Alföld - 49. évf. 12. sz. (1998. december)

vissza a tartalomjegyzékre | a borítólapra | az EPA nyitólapra


Kaland és komoly játék

Balassa Péterrel beszélget Szirák Péter

1. A nyilvános beszéd aligha könnyen megválaszolható kérdése, nem szűnő dilemmája a személyiség "megmutatkozásának" és "elrejtezésének" misztériuma, vagy más szóval mondva: retorikája. Meggyőzés és meggyőződés ügye ez, amely nemcsak a másként mondás jogán, de a mást mondás teljesítményének méltánylásán is múlik. Az Ön megszólalásmódját jellemezve egyik kritikusa "személyes személytelenségről" beszélt. Hogyan gondolkodik Ön erről?

Igen nehéz az embernek saját működését minősítő jellemzésekre reflektálnia, így pl. erre is, különösen, ha alapvetően egyetértek vele. A megkérdezett részéről azonban az egyetértésben is marad valami "felsőbbséges jóváhagyás" akaratlanul is, amit szeretnék elkerülni. Megpróbálván eltekinteni attól, hogy "én" vagyok terítéken, azt gondolom, hogy a kritikusi vagy esszéírói, illetve a tudományos beszéd kényes és lényeges pontja éppen az, hogy mit jelent a személyes. A személytelen ugyanis valamivel átláthatóbb: a kritikusnak stb. mindenekelőtt iskolázott ízléssel, tárgyszerű, széleskörű műveltséggel kell rendelkeznie, képzettséggel, vagyis egy eredeti ízlésképesség folyamatos továbbképzésével, újabb és újabb ízlésítéletei által és mások ízlésítéletei megismerésével, valamint saját és mások elméleti előfeltevéseinek viszonylag folytonos újra vizsgálásával. Annyiban személytelen ez a munka, én inkább személyközinek nevezném, amennyiben Kant klasszikus felfogását osztom: ízlésítéletemnek olyannak kell lennie, hogy függetlenül annak tartalmától, igényt tarthassak az ízlésformáló közösség megfontolására, akceptálására (ez a definíció formálisan is megegyezik azzal, amit ugyanő az "én" erkölcsi maximát alkotó képességéről mond; tehát szerintem nem lehet eltekinteni a kritika, az esszé, a tanulmány "jellemétől"). A személyköziség persze személyes és személytelen, vagy inkább a személyen túliság olyan, mindig változó határán billeg, olyan állandó mozgásban van, amit egész egyszerűen kritikai életnek, vagy a tudományban interpretációs közösségnek lehet nevezni. A kritikában vagy a tudományban közösséghez próbálok beszélni (manapság speciel egyre nehezebben). Ugyanakkor kritika és tudományosság: két, nem azonos nyelv, amely csak részben hatja át egymást, különállásuk egyetlen szerző nyelveiben is megfér; tudós-kritikus esetében az elméleti premisszáknak átláthatóknak kell lenniük. Nem tudós kritikusra talán ez kevésbé érvényes. A kétféle kritikus között azonban nincsen érvényességi hierarchia. Ami mármost személyesnek nevezhető, pl. az én írásaimban, az egy bizonyos, az évtizedek alatt kialakult, változó, mégis néhány alapelemében fölismerhető beszélőnek a nyelve, stílusa, alkata. Nem az "én" alkotta, hanem kialakult. Önirónikusan úgy is mondhatnám: szép számmal vannak ebben a nyelvben manírok, amelyek néha jó és mulatságos irodalmi paródiák, olykor rosszmájú leszólások formájában visszaköszönnek a szerzőnek. Az én egyik jellegzetes "tartalmi" manírom, az un. "erős olvasat", a jelentésesség túlírtsága, amelynek alkati és elméleti okaira még visszatérek, s amivel szemben számomra Beck András egy - nem rám vonatkozó - mondata volt a leginspiratívabban szembesítő, kitűnő könyvében, a Nincs megoldás, mert nincs probléma címűben: "hogy a jelentés egy kissé csillapodjon". Más kérdés, hogy itt a világérzékelések mély különbségéről van szó, amennyiben számomra a szöveg, mint világ és fordítva, olykor nagyon erősen (fel)szólít a jelentéstulajdonításra és -keresésre, a világ kérdez és tovább kérdez, és erre talán sokszor aránytalanul visszakérdezek vagy felelni próbálok neki.

Ami a "személyes személytelenség"-et illeti: talán félreértés az az elterjedt vélemény, hogy az én kritikai és esszényelvem nagyságrendekkel személyesebb vagyis önkényesebb, s így vitathatóbb, "tudománytalan" volna a kritikai nyelv standardjához képest. Olykor éppen a fiatalabb, az új kritika lep meg a szöveg-nárcizmusával - engem. Ráadásul számos példa akad a francia, az orosz, az angolszász, sőt a régebbi magyar kritikában is, amelyben a személyes hangvétel nem azonos a személyeskedéssel, a szubjektív önkénnyel, a tárgyszerűtlenséggel és szövegnárcizmussal, a privatizáló s a kommunikálhatóság határát súroló kritikai beszédmóddal. Személyességen valahogy azt értem, hogy itt csak egy ember beszél és nyilvánít véleményt, aki nem tarthat igényt a hatalmi-apodiktikus megszólalásra (különösen nem, ha stílusa nem igazán, nem mindig értekező jellegű), arra viszont ügyelnie kell, hogy amit ő mint egyes mond, az minél tárgyszerűbb érvekkel és elemzéssel legyen alátámasztva, s mint ilyen, számot tarthasson a közösség figyelmére, ami a vita és a dialógus terében biztosítaná a tekintélyi beszéd kontrollját vagy kritikáját. A személyesség nem személyen kívüli, mélyen hagyománykövetelő, "benne van". A kritikai stb. beszéd részvétel és nem uralom. De részt venni csak valóban létező térben, a nyilvánosság önszabályozó terében lehetséges; ilyen önszabályozó szabad teret őszintén szólva kevéssé érzékelek mostanában (régebben persze egyáltalán nem, legföljebb barátságok szintjén. Amikor önmagammal szembeni igényként is leírtam imént mindezt, természetesen ideáltipizáltam: azt soha nem gondoltam, hogy e kényes együttállásokat személyemben meg tudnám oldani. Mindössze törekvésről és óhajról van szó.

2. Több, Önnel készült beszélgetésben is szóba került édesapjának, Balassa Imre, író, zenekritikusnak az alakja. Egy helyütt így emlékezett róla: "Nem tárgyszerűen vagy tételesen kaptam tőle, hanem a teljes személyiségén keresztül. Varázslatos jelenség volt. Meglátni az élet fantasztikumát és nagy látványosságát: ezt adta." Szemléletében, reflexeiben mennyire "őrzi" édesapja emlékét? Rajta kívül ki és mi volt még hatással a neveltetésére? Milyen szerepet játszott szűkebb és tágabb környezete, a kor, az ötvenes évek?

