesemények történnek meg, amennyiben (újra)értelmezhetőnek, újragondolhatónak, újrateremthetőnek tekintjük azokat az újraolvasás folyamatában, azaz saját bűnkérdéssé, saját sorskérdéssé válnak. A monográfiához képest e "felfogás-sorozat" lebontását és újragondolhatóságát elsősorban abban látom, hogy a Nádas-könyvnek a vallomás hitelességébe, az önismeret elérhetőségébe és megtartó erejébe vetett bizalma - számos jelenet és a négy történet tanúsága szerint - folytonosan megkérdőjeleződik, megrendül, a keresztény hagyományértelmezés klasszikus-modern újraírása maga válik lebontás és nihilisztikus kritika "áldozatává", amelynek végpontja sokkal inkább a "nincsen tovább" (ez az utolsó előtti fejezet címmondata), mint bármiféle "reményen túli remény" (a Thomas Mann-Adorno féle értelemben). A klasszikus-modern hagyományértelmezés poétizált művészi hermeneutikája ez esetben a minden jó műben természetes módon működésbe lépő alkotói hermeneutika radikalizálását vagy éppen dekonstrukcióját jelenti: a temporális értékközvetítés és a drámaiságában is éppen hogy fenntartható folyamatosság megkérdőjelezése, helyenként kifordítása, valamiképpen a "nagy (több ezeréves) paradigma" értelmezésének mint ellehetetlenülésnek poétikai összefoglalása, méghozzá úgy, hogy e poétika keretein belül maradva "nem lép ki" sehová. Mivelhogy nem történik meg semmi efféle helynek még csak az imaginációja sem. A szabadság lázadásai a szabadság, a szabad akarat/determináltság, illetve istenemberi versus emberisteni theodícaeáján belül maradnak. Amit az idézett konfesszióban az elbeszélő-főszereplő a messziség nélküli közelség (közvetlenség, közvetítetlenség) bukásáról mond, az a közös történelmi humanitástradíció és a találkozás epifániájának időtlenítésére irányuló vágy és szabadság végletes összeegyeztethetetlenségének beismerése, a regényben addig bemutatott történések esztétikai-poétikai fedezetével hitelesítve. A bűn- és sorsértelmezés íly módon nem taxatíve felsorolható hibák, tévedések, vétkek, illetve fatális események interpretációja a történetmondásban, nem is egyszerűen perlekedés a Sors bármely hagyományos elnevezésével/értelemadásával, hanem magának ennek a viszonylatrendszernek, mint önértelmezési-nyelvi tradíciónak a felbomlása. Illetve: a szökés-fejezet szétíró, a cselekményszálakat sajátosan "összedobáló", nem pedig integráló-lezáró alakzatában mindez felmondatik egy fiatal férfi életének és egy meghatározott politikai-történeti téridőnek a megszakadó pillanatán keresztül-rombolva. Ezért olya fontosak a mű szimulációs effektusai, mint például a nagyregény-referencia kigúnyolása a ténylegesen töredékes és kamara jellegű jelenetformálás felől, vagy például a  tragikus-fenséges állandó ütköztetése a teatralitás médiumán keresztül a parodikusan kicsinnyel, silánnyal és nevetségessel stb. Ilyen értelemben az emberi egészben felnyíló-megteremtődő isteni rész (vö. Nádas Péter emlékezetes esszéjének címével) mint korrelációs szabadság-stratégia, amely hagyományosan a közös/egyedi korrelációs szabadság-stratégiájának feleltethető meg, összeomlik. A teodícaea konstrukcióinak európai történetét, egyeztetési lehetőségeit egyedül a szó puszta, panaszolkodó kiáltássá, ordítássá való visszafejlődése, "szabad" regressziója éli túl. Éppen az egész regény látszólag vezető retorikai alakzata, a szinekdoché roncsolódik össze (vagyis a János-mottó szavai, melyek a testben születő templomról beszélnek, mely szakrális helyként és térként ezúttal, az eredeti szövegkörnyezet ígéretével ellentétben, nem épül újjá három nap alatt sem). "Csak nézzél, csak nézzél belém a szemeddel, üvöltötte nekem torka szakadtából az állomásra bezúduló szerelvény zaját is túlkiabálva. Azt hiszed, ordította, azt hiszitek, ki lehet fizetni. Nyilvánosan ordította, nyilvánosan kifizetni... Azt hiszitek, van megbocsátás... Óriási, vörösen gennyedő pattanásokkal éktelenített arc, nedvesen tapadó, pihésen