Apámról ezúttal keveset mondanék, mivel a kérdésben idézett mondatok lényegében összefoglalják az alapélményt. Ami persze a "valóságban" hihetetlenül bonyolult komponensekből, ambivalenciákból és lázadásokból tevődött össze, és máig nem lezárt történet bennem, amivel azonban jól "elvagyok". Mindenesetre apám és én - ez nem egyszerűen egy túlírt "apakomplexus" nyilvánosságra hozott története, hanem az időélményem alapja. Mivel ő 1886-ban született és 61 éves korában születtem meg én, ezért sokszor úgy éltem/élem meg, mintha már 112 éves volnék, de mégsem öreg, hanem egy olyan 112 éves, aki most történetesen 51. életévét tapossa, azon belül. Tehát csaknem másfél század kapcsolódik össze, montírozódik, egymásra bennem, mert első kézből származó adataim, "emlékeim", tanúságom, stb. van eseményekről, figurákról, írókról, muzsikusokról, politikusokról, ami egyébként képtelenségnek tűnne. Az időnek ez a furcsa, olykor groteszk játéka, amit életem küzdelmes szerencséjének tartok, nem pedig pechnek vagy betegségnek, bizonyára meghatározta igen erős történeti hajlamomat, hogy mindent történetileg, illetve történetszerűen érzékeljek, legyen az szakmai vagy azon kívüli dolog. És persze a tanúság át- és felülírásának folyamatában gondolkodom, ami például a létezés túlfűtött jelentőségteljességének csillapításához, a mitizálással és legendákkal szemben keservesen megtanult kételkedéshez stb. vezetett (igazi Lehrjahre ez). Egy efféle apa-fiú viszony, vita és dialógus, meghökkentően hasonlít a hatástörténet mint interpretáció és sajátos személyközi hermeneutika agonisztikus szerkezeti dinamikájára. Mindezek miatt nem tudok valamiféle korszerűség vélt kívánalmának engedve "kilépni" a mintegy univerzális történetiségből, annak minden megalapozott kritikája ellenére sem (Nietzschétől Popperen át a posztmodern kultúra-felfogás bizonyos történelem ellenességéig vagy legalábbis mély gyanakvásáig). Nem tudok kilépni abból, hogy a történelemnek (és ezen most narratológiai-filozófiai kategóriát és nem politika-történetet értek elsősorban) ab ovo nincs és elvileg nem lehetséges vége, mint ahogyan meghatározható kezdete-eredete sem, hanem több ezer éves történeti tudatunk, konstrukciónk alapvető, gyökeres kritikája, dekonstruálása szükséges, ami mindig új történetet, véget és kezdetet jelent egyszerre. Augustinus és Einstein - egymással megdöbbentően kompatibilis - felismeréseivel tartok, ezúttal Ágostont idézve: "Isten nem az időben, hanem az idővel teremtette az embert és a világot." Ez az állandó, nem előre vagy hátra tartó mozgás, hanem maga a dinamika, azt jelenti, hogy soha nincs időazonosság, hogy benne vagyok/vagyunk egy állandóan változó, meg-megszakadó, diszkontinuus történetben, sorstörténésben, ami az önismeret és kommunikáció lehetőségének alapja. Nos, ez az a rendkívüli és nem csupán teoretikus értelemben vett impulzus, amit apám alakjától és a kettőnk közötti időjátéktól szenzuálisan nyertem a keresztény-zsidó paradigma idő- és történetközpontúságáról. Azzal együtt és annak ellenére, hogy ennek a történetközpontúságnak a mélységes problematikusságát, rejtett összefüggését a nihilisztikussá váló keresztény metafizikával (lásd erről ismét Nietzschét) az újabb filozófia és a metafizika utáni korszak gondolkodása meggyőzően feltárta mindnyájunk számára. Ám ettől még izgalmasabb lett a játék az idővel, amennyiben nagyon is érzékelem "a történet végét", de, ha szabad így mondani: nem hiszem, amit látok. Másképpen fogalmazva: úgy vélem, mi látunk rosszul, ezért "hitem" a történeti-temporális létmódban talán nem anakronisztikus csököttség vagy illúzió (ellenpéldaként hozom fel a Fukuyama féle, hihetetlenül lapos történelem vége-koncepció rövidke tündöklését és szélsebes kipukkadását a 90-es évek eleji "vége az egésznek" eufóriájában). A neoliberális eszkatológia, amit a keleti totalitarizmus bukása szított föl, ugyanúgy történelmi eszkatológia és tartalmilag zsákutca, mint Marxék osztály nélküli társadalma, vagy a fasiszta árja-mítosz beteljesedéséről szóló lázálmok. A történelem vége számomra valami időn túlra gyorsulni igyekvő gondolat, önkéntelenül is szuicid utópia inkább, amit nem tudok értelmezni és olykor kicsit komikus is. Annál is inkább, mert a történelem vége tényei helyett mintha a felejtés fokozódó hajlamáról-hatalmáról volna szó, ami - ismét Nietzschét idézve - egyszerre hasznos és káros lehet, a mai időkben azonban kórós-veszélyes méreteket öltött, amit igazából tudománytalannak és etikailag enyhén szólva problematikusnak kellene tartani. Számomra a történet-érzékelő hajlamom és a történelem vége közötti izgalmas játék az 1980-as évek meglódult ideje óta csak fokozódott, ami éppen azt mutatja, hogy a nagy elbeszélések végének termékeny gondolata és a metafizikus-historizáló konstrukciók lebontása, amivel tökéletesen egyetértek, éppen hogy a kis elbeszélések, a "multikulti" idejének felszabadulását eredményezte, ami nyilvánvalóan relatíve új kezdet, nem az időben, hanem az idővel. Éppen ezért a multikulturalitás és a globalizmus között elvi-logikai ellentmondást láthatunk, amivel például mint megoldandó feladattal eléggé kevesen foglalkoznak, pedig szükséges volna. A "kicsi", a részleges elméleti emancipálódása mögött és mellett a "nagy", sőt a gigantikus és globális-totális vígan él tovább, ami kritikai értelmezésre szorul. A "minden egész eltörött" immár százéves közhelyszerű tapasztalata számomra nem tragikus, hanem újfajta keresés lehetősége. De semmiképpen sem az idők végezete. (Az apokaliptika eredetileg amúgy sem "világvégét" jelentett, hanem az igazság kinyilatkoztatódását, a dolgok új és/vagy igazi arcának megmutatkozását.)