szőke gyerekhaj, és a saját iszonyú indulatától is érintetlen értelmű kék szemek. Egy idegen isten ordított ki belőle, akit mindenhová magával kell cipelnie." (Szökés) Történelmi és személyes rossz (eltérés, eltérülés, leépülés, szolgaság, törvényszegés stb. valamihez képest) összekapcsolási, magyarázó kísérletei, az egyes/közös viszonylatvilág látszólagos hermeneutikai konszolidálása az, ami e regény feszített rendjének démoni játéka által valójában a káoszba fúlás és az értelmezés csődbe fordulásának végigvitelét mutatja be, ami a zsidó-keresztény-európai bűn- és sorsértelmezések, vagyis a szabadság-stratégiák működésképtelenségének pillanatával egyértelmű. Ennek íróilag remekül kiszámított, ironikus pillérei (ezúttal kevés számú példával jelezve): az 1. fejezet az "utolsó" szóval kezdődik, a regény legutolsó szava pedig a "minden". Az 1. fejezet közepe felé és másutt is ellenben a "semmi" szó válik kiemelt jelentőségűvé. Például "... a semmit tudom pontosan" (kiemelés - B. P.), amely már a könyv elején önreferenciális, ironikus oxymoronnak is tekinthető. A semmi mint a történet és a személyiség értelmezhetőségének a megszakadása, mint a diszkontinuitás és az értelmezési hiátus állandó megkomponálódása, a szálak elvarrásának ironikusan teremtődő látszatszerkesztményei, a zárlat-technika, ami merő fragmentalitás, a folytatódó, valójában semmibe hulló történetvarratok, amelyek az utolsó fejezet már említett szétíródó crescendojában és hirtelen decrescendojában, tragikus affirmációt, az "igen" szóban puszta rábólintó helybenhagyást létrehozó egyszerű zárómondatokban csúcsosodnak ki, a három (illetve négy) narratív szál következetesen látszatszerű, átlátható pontossággal szimulált összeillesztése, amit lényeges pontokon leleplez, s amit hirtelen sajátos, megalkotott szerkesztetlenségbe, sőt alulstilizáltságba fordít át - mindez a bűn- és sorsértelmezés, vagyis az értelemadás lehetőségeinek feladását poétizálja. E feladásban rejlik a bevallás, a beismerés, a számadás üzenet- és tanulságfosztott etikája. Így azonban kérdéssé válik, hogy a puszta tanúság volna-e a sors érthetetlenségbe hulló elbeszélése mint a bűnhődés által elvállalt-elszenvedett felelősség étosza, mely nem ír elő és nem ír fölül semmit, csupán számadásos aláírásával hitelesít? Ez az aláírás a vággyal és a historikus világ -és hatalomakarással kéz a kézben járó ismétlő, variáló, bevéső gyakorlás volna, amit az aszkézis szava eredetileg jelentett?
Ezen a ponton óhatatlanul felmerül, hogy a hagyományos bűn- és sorsértelmezés feladásának narratívájában a radikális, nietzsche-i inhumánus (de nem a-humánus) tragikumtól és nihilumtól való megérintettség is szóba hozható. A "minden", az "utolsó", a "semmi", a szabad, dionűszikus-ünnepinek trágár gúnyolódásba vagy kéjgyilkosságba fordulása (pl. a Thoenissen-fejezetek végkifejlete, amit a Gyllenberg-fotográfia démonian foglal össze) az orgiasztikus és agresszív ordítások és a hisztérikus, semmibe ágáló kitörések, végül a főszereplő esetlegesen is törvényszerű, erőszakos halála egytől egyig az artikuláció elbukásának - paradox - megformáltságát hívják elénk, nem pedig valamilyen morális ítélet vagy valami hasonlóra épülő "Bildung" körébe tartozó szentenciákat. A történelmi-politikai eseményekre emlékező és a személyes élettörténéseket felidéző részek, illetve fejezetek az emlékezést és az emlékeztetést mint dialogikus aktust munkálják meg úgy, hogy éppen emez őshumanista, platonikus tradíció művelése (az emlékező mindig egy másik emlékezőnek meséli a saját történetét, emlékezéseken keresztül teremtve meg a testek poiésziszét, az erotika beszédét) válik a nihilum feltárulásának dekonstruktív közegévé és eseményévé. Emlékezésben, emlékezés által épül le az építmény és keletkezik nihilum az emlék helyén. Ennyiben a könyv bűn- és sorsértelmezése nem más, mint a lutheri értelemben újragondolt, teljes és hiteles töredelem (contritio), amelynek