Ami nevelődésem egyéb összetevőit illeti, legyen szabad ezúttal csak jelzésszerűen utalni rájuk, mivel a legfontosabbról a fentiekben próbáltam beszélni és a Halálnapló néhány önéletrajzi részletében is írtam ilyesmikről. Az ötvenes években, amikor apám megtűrt, konzervatív, "polgári" elemként (noha nem volt polgár, hanem első generációs értelmiségi, de nem adtak akkoriban ilyen finomságokra) az Operaház dramaturgja volt, egyszerre érzékeltem, hogy "rendszer van", s hogy ez a rendszer embertelen, galád, hazug és félelmetes, minden individualitást és szabadságot eltipor valamilyen hangyaboly-eszmény nevében, érzékeltem a félelmetességében is nevetséges farce-jellegét, ugyanakkor érzékeltem a 45 előtti feudális világ ún. deklasszált és klerikális figuráinak is a hihetetlen ellenszenvességét, antidemokratizmusát, gőgjét, akkor ellenzékinek számító, viszolyogtató prolizását, megvető és ostoba valóság-ellenességét ("majd segítségünkre jön Eisenhower a fehér tankon" és egyéb ökörségek), a kispolgári világban pedig időnként az alagsori szintű, frusztrált zsidózást stb. Apám mélyen megvetette mindezt, talán éppen sehova sem tartozása, és mély, 48-as demokratikus, klasszikus, 19. századi értelemben szabadelvű beidegződései révén, amelyek jól megfértek monarchiás nosztalgiával (amiket akkor persze kinevettem): ízig-vérig századeleji asszimilációs homo novus volt, annak minden jóhiszeműségével és vakfoltjával, de nem volt hova, kihez asszimilálódnia. A kommunizmust azért is utálta, mert a munkás, a munkásság és a paraszt, a parasztság nagy átverésének és megcsúfolásának tartotta, a szovjet vezetőket és helyi szolgáikat pedig közönséges bűnözők gyülekezetének, akiket az sem ment fel, hogy felszabadították az őrá is életveszélyes nácizmus és helyi szolgáik uralma alól. Mindenesetre az engem körülvevő tarka, sokszor jókedvű, de lelki veszélyeket is rejtő társaságban (lásd például mindennapos operai emlékek-élmények, amelyek a valóság versus megcsinált illúzió közötti határok megkülönböztetésében kissé retardálttá tettek) kialakult bennem valamiféle sehova sem tartozás, bármiféle közösséggel való azonosulás képtelensége, miközben énem igen kommunikatív és közösségre vágyó volt (és maradt). Volt ugyanakkor egy sokak által megírt (pl. Mándy: Fabulya feleségei) felidézett vonása a kornak, ez pedig a jókedv és röhögés a félelem kellős közepén. Az emberek közötti kommunikáció jovialitása (amit nem a mikszáth-i negatív értelemben említek most), a "mindenki szegény és le van égve" felszabadító, egyenlősítő humora és sajátos önzetlensége, a lojalitás egymás iránt ("jóházból való" szomszédok a legtermészetesebb módon kértek egymástól kölcsön húsz forintot, kanál cukrot stb.), a presszóvilág meleg, bensőséges léhasága, valamiféle "egy nap a világ" szabados jópofasága az, amit az 56 utáni házibuli-korszak, a 60-as évek "konszolidációjának" hippizmusa, "huliganizmusa" és egyéb mulatságai sem tudtak pótolni számomra. Egyszer pl. Balatonfüreden apámékkal sétálva összefutottunk az épp akkor börtönből szabadult Szakasits Árpáddal, akit apám mint Pesti Hírlap-munkatárs még Népszavás korából kollegiális kávéházi barátjának tekinthetett, és minden világnézeti különbségük ellenére (vagy arra ügyet sem vetve) boldogan ölelgették meg egymást, és együtt szidták "ezeket a gazembereket". Demokratikusabbak és barátkozósabbak voltak, a "népi demokrácia" ellenében. Ettől még persze bőven adódtak kevésbé derék emberek, akik előtt "nem lehetett beszélni", mert "nagyon vonalasak", vagy riadt szempillantások jelezték: "megint elvittek valakit". A félelem volt az úr, de az élni akarás "betartott" emez uraságnak. Mindez a tartás tanulságát és tanulását is jelentette. Ennek a tartásnak és tarkaságnak volt szellemi oldala is, művelt és félművelt emberek, habitűék és tudósok(!), művészek és kritikusok nem különültek el oly dölyfösen és féltékenyen egymástól, mint felnőtt koromban. Ezzel nem azt mondom, hogy "jobb" volt, hanem azt, hogy alapvetően más, s hogy a különbség szinte felismerhetetlenné, közölhetetlenné teszi szép és csúf emlékeimet e korszakról. Igazi metapolitikai mesterem volt végül 1956 tizenkét napjának látványa. Ennek tanúsítása, feledhetetlensége rendkívül fontos számomra.

3. Ön 1965-ben érettségizett. 1966-tól előbb a JATE, majd az ELTE bölcsészkarán tanult, magyar-történelem szakon. Valóban tanult az egyetemen? Kik voltak a mesterei? Honnan ered - több helyen is emlegetett - "pedagógiai eltökéltsége", "nevelésmániája"?

1966 és 1971 között, amikor egyetemre jártam, az ELTE bölcsészkara lényegében szellemi sivatag volt. Mellé jártam tanulni inkább, a Lukács-óvodába, meg el voltam foglalva a huszonévesek átlagos foglalatoskodásaival, szerelemmel, barátsággal, indulatokkal és lelkizésekkel. Igazán tanulni az egyetem után tanultam meg.

Ami a nevelésmániát illeti: nem akarom ismételni a másutt többször leírtakat, csupán néhány utaló mondatra szorítkoznék. A nevelést nem egyirányú tekintélyi kommunikációnak tartom és nem is kizárólagosan iskolai-intézményi keretben zajló folyamatnak. Igencsak elnagyolva: magát a hermeneutikai univerzalizmust a nevelődés és nevelés szinonim fogalmaként értem. Még mindig egy értelmező, közbeszóló, fordító kultúrában élünk, amelyben a hagyomány-átadás vagy a hatástörténet nem pusztán oktatás, hanem a teljes emberi nevelődéssel azonos értelmű. Ilyen értelemben a nevelődés nem antikvárius munka, nem múzeum-látogatás és nem is pusztán az egyetemi-akadémiai keretek kiváltsága. Nem foglalkozás tisztán. Engem az a paradoxon érdekel, mondjuk így: mániákusan, hogy miképpen lehet az európai és nemcsak európai kultúrában felnőni úgy ("az érettség minden", mondja Shakespeare, amelyen nyilván nem befejezettséget ért, lásd: Lear király), hogy "exkluzív" magasságait nem-exkluzív keretek között és közegben is közölni, kommunikálhatóvá tenni lehessen. Mint ahogyan Gadamer is azt mondja, hogy minden, ami írott szöveg, a törvényszövegtől a falfirkán át a költészetig, bizonyos értelemben - irodalom (lásd Az irodalom határhelyzete című alfejezetet főművében), úgy ez a Bildung életben tartására is (szó szerint értve a szókapcsolatot) érvényes, vagy legalábbis számomra továbbra is kihívás.

Ezen nem valamilyen vándorprófétaságot és nem is a TIT-féle "ismeretterjesztést" vagy "a tömegek fölemelését", "népművelést" értek, hanem a hermeneutikai integráció, jelenvalóvá tétel pedagógikumát, vagy Kierkegaard-ral szólva: "az előre fordított emlékezést". Nevelődésen a személyiség nem-privát értelemben vett mozgásban tartását és játékba hozását értem. Mindez természetesen - a kérdések között másutt szóba hozott - általános dialogicitás-filozófiai meggyőződésemen alapul. Azt a közhelyet már alig merem leírni, hogy azért is vagyok nevelésmániás, mert ez folytonos innovációra, szüntelen tanulásra kényszeríti a tanárt is, tanulásra például a diákjaitól, végül tanulásra abban az értelemben is, hgoy az órára mindig készülni kell. Egyébként tanári munkámat összehasonlíthatatlanul fontosabbnak és érdekesebbnek tartom kritikusi munkámnál, esztétaságomnál, és ezt egyre fokozódó mértékben így érzem, különösen a nyolcvanas évek közepe-vége óta. Emberként, nevelőként Török Endre tanár úr a példám.

Ami akkori mestereimet illeti, jórészt kívül voltak az egyetemen és tarka egy társaság volt, akik jószerivel egymással sem mindig voltak jóban. Közöttük voltak a Nyugat utáni írók, az újholdasok, közöttük Lukács György és tanítványai, valamint az akkor még szórványosan jelen lévő, homályos lakásokban, műtermekben összejövő, öregedő és kortárs avantgárdok, bennfentes guruk és sznobok, vagy akár az Európai Iskola festői és a szellemi élet olyan fontos rejtett tekintélyei, mint egy-egy ötvenhatos, például Mérei Ferenc. De közöttük volt Erdély Miklós épp úgy, mint az akkori Valóság című folyóirat köre (e fórum akkori - nem problémamentes - jelentősége még többé-kevésbé megíratlan történet), vagy a számomra máig igen nagyra tartott Déry Tibor (aki privátim különben rendkívül kellemetlen, utálatos ember volt). A népi írók közül nagyra tartottam Nagy Lászlót és az ötvenes évekbeli Juhászt; egyáltalán, a "népiekkel" semmi bajom-bajunk nem volt. Inkább azt érzékeltem, hogy e plebejusok egymás között: feudálisak. De mindez nem tudatos, ellenzéki "népfront-szolidaritásként" működött, hanem természetesebbek voltak az átjárások. Nagy László nekem a 60-as években egy virtigli pesti író volt, aki a Belvárosi Kávéházban kissé királyi tartással javítgatja a Zöld angyal korrektúráját, miközben vele szemben egy gyönyörű nő ül, és ájultan nézi a mestert, aki különben is Kondor Béla, e nagy festő és pesti lump haverja. Jómagam a 60-as évek közepén például arra "készültem", hogy Sarkadi Imre életművével fogok "foglalkozni", akit máig jobb írónak tartok (akkor persze nagyra tartottam), mint amilyen a híre. Mindez konfliktus nélkül összefért Pilinszky- és Nemes Nagy-mániámmal, meg azzal, hogy Nagy Lajost már akkor méltatlanul elfeledett, igen jelentős írónak tekintettem. Egyedül Illyés Gyulát nem szerettem, sem a költészetét, sem egyéb szövegeit, továbbá a szerepét nagyon nem. De nem kedveltem Vas István sem (kivéve néhány esszéjét és későbbi nagy prózai műveit, a Nehéz szerelem és a Miért vijjog a saskeselyű? címűeket), többek között kétes és máig elfedett, megíratlan kultúrpolitizáló "jelleméért", amely már akkor hatalmi tényező volt, ha nem is vetekedett Illyésével.

4. Tagja volt a Lukács-óvoda - ahogy valahol említi - "egyik fertályának", Radnóti Sándor társaságában. Mit köszönhet ennek a körnek? Megmaradt-e generációs ragaszkodása? Hogyan látja Lukács és tanítványai hatását a magyar szellemi élet és saját pályája vonatkozásában?

Rengeteget köszönhetek Lukácsnak (akivel talán négyszer találkoztam, akkor is ő beszélt egyfolytában), az óvodának és a tanítványoknak. Bármi bárhogy is volt, közben és utána. Rengeteget akkor is, ha a 70-es évek elejére néhányan "felkértek" közülük, ne tartoznék többé közéjük, s ezen akkor már maga is kapva kaptam ugyan, miközben mélyen bántó volt a "felkérés" összes kisszerű körülménye és indulati motívuma. Az óvodista korszakom rövid időszak volt, kb. 7-8 évig tartott, de akkor nagyon. Azóta egy hosszabb szünet után, hol jobb, hol rosszabb vagy laza kapcsolat maradt meg, a kölcsönösen jóindulatú távolság vagy kollegialitás hangfekvésében. A fiatalkori, generikus emberi-szellemi kapcsolatok, az éledező autonómia-konfliktusok és a kezdetleges önismeret adottságai mégiscsak rendkívül meghatározóak. Csak hálával tartozom az engem viszolygásával és exkommunikációjával kitüntető, de általam máig zseniálisnak tartott Fehér Ferencnek éppúgy, mint az engem kezdettől kedvelő és azóta jóbarátommá vált Almási Miklósnak, életem egyik legrokonszenvesebb emberének, a személytelenebb, de rendkívüli szellemi színvonalat képviselő Márkus Györgynek vagy a szellemes Vajda Mihálynak és Heller Ágensnek, miként az öregebb óvodistáknak, Kis Jánosnak, Bence Györgynek, Ludassy Máriának (akit máig a legkiválóbb emberek között tarthatok számon) vagy a merev, bénító, de hihetetlenül árnyaltan és eurodicióval gondolkodó Fodor Gézának, s végül, de nem utolsósorban akkori legközelebbi barátomnak, Radnóti Sándornak. Túl minden rosszon. Hosszasan sorolhatnám a szellemi, mentalitásbeli hozadékokat: a széleskörű és elmélyült világkulturális műveltséget, az autentikus baloldaliság őszinteségét még az utolsó pillanatban, (amit egyáltalán nem honorált a hivatalosság vagy Lukács pártba való "visszazárásának" inkább megosztható szándéka), azt az étoszt, hogy az embernek állandóan "dolgoznia" kell valamint (önmagát beleértve), akkor is, ha meg volt mondva többnyire, hogy min s hogy éppen mit kell olvasni (rengeteg volt a kell), a tehetség tiszteletét, akkor is, ha ez mostani szemmel igen szelektív és szubjektív volt, a vitakészséget és az érvelés fontosságát, akkor is, ha ez klasszikus bolsevik hagyományokon nyugodott, de nem csak azokon, a szellemi függetlenség igényét, akkor is, ha ez praktikusan gyerekes, olykor paranoid belső pártfegyelemmel keveredett, az irányvonal időnként havonkénti változásával, különösen Lukács halála körül és után, a plebejus szimpátiát, mely sokszor a legelvadultabb elitizmussal párosult. Felszabadító és félelemkeltő volt, akkori gyönge autonómiámat veszélyeztető, ugyanakkor az áhított csoportidentitás megvalósulásának - hittem én. Azóta nem törekszem szoros csoportidentitásra semmilyen vonatkozásban sem, és a Lukács-óvodától minden tekintetben üdvösen és kedvesen különböző Mészöly féle egykori társaságban sem törekedtem effélére, meg a partnereim sem. Csoport szempontból - eltekintve attól, hgoy alig volt az - ez a "Mészöly-korszak" volt a legjobb az életemben, úgy a 70-es évek végétől a rendszerváltozásig. Még valamit a Lukács-iskoláról és óvodáról, de ez úgy látszik végig kíséri az életemet: nagyokat lehetett röhögni közöttük. A humornak egészen kiváló mesterei voltak, nem minden kegyetlenség nélkül, élükön Lukáccsal. A röhögés persze szinte észrevétlenül átcsapott a legsúlyosabb ítélkező beszédbe, a moralizáló, mindenkit eláztató kajánságba, ami aztán végül az identitás-megerősítés eufórikus rítusaiba torkollott. De kérdezem: melyik igazán erős vagy színvonalas szellemi csoport az, amelyik nem így működik? A toleranciát nem igazán tőlük lehetett megtanulni, az egész valahogy nagyon kelet-európai volt, nyugatiasan marxista és már posztmarxista kolorittal, de ha vannak szellemi képességeim, akkor azokat ez az óvoda és iskola kényszerítette ki belőlem, többek között a tőlük való távolodásban, pontosabban soha nem igazán elfogadottságomban. Úgyhogy csak hálával tartozom nekik és különösen Radnótinak (bármennyire meghökkennek most azok a "közvetítők" és köztes bajkeverők, akik évtizedekig másból sem éltek, mint hogy tovább rontsák közöttünk az amúgysem viszontagságok nélküli kapcsolatot), akinek a fiatalkori nagy szellemi barátság minden szépségét és szenvedélyességét köszönhetem, beleértve a kölcsönös hübriszeket, szenvedéseket és szégyeneket. Vannak fundamentumok, amelyek múlhatatlanok, akkor is, ha többé nem állnánk szóba egymással (szóba állunk, sőt jól megvagyunk közös munkahelyünkön és számos kérdésben egyetértünk, másokban meg nem, sőt még valami mindenen túli cinkos összenevetésre is futja időnként. A Lehrjahre: ilyen.)

5. Ön a hetvenes évek végétől meghatározó alakjává vált a magyarországi irodalom- és művészetértés nagy átalakulási korszakának. Talán nem tévedés arra gondolni, hogy ebben jelentős szerepe van egy olyan új kérdésirányokat megnyitó értelmező nyelv kimunkálásának, amely képessé vált az irodalmi beszéd összetettebb megszólaltatására. Elemzői többnyire egyet értenek abban, hogy ez utóbbi a lukácsi történetfilozófia és a frankfurti iskola kultúrkritikai távlatának, a dialogicitás-filozófia és a gadameri hermeneutika megértési érdekeltségének, valamint az orosz formalisták "olvasási nyelvtanának" termékeny - mert az interpretációkban folyton megújuló - összekapcsolása révén vált lehetségessé. Később mind kiterjedtebben alkalmazta a mitologikus-mítoszkritikai belátásokat, vagy a művészetközi jelentésteremtés eljárásait. Mit mondana ma el egykori "nyelvválasztásáról", "nyelvtanulásáról"? Mennyiben állt/áll mindez összefüggésben egyfajta nyelvi krízissel?

A kérdésben megfogalmazottak, s ezt köszönettel mondom, felérnek egy tanulmány rezüméjével, úgyhogy keveset tudok mindehhez hozzátenni. Hiszen ismét a "recepcióm"-ról szóló mondatok ironikusan nárcisztikus helyzetébe kerülnék. Ami a nyelvi krízist illeti: mint említettem, soha nem voltam ortodox és szabálykövető marxista (sem), viszont Marx, a frankfurtiak és Lukács (a Történelem és osztálytudatig) gondolkodásmódjának egyes elemei és mindmáig a későfrankfurti Habermas nyelvi (egyébként eléggé bikkfa-nyelvi) fordulatok és szemléletmód-forgácsok formájában bele ívódtak sok nemzedéktársam mentalitásába, az enyémbe is, különbségeink ellenére. Ez a nyelv mindig eltért a hivatalos marxizmusétól, és ezt a "68-asok" türelmetlen ifjú kritikusainak melegen ajánlom figyelmébe. Ez a "nyelv" mint gondolkodás teljes krízisbe került a 60-as évek végére, ugyanakkor az eltávolodás Marxtól, amelynek legkiválóbb dokumentuma Márkus-Kis-Bence könyve, a Lehetséges-e kritikai gazdaságtan egyáltalán?, amit családiasan évtizedekig Überhauptként emlegettünk, újra felszabadító és kreatívvá alakító volt nyelvi értelemben is. Ez újabb nyelvekkel, hagyományokkal való szuverén-individuális találkozást jelentett. Egyrészt kitágult a horizont, szembesült az ember a saját szellemi lehetőségeivel, nyugodtabban vethetett számot a képességeivel, terveivel, másrészt lassan kiderült, hogy "semmi sem úgy van", ahogyan régebben gondolta, s ez a kritikai érzék nagy mértékű iskolázódásával járt. Az a természetes-őseurópai gondolati beállítódás kapott lábra, hogy minden készen kapottat kritikai kétellyel kell ellenőrizni és egyáltalán: a "készen van", az "adott" soha nincs készen, sohasem adott. Harmadrészt: a krízis, bizonyos elviselhető határok között - ma is így gondolom - jó dolog, megmozgat, előre visz, inspirál. Az "identitást" sohasem gondoltam monádikus azonosságtudatnak, hanem mozgó, változó, kevert, időbeli történetnek, amelyben a teljes megismételhetőség (azonosság) mindig eltörlődik, s épp ez a "jó" benne. Negyedrészt: meg lehetett tanulni végre, hogy nincs egyetlen igaz nyelv, egyfajta, kötelező vagy kötelezően deviáns gondolkodásmód, nincs monologikus vélemény, tehát a ma oly sokat emlegetett logosz-centrikus, metafizikus hagyomány leépítése nem tíz éve, hanem legalább húsz-huszonöt éve megkezdődött Magyarországon is... Az más kérdés, hogy jó néhányan, magam is ragaszkodtunk a felvilágosodás és a modernitás mint folyamat és meg-megszakadás visszafordíthatatlanságának gondolatához (vö. Habermas "befejezetlen projektum"-tanulmányával), ami nem zárja ki a posztmodern állapotot, hanem belső, vár radikális önkorrekciónak tekinti. A radikális, a "végleges" posztmodernitást több mint egy évtizede írt posztmodernről szóló tanulmányomban is fából vaskarikának tartottam, beleértve a türelmetlen pluralizmust (már-már nevetségesen "bolsevik" reminiszcenciákat kelt minden efféle képtelen innovációs offenzíva). Meg lehetett tanulni továbbá, hogy tilalmas a hagyományok közötti kirekesztő válogatás, ám a válogatás maga hozzátartozik a hermeneutikai applikációhoz, a hatástörténet maga is válogatások története. Mindebből nyilván kiderül, hogy a kérdésben felsoroltak közül a 70-es évek végétől Gadamer hermeneutikai filozófiája és a dialogicitás-filozófiák hatottak rám legerősebben, és ezek nem csökkentették valamiféle megtalált bizonyosságként a nyelvi krízist, hanem tovább élezték vagy higgadtabban fogalmazva: értelmesebbé tették, gyarapították és termékenyítették, illetve azzal szembesítettek, hogy a nyelvi krízis a modernitásban, akár annak késői, akár poszt-változatában a szövegíró ember természetes helyzete, legyen az tudós, esszéista, író vagy kritikus, amiből nincs mód kilépni, hacsak valaki nem válogatja (újra) a mindig mélyen ideologikus, fundamentalista, tilalmi beszédet. A metafizika utáni korszak nyelve a krízis nyelve, de ez nem tragikus, hanem valamiképpen az emberi lény commedia szerű létmódjához tartozik.

6. A nyolcvanas évek elején és közepén jelentek meg azok a nagy hatású tanulmány- és esszékötetei, A színeváltozás (1982), az Észjárások és formák (1985), valamint A látvány és a szavak (1987), amelyekben az irodalomértést tartósan befolyásoló interpretációi olvashatók. Többek között a Mészöly-, Ottlik-, Tandori-, Esterházy- és Nádas-művek elemzései meghatározó jelentőségűeknek bizonyultak az évtized során kiépülő új irodalmi értékrend tekintetében. Mit gondol ma az akkori irodalmi folyamatokról, az írók és értelmezők "együttműködéséről" és az akkor létrejött kánon utóéletéről?