azonban ezúttal a feltáráson, a beszámolón túl az értelemadó, tehát folytatható-újjáépítő esélye is belevész a sors és a névtelen büntetés semmijébe. A minden be, tehát a közösbe belesimuló, de viszonylatként már nem artikulálható egyéninek a teljes és szívből jövő töredelme, maga az el- és kimondás, mint radikális lehetőség és menekülés, éppen az összekapcsolódás, az értelmes, kauzális és minden egyéb értelmezési viszonylat összeomlását hozza elő. A történelem nevű emlék és az individuális nevű élmény szótlanul konok ellenállása tárul fel mindennemű rendezhetőséggel (folytatható konstrukcióval) szemben, és ez az, ami sorsszerű, habár névtelen bűnösségként jelenik meg. Amiért semmi, ami közös nem (vagy nem értelmezhetően, nem történetszerűen) felelős, azért az egyéni életút hordozója mindig és mindenkor felel. Nietzsche nihilum-etikája ez, amely Kant mellett, pontosabban vele élesen szemközt a legszigorúbb modern európai morálfilozófia, amely nem ismer többé referenciát, instanciát, hanem a puszta elvállalást, a tudomásulvétel üresen szabad tartásának hősiességét ismeri csupán. Ezen a ponton a bűnösség bevallása és a felismerés, a ráismerés nem teszi lehetővé a továbbértelmezés reményét, jövőjét, miközben egyúttal a sors ismét visszatér eredeti, archaikus alaktalanságába: kaotikus, szakadékos, vak erő és hatalom, amellyel kívül-belül az érthetetlenségben találkozunk. Anoním erő, amely a "neves" szereplők tetteit elmélyíti, alterálja, de nem magyarázza többé. Anonimitásnak csupán egyetlen szereplő a jelhordozója: maga az elbeszélő-főszereplő, akinek nem ismerjük egyik nevét sem. Hiszen az említett, hősies tudomásulvétel nihilista tartásáról a sorsnak nincs szava, ugyanis a sors nem beszél, nem kommunikál, tehát nevet sem adhat, hanem működésbe lép, elénk tornyosul. Nádas könyve azzal az illúzióval is leszámol, hogy ez a nonkommunikatív túlerő teljesen független lehetne az egyes emberi cselekedetektől és összefüggéseiktől, ámbár azzal is, hogy minden pillanatunkban felelnénk érte. A felelősség-vállalás értelmetlen tartásának étosza éppen ebben a kettősségben rejlik. Ebben a sors-szabdalta és sorstalanul is bűn-terhelte fikciós világban a szó ismét a jajpanaszba és a kiáltozásba vagy üvöltésbe regrediál. A személyes vágystratégiák üdvös és gaz eseményei, illetve a kollektív történelmi teleológiák mítosz-roncsokként jelennek meg önmagunkról, akiknek mint lényeknek nincs meghallója többé. A szereplők jó és gonosz tettei ugyanis egy sajátos, táguló, távolodó, kiürülő, semmítő teret alkotnak, amelyből csaknem mindenki ki-tűnik vagy elszökik. Íly módon a reszponzivitás mint ab ovo etikai kérdéseket létrehozó centrum halkul vagy némul el, amelyből csak egy félig artikulált üvöltés szól ki: "Nincs megbocsátás." A viszontválasz hiányát, illetve a történetben lejátszódó kipusztulását csak felerősíti az az eljárás, hogy Krisztián, az utolsó előtti fejezetben a már évek óta halott barátja kézirat-töredékeihez fűzi a maga corrigendáját, ami az ő magányos élettörténetével csaknem azonos monológikus beszéd, ahogyan a Duna-parti faluban viszontlátott főszereplő utolsó ideje is efféle dialógusvesztett múlás csupán. A mottóban rejlő feszültséggel elindított sors-és bűn-elbeszélés a test templomáról, mint történelemről és mint vágyról, a Másik transzcendenciájának elvesztegetés-történetévé, megsemmisülésévé fordul, amelyben a kérdések csak a nihilum felől tehetők fel, mert nincs honnan és kitől jönnie válasznak, értelemadó meghallásnak, illetve: az értelemkonstrukciók a semmi leplei.