A 80-as évek magyar kultúrájával és irodalmával kapcsolatban, véleményem szerint a 90-es évek paradigma- és nemzedékváltása során részben nem alaptalan, ám részben eléggé igazságtalanul túlélezett kritikák és fanyalgások jelentek meg, hangzottak el, amelyek a "demitizálás", "dezideologizálás" és a "dekonstrukció" szükségességének pátoszával igazolták saját aránytalanságaikat, hatalmilag nem veszélyeztetett aspirációikat és persze megfontolandó igazságaikat is. Most, a 90-es évek végén, amikor csaknem 8-10 éve nem írok rendszeresen kortárs írókról, úgy látom, hogy a ma kissé apodiktikusnak minősített egykori kánonképzés (rosszabb májúak szerint kultuszképzés) elkerülhetetlen volt, mert - s itt is kérnék némi történeti pontosságot, belátást - a kommunista hatalom utolsó, öregesen agresszív kultúrpolitikai offenzívája 82-83 körül bontakozott ki, s ez egészen 86-ig, 87-ig, az Írószövetség emlékezetes (és a későbbi rossz fajta, rémes szakításokat/szakadásokat előrevetítő) közgyűlésének utórezgéseiig tartott, majd hirtelen kifulladt,a rendszerrel együtt. Ez a fél évtized mai szemmel is egy akkor elkerülhetetlen, de kétségtelenül már a felpuhulás és az emiatti arrogancia körülményei között folyó harc időszaka volt, azért még nagyon is egyenlőtlen feltételekkel (lásd például a sajtómonopóliumot, a Népszabadság Pándi-Szerdahelyi féle kultúrrovatát, néhány késői szilenciumot, stb. ahol nem volt lehetséges "visszapofázás"). Aczél utolsó "nagy", manipulatív-manőverező korszaka volt ez, amelyből mai kulturális-irodalmi életünk néhány jelese is "derekasan" kivette a részét, sőt, a legújabb kritikusok-tudósok némelyike is az "ízlésdiktatúráról" kiabáló Szerdahelyi védőszárnyai alatt kezdett publikálni, hogy utóbb aztán mint a 80-as évek kánonkritikusaiként virítsanak. Nincs itt valami áthallás, gyerekek? Aczél és garnitúrája mindenesetre fél lábba a sírban is sokat tett azért, hogy post mortem áldatlan erkölcsi állapotokat hagyjanak maguk után a magyar irodalomban és kultúrában, amelyben egyre-másra teremtődtek elvtelen és korábban elképzelhetetlen koalíciók (korszerűen inkább lobbynak nevezném őket). Aczél maradandót "alkotott" és markánsan bele tudott szólni, informális kajánsággal, immár a játék kedvéért a rendszerváltozás utáni korszak kulturális folyamataiba. Elvégre nagy sznob volt, szívén viselte a kultúra ügyét... Például kiválóan fel tudta használni azokat a feljövő ifjú "reformkommunistákat", akik részben a mai MSZP értelmiségéhez tartoznak, és mindent elkövettek az SZDSZ-szel való "barátságért" (ez utóbbi legnagyobb vakfoltja volt, hogy belement), részben mumusként olyanokat, akik a Kádár körüli utódlási harcban jeleskedtek (a rettenetes Berecz, meg a "tisztalelkű" Pozsgay). A 80-as években még túl átpolitizált volt az irodalmi élet, miközben a szóban forgó "harcos" kanonizáció, amelynek egyáltalán nem én voltam a kizárólagos eszkábálója, hanem legalább fél tucat tehetséges, érdemes kolléga, akik olykor egymással sem értettek egyet, nos mindez az esztétikai autonómiáért, az irodalom 20. századi modernizációjának bevégzéséért folyt, s ennek a látszólag anti-politikai vagy depolitizált autonómia-eszmének (amit közben a radikális ellenzék a szemünkre hányt!) nagyon is politikai üzenete volt. Például az írott szó, a sajtó szabadságáról, a nyilvánosságról, de az új poétikai formák lehetőleg pontos és új módszerű elemzésének közegében. A kultúrpolitika már nem volt két pólusú - hatalom kontra szamizdat -, hanem (nem is egy) "harmadik út" létezett, mely természetesen - minden nézetkülönbség ellenére - a kemény ellenzékkel volt szolidáris, ha nem is azonos. Ez a bonyolult folyamat nem kerülte el a hatalmon lévők figyelmét és kapkodó dühét. Másrészt: ez a sajátos kanonizáció eléggé széles keretek között zajlott, Nemes Nagytól Ottliktól Mészölytől Márton Lászlóig és Kukorellyig (tehát nemcsak a "Péterek" kanonizációja zajlott le, ahogyan azt a kitűnő Szilágyi Márton egy ízléstelen című - Búcsú a Péterektől - kritikájában mondotta volt az ÉS-ben, valamikor tavaly nyáron). Kétségtelen azonban, hogy a "kanonizáció" a sokáig megszakadónak látszó folytonosságot emelte ki, méghozzá a Nyugattal, hiszen ez a folyóirat volt a 20. századi irodalmi modernizáció etalonja, s részben az őt folytató Újholddal, de épp így a válasszal is vagy az 1945-46-os Magyarokkal. A 80-as években nem kanonizációs érzések uraltak engem/minket, hanem a helyreállítás mint újrakezdés érzeményei. Ugyanakkor elkerülni igyekeztünk a népi/urbánus ellentét fellobbanását a mi nemzedékünkben, s hogy ez nem sikerült, abban elévülhetetlen "érdemeik" vannak az öregebbeknek, akik nem tudták túltenni magukat régebbi kölcsönös sebeiken, melyeket a kultúrpolitika - vacsorák és bridzspartik színfalai között - vígan életben tartott és tovább mélyített. Az ő csapdáik nem az enyémek. Az ideologikus, politikai-emberi ellentétektől való eltávolodás (??) és a szakmai kérdésekre való koncentrálás nem a 90-es évek vívmánya, közvetlen elődje és kezdeményezője a 80-as évek irodalomkritikája és kultúra-recepciója volt. Sajnálom, hogy a legújabb irodalomkritika és irodalomtudomány olykor úgy lép fel, mintha a 80-as évtized kritikája afféle konzervatív massza volna Szerdahelyitől és Domokostól Kis Pintéren át Balassáig és Radnótiig, és ezt a "katyvaszt" most ideje végre leváltani, az irodalmat pedig rendbe tenni. A 90-es években a 80-as évek kritikai életét túl könnyedén ledarálók súlyosan tévednek, amikor arról értekeznek, hogy mindannyian "belül maradtunk" az adott és kiszabott paramétereken (ami pl. a szamizdat-irodalommal szemben, ahol a már akkor nagynak mondható Petri publikált, egyenesen nélkülözi a korrektséget), és hogy ugyanannak a politikai játszmasorozatnak lettünk volna a résztvevői, "most viszont" lehetővé vált mindezen túllépni. Először: a 90-es évek szabad(abb) és politikai szempontoktól mentes(ebb) irodalmi élete nem a résztvevők vívmánya (ha szabad megjegyezni, némileg könnyebb a dolguk), hanem egy világtörténelmi változás következménye, mely változást nem a magyar értelmiség "csikart ki vérrel és könnyel" a világ történelméből... Nem vívtunk ki semmit vagy csak alig, hanem az ölünkbe pottyant (hála istennek). Úgy is néz ki. Nem szólva azokról, akik akkor, felnőttkoruk és alkotóképességük birtokában még hallgatni látták helyesnek, nem írtak a "mi" kanonizációs törekvéseink ellen, ám Fortinbrassokként most hirtelen könnyed gunyorossággal említik ama régi, szánalmas látványt (ez is a kritika jellemproblémáihoz tartozik, amit nem lehetséges figyelmen kívül hagyni, nem az autoritás, hanem a higiéné érdekében. Másodszor: a 80-as évek irodalmi autonómia-küzdelmei (ismétlem: többségünk részéről elsőrendűen szakmai érvek mentén) éppenséggel a napi politikától és a csőd felé tartó hazai kultúrpolitikai dimenziótól való szabadulás - olykor patetikusan kifejeződő - jegyében álltak. Emlékeztetek arra, hgoy számtalanszor írtam akkoriban a hatalom nélküliség, a saját-hatalomakarással való szembeszállás életbe vágó fontosságáról, a mindenkori jó irodalom hatalom nélküli, de kritikai hajlamáról. Nekem ezt jelentették mindazok az írók, akiket "kanonizáltam", és akik közé egyáltalán nem csupán a "Péterek" tartoztak. Írtam arról, hogy a kritikai beszéd "hatalmi" kommunikációja csak akkor fogadható el egyáltalán, ha egy plurális, sok központú kultúra és nyilvánosság többszólamúságában érvényesíti magát, a kizárólagosság igénye nélkül, ám a megvitathatóság méltányossági igényével. Tehát az ún. kanonizációs törekvések, s ezt ki-ki annyira fogadja el, amilyen mértékben hiteles tanúnak tekint, nem jelentettek hatalmi aspirációkat a szó egyeduralmi értelmében, sem territoriális igényeket, hanem a megszakadt folytonosság kiemelésével (ami persze mai szemmel nagyon is vitatható és meghaladható lehet) egy demokratikus Magyarország és ennek megfelelően a demokratikus plurális irodalmi kultúra étoszát próbálta célul kitűzni. Lehetséges, olykor biztos, hgoy ennek a törekvésnek a vehemencia-foka, az adott körülmények között, a ma szakolvasója számára idegen vagy félreérthető (talán ezért tárgyalom mindezt ilyen terjengősen, a magyarázat és nem a mentegetőzés szándékával). Annál inkább látom így, mert a mai kritikai életben az én "régi" fülem sokszor hall olyan vehemenciát és önérzetes szcientizmus mögül feltörő nárcisztikus pátoszt, nyílt territorializmust, a kánonkritikán keresztül megnyilvánuló sajátos, újfajta monolitizmust (komikus módon a többszólamúságra való hivatkozás közben), amit nem az éppen szóban forgó tárgyi-értelmezési probléma részének, hanem a szerző pszichés önismeret-hiányának kell tekintenem, valamint egy sajátos, már korábban érintett felejtés-éra, amnézia-trend történietlen "szabadságának". Ez nem a kritika, nem a kritikus szabadsága olykor, hanem akár nagyon is képzett, felkészült módon - akarnokoskodás. Ezek nem vádak, hanem csodálkozásaim és bosszankodásaim gyűjteményéről szóló kurta beszámolók; nem ellen-ítéletek, hanem ámuldozások a reflektálatlanságról egy olyan szakmában, mely a reflektív kultúra szerves része. És arról sincsen szó, hogy fenntartásaim vagy nemtetszéseim egyetlen kritikai vagy elméleti iskola képviselőire vonatkoznának, korántsem. Hanem ugyanazt fedezem fel olykor egymással is éles ellentétben (hacsak nem ellenségeskedésben) álló iskolák beszédmódjában. Az persze természetes és méltányosság esetén termékeny(ebb) volt, lehetett volna, ha a 90-es évek új irodalom- és szövegérzékelése, mely joggal helyezi a hangsúlyt immár a diszkontinuitásra (hiszen a 80-asokban a kontinuitás szükséges helyreállítása megtörtén), és ennek figyelembe vételével átírja, módosítja a "Nyugattól Esterházyékig" című kánonképzést. De mindezt valamiféle "régiek és újak vitájá"-vá silányítani a mai módon, s a hangvétel és a territórium szintjén - szegényes. Összefoglalva: ma is úgy gondolom, hogy a 80-as évek irodalomértelmezése nem dezavuálható a Kádár-korszak lezárt "nagy elbeszélése"-ként, valamiféle "passzé"-ként, ami után vidáman, frissen "mi jövünk". Ez így: kevés és igazságtalan.

7. Az esztétikát második kötetének elején - Lukácshoz hasonlóan - "kultúrkritikai tudományként" definiálja, melynek "feladata a hosszú ideje problematikussá vált kultúrában köztes-közvetítő szerepet betölteni, így válaszolván, mintegy kritikailag a krízis kihívásaira." A másik színház (1989) című könyve azontúl, hogy egy markáns színház- és filmművészeti kánon létrehozására tesz meggyőző kísérletet, egyszersmind kor- és kultúrkritikai mű. Az identitásképzés folytonosságának olyan "kódját" teremti és erősíti meg, amelyhez egy meglehetősen kiterjedt szociokulturális közösség önértelmezése kötődik. Talán nem tévedek, ha azt mondom, hogy ez a kezdettől meglévő vonás töretlenül jellemzi írásait. Hogyan látja ma e széleskörű kontextusnak az irodalmi-művészeti interpretációban való érvényesíthetőségét? Miként gondolkodik a kultúra és a művészet viszonyáról?

A széleskörű kontextus és az irodalmi-művészeti interpretáció viszonya irodalomtudományi szempontból mindig is problematikus és vitatott volt, ám irodalomtudomány és esztétika részleges és nagyon relativisztikus határkérdéseit, kapcsolódásait és különbözőségeit éppen e viszony megbeszélésének, megvitatásának szükségességében látom. A széleskörű kontextusra való kitekintés mint "egyéni hajlam" talán az életrajzi kérdésekre adott válaszokból érthető. Másrészt tagadhatatlanul összefügg azokkal az egykori, a modern kultúrát érő radikális kritikák (Rousseau-tól Marxon, Nietzschén, Freudon, Dosztojevszkijen és Tolsztojon át Heideggerig és az ökológiai gondolkodásig terjedő) erős hatásával és máig termékenynek tartott, gyakorlatilag egyre inkább távolságtartással kiegészített inspirációjával, ami egyébként a nem-reduktív tudományszemlélet és szakértelem mai, valóban nagy szerzőitől sem idegenek, sőt inspirálták őket. Mint pl. Derridát, Lévinast, Foucault-t, Lacant (akit bizony, bevallom, nem mindig értek, és komolyságát, megalapozottságát illetően is vannak kételyeim, posztmodern kultusza ellenére), vagy az irodalomtudományban Paul de Mant és a bibliai hermeneutikában Ricoeurt (akit eklektikája miatt én nem néznék le) és persze Gadamert vagy immár kevésszámú követőjét. Vannak ebben a nem-reduktív felfogásban olyan esetek, amikor kétségkívül kellő szigorral óvni kell a szolid tudományosságot, annak minden tárgyhoz nem tartozóval szembeni jogos, modernitás-hagyományra visszavezethető idegenkedését beleértve, mondjuk így: a filológia becsületét vagy ahogyan az általam nagyra becsült Dávidházi Péter írta egyik kitűnő tanulmányában: a kritika iskolázottságát az iskolázatlansággal szemben. Ehhez hozzátenném még, hogy a szövegnek van jelleme, és erről a szempontról: a filológiai becsületesség és a modernitás tudományeszményének (kritikailag behatárolt, korlátozott, de azon belül érvényes) szempontjáról nem lehet lemondani, valamely abszolutizált esztétikai-irodalmi autonómia és szabad(os)ság jegyében. A szövegértelmezés, a hermeneutika végül is, ahogyan erről egy beszélgetésben az általam - a köztudomással szemben - szintúgy nagyra becsült Kulcsár Szabó Ernő beszélt, azt a tétet és kérdést rejti magában, hogy hogyan éljünk. Ez szigorú kérdés, de tágas is. Nem azt jelenti, hogy a művészi szövegek közvetlenül "kinyilatkoztatnának" erről (bár ennek is megvan a maga hagyománya, lásd az európai irodalom vallomásos jellegéről mondottakat Pilinszkynél, Babitsnál), hanem azt, hogy a rájuk irányuló reflexió, illetve értelemkeresés, jelentéstulajdonító cselekvés, a szó esemény- és történés jellege - életkérdés, a létezés gyarapítása. Ez semmiféle reflektálatlan, naiv, közvetítetlen olvasatnak nem enged teret, hanem ellenkezőleg: a szó mint közvetítettség, a szöveg mint univerzum, melynek része és nem teremtője a szerző (a maga posztkritikai, relativizált értelmében), gyarapítja, átírja a létet. E gyarapítás mikéntje: etikai is, amennyiben a "hogyan éljünk" alapkérdése nem a mindennapok katekézisszerű pragmatikájával azonos értelmű.

Ide tartozik annak a közhelynek az elismétlése is, hogy Európa a Könyv, az Írás és az Olvasás civilizációja, és amerikai diaszpórája, mely az utóbbi fél évszázadban némileg "leváltotta" az Óhaza kultúráját, még mindig ebből táplálkozik. Szerintem ugyanis a digitális korszak és az internet-univerzum, amit másodlagos szóbeliségnek is neveznek, még mindig voltaképpen nem lép ki az előbbiekből (per analogiam: a "történelem vége" nem lép ki a történeti-temporális létmódból, mivel nem áll módjában), hanem a Könyv és az Írás mondhatni "szóbeli" formáit teremti újjá. Az írás bizonyos fajta, derridai értelemben vett elsődlegessége és ennek vitája a szóbeliséggel arról üzen (pl. nekem), hogy még mindig, a posztkeresztény civilizáció körülményei között is, amelyből semmiféle visszaút és restauráció nem lehetséges, a zsidó-görög-keresztény óriásparadigma, vagy mondjuk, a nyugati metafizika utániságában folytatódik az értelmező munka, amely nagyobb részt továbbra is arra irányul, a nagy paradigmaváltás emlékezést előre fordító (Kierkegaard) mozdulatával. Az említett óriásparadigmát még mindig utánértelmezésre szorulónak tartom, pontosabban mi szorulunk ennek utómunkálataira, amennyiben ez a mi poszt-helyzetünk önismeretéhez és "hogyan éljünk"-jéhez adhat gondolkodni valót és instrukciót. Ebben az utómunkálat-sorozatban nem is annyira a logosz-központú metafizikai aspektust, "a filozófusok Istenének" utánértelmezését tartom preferálandónak, hiszen ennek története mintha tényleg lezárulna Nietzschével és Heideggerrel, hanem azt az alapvonást, ami mintegy tudományon kívüli alap-jellegzetesség: az individuum kimondhatatlanságának (individuum est ineffabile) közösségi-kommunikációs konzekvenciáit, a konvivialitás (Polányi Mihály tudásfilozófiai kifejezése) horizontján belül. Mit jelent a "hogyan éljünk", ha kimondhatatlanságunk az, ami állandóan értelmezésre szorul, és ez: szövegekben, szóeseményekben testesül?