Kivételes egyensúlyérzékre és megvalósításának türelmére vall, hogy ez a könyv, fentiekkel együtt, egyben a bűn- és sorsértelmezés szempontjából sem mondható apokaliptikus történetmondás-sorozatnak. Semmi jele annak az ezer oldalas szövegben, hogy az értelemadás drámai elhallgatásainak, az "értelmetlen" tartásnak és számadásnak lehetne olyan olvasata, ami minden apokaliptikus szöveg szerves jellemzője: a dolgok - úgymond - igazi arcának, az igazságnak mint végső dolognak a feltárulása vagy lelepleződése, a végről való tudás birtoklása, ami kényszerítőleg vonná maga után a helyreállítást, bennfentesen kinyilvánítva az "új ég, új föld" értelemkörét. Szó sincs a "rossz vég", az ügyeletes világegyetem pusztulása mélyén derengő végleges, időtlen, "jó vég" ígéretéről. Van ugyanis egy másik, ismét Nietzschére is emlékező diszkontinuum-sorozat a könyvben, ami nemkülönben része a bűn- és sorsértelmezésnek, csakhogy annak ellenszólamaként: a puszta megjelenések, a váratlan, esetleges és figyelemszerű epifániák szériája. Az időben azonnal eltörlődő jelenlét-megnyilvánulások üdvtörténelmi folyamatosság nélküli üdvösségei ezek,a  vágy tragikumon túli nevetésének antinihilisztikus örökkévalóként imaginált pillanatai. A nem-konstrukciószerű, szabad bekövetkezések, túl a  jón és a rosszon. Az "isten tenyerén ülünk" és egyben a tűszurkálás-jelenet, a disznó szülése és egyben az ölelés Melchior szobájában a tetőtérben, az idea/eidos látásának-megélésének kvázi abszolút pillanatai. Ezek a fogalom előtti és beszéd utáni, artikulációt transzcendáló szcénák nem megváltják, pusztán aszimmetrikusan jóvá teszik a visszavonhatatlanul jóvátehetetlent - megtörténnek, méghozzá hangsúlyozottan látás és láttatás, nem pedig történetmondás által. Ez a diszkontinuum-sorozat is hozzátartozik az utolsó mondatok "ilyen egyszerű volt minden" lapidáris sokértelműségéhez. Antinihilisztikus jellegük olyan jelenlétet teremt, ami szüntelen, sőt azonnali múlásában és eltörlődésében sem vonható vissza. Az egyedi, a pillanatnyi örökkévalósága, mint puszta nyom és jel-emlékeztető, cselekvő, konstitutív mozzanat a poétikai létrejövetelben, miközben résztvevőit (kettős, hármas alakzatok) messze felülmúlja, mintegy passzív elszenvedőnek hagyva meg őket. Valamit játékba hoz a semmivel szemben, amire nem számítottunk. Mindez nem hoz létre bármiféle erőegyensúlyt vagy "mechanikai" kiegyenlítődést. Ellenkezőleg: biztosítja és újrateremti a zártnak szimulált Emlékiratok könyve billenékeny, metastabil tragikomikumát. A logocentrikus metafizika és az érzékek újraírásra váró, s ezúttal is kudarcot valló "metafizikája" közötti harc egyenlőtlen marad. A fent említett sajátos nihilizmustörténet túlereje és a régi beavatási rítusokhoz hasonló antinihilisztikus pillanatok ugyanis különbözőképpen tartoznak saját szériájukhoz, ismétlődéseikhez. Az előbbiek folytonossági láncot alkotnak, a történetek folyamatosan káoszba hulló folyamatában, az utóbbiak viszont semmilyen folytonosságot nem képesek létrehozni - nem is lennének képesek erre, mivel az egyedi-egyszer epifánia, a láthatóvá válás múló-örökkévaló egyetemessége, amelyben megtörténik a másként lenni, mint, illetve a másiknak-másikban lenni csodája, radikálisan lerontaná és megcsúfolná magát bármilyen jelenlét-metafizika megtartásának komfortos illúziója által. Epifánia és az eltűnés "esztétikája" mélyen összefügg (lásd a 11. fejezet erdő-jelenetét.) Ily módon ismét csak túl a jón és a rosszon, Nádas regényének bűn- és sorsértelmező poétikájában ritkán, de nem egyszer megszületik, majd elhal a Jó igazságtörténése, mint szép alakzat, amelyre épp úgy nem áll rendelkezésre (már?) konszolidáló, belső, művészi hermeneutikai magyarázat, mint ama másik, túlerőben lévőre. Annyit jelent ez, hogy amiképpen a történelmi és individuális emlékezés lebontó dinamikát követ, úgy a pillanat epifánikus alakzatai - másképpen - szintén alárendelhetetlenek bármiféle történelmi és/vagy egyéni metafizikai konstrukciónak, ha komolyan vesszük az emberi és az "emberit" szüntelenül megkérdőjelező komédiánkról szóló számadást, mint pusztán elvégzendő, értelmére aligha rákérdezhető munkát, mely "ilyen egyszerű". Az Emlékiratok könyve sors- és bűnértelmezése tehát valójában nem az, ami, hanem: megszakadásokról beszámoló eseményalakzat.