Mit jelent mindez egy olyan új civilizációban, amely a történést, a történetiséget gyökerestől másképpen, nem-ideologikus, de még reflektív formák között gondolja el, vagyis a pontszerű esetlegességre, a diszkontinuitásra és a történet- és szövegértelmezés jelentésszóródására helyezi - időnként radikálisan - a hangsúlyt? Hogyan lehetséges valamilyen közös, transzreflektív tudásra jutni ilymódon, ha továbbra is feltesszük, hogy a "hogyan éljünk" kérdésre kényszerítőleg elsősorban többes számú (az egyes kimondhatatlanságának és közvetíthetetlenségének következtében)? A közvetítés szóban ott van a köz, aminek azonban élesen ellentmond: esetlegesség, relativizmus, radikális diszkontinuitás és jelentésszóródás. E kérdés-horizont felől persze a korábban említett, 80-as évekbeli esztétikai autonómiáért folytatott küzdelem soha nem volt sterilen, a kanti esztétikai és tudáselméleti értelemben autonómia-centrikus, hanem félig-meddig rejtetten a köz autonóm önértelmezéséről próbált gondolkodni. Ennyiben nemcsak "hajlamról", hanem elméleti és kultúraértelmezési megfontolásokról is szó volt, amikor a széleskörű kontextus és az irodalmi interpretáció érvényesíthetőségét - a fenti megszorításokkal, kérdésekkel, kételyekkel és nem-értésekkel együtt - fenntarthatónak gondolom.

E fenntarthatóság szükségessége felülírja a modernitásban valóban bírálatra szoruló kanti, rigorózus autonómia-elvet, az abban a kontextusban érthetően emancipált és zseniálisan különválasztott igaz, szép és jó kölcsönös szeparációját és autarkiáját. Ha van jelentékeny hozadéka a posztmodern és posztkritikai gondolkodásmódnak, akkor többek között éppen az, hogy nem zárható többé szűkre az átjárás a széleskörű kontextus-elemzés (most épphogy nem a dilthey-i történetiségre utalok, tehát nem is a "totális" hegeli historicizmus védelmezőjeként lépek fel) és a "reduktív" interpretáció között. Éppen hogy maga a közbeszólás az, ami a tanúságot megerősíti, vagyis az etikai, az esztétikai és a "know-ledge" közötti állandó átjárhatóság demokratizálja, de nem hígítja fel az értelmezéstörténeten alapuló posztkeresztény, euroamerikai Könyv- és Írás- és Olvasás-civilizációt. Gadamer már-már humorosan hangzó szentenciája az Igazság és módszerben, hogy tudniillik minden fajta írás bizonyos értelemben: "irodalom", s mindez mindazoknak szól, akik tudnak olvasni", számomra mindennek az esszenciája. Ez ugyanis egyrészt utalás a Könyv-Írás-Olvasás civilizációjára, mintegy az írás-olvasás, az antianalfabetizmus melletti globál-humanisztikus kijelentés, ami a beszédmódok közötti falak relatív lebontását jelenti, másrészt megszorítást tartalmaz: "mindazoknak, akik tudnak olvasni". Itt és így ragadható meg számomra az említett viszony szaktudomány és szélesebb kultúra, vagy integratív történeti kontextus-elemzés között. "Még mindig" filológiai alapozású kultúrában élünk, amelyben az alapító elbeszélések tanúsítása maga is esemény és jelentés egyszerre. Ez azt jelenti, hogy a Verbum Dei emberi és csak emberi - nem pedig "tisztán" felhangzó - szava az értelmezést elválaszthatatlanná teszi az igaz-ra és jó-ra való kérdezést a szép-től, amennyiben az emberi szó a - Kant által kiemelt - képzelet mint szép költői forma és beszédmód kérdés/válasz típusú dialektikájában artikulálódik. Az önismeret-folyamat (vö. Lehrjahre és nevelésmánia) és szükségszerű megszakadásai, emlékezet és feledés összetartozása "végül" etika-központúvá teszi kultúránkat, poszt-állapotában is, de ezt újra megkérdezhető alakzattá kell transzformálni. Ennek esélye és erőfeszítése: mai tétünk, vagy legalábbis a tét nélküliség "erős" cáfolatának tűnik. Persze csak akkor, ha "akarunk" élni, ha az "élet" szónak van valamilyen axiomatikus horizontszerűsége, evokatív és apellatív jellege. Furcsa módon ezt a "végső" élet mellettiséget és kérdező-felhívó jelleget csak utólag tanultam-értettem meg a legújabb keresztény teológiától, eredetileg Nietzsche "szent nihilizmusának és Ady - fiatalkoromban - meghatározó olvasásának köszönhetem.

8. Értelmezői tevékenységének az előző kérdésben megfogalmazott meghatározó jegyeivel nyilván összefüggésbe hozható "hatástörténetének", vagy legalábbis recepciójának ellentmondásossá válása. A kilencvenes évek közepén - a Szabadban és a Halálnapló (1993) megjelenését követően a maradéktalanul elfogadó, sőt helyenként ünneplő kritikai fogadtatás mellett írásait olyan bírálatok érték, amelyek az Ön által választott és alakított diskurzustól többé-kevésbé, néhol lényegesen eltérő módon "adtak hangot" a kulturális önreflexiónak. Abban a recenzióban, melynek szerzője a Szabadban-t drámai könyvként olvasta, s aki talán leginkább ragaszkodott nemcsak a teljesítmény megkívánta szigor, hanem a méltányló bírálat igényéhez is, ezt olvassuk: " Gyakorta az az érzésem, hogy az ellentétes vélemények kijátszásának dialogikus színjátéka nem más, mint a legitimitás rafinált megteremtése, módszeres kétely, a grammatika trükkje, a (néhakor intranzigens) bizonyosságra törekvés álcája. (...) Balassa könyve számomra egy heroikus küzdelem látványa egy teljes hagyomány- és beszédrenddel, az európai kulturális tradíció letűnőben lévő formáival: olyan küzdelem azonban, amely végül is, a könyv egészét tekintve, minden - ismétlem, rendkívül komoly - erőfeszítés ellenére nem zárul a szerző egyértelmű győzelmével, ahogyan -, s nem a (méricskélés( miatt kell ezt hozzátennem - egyértelmű vereségével sem. (...) E reszakralizáló művészetfelfogás, mely itt még kevésbé ideologikus, a konkrét elemzések némelyikében már olyan ideológiakritikai felhangokat kap, amelyek Balassa műértelmezésének határait jelentősen összébb vonják, érvényességi körét szűkítik." (Simon Attila: "Igen, igen, nem, nem". Alföld 1993/12) Mit jelentettek a pályáján a fent említett kritikák, az általuk is megnyilvánuló kulturális-diskurzív átrendeződés? Mit válaszolna a szóba hozott aggályokra?

Mivel az előzőekben részletesen próbáltam válaszolni a 80-as évekbeli folyamatokkal kapcsolatos kérdésre, ezúttal elsősorban Simon Attila valóban igen méltányos és nívósan szigorú bírálatának idézett passzusához fűznék megjegyzéseket. Függetlenül attól, hogy én legalábbis nem tartom helyesnek azt a manapság terjedő szokást, hgoy a megbírált visszafelesel a bírálónak, itt másról van szó, hiszen az interjú szerzője kérdez. Csak megjegyzem, hogy amikor személyemben próbáltak lényegében leírni és diszkreditálni a Holmi 1994. augusztusi számában, nyilvánosan egyetlen szóval nem reflektáltam rá, holott a rádiótól a televízióig, kollégáktól "jóakarókon" át pro- és kontradrukkerekig hónapokig nyomás nehezedett rám. Itt ismét jelzem, hogy a "közvetítők", a "jóakaratú" hírvivők és -hozók teszik olykor a legrosszabbat egy mesterségesen hisztérizált légkörben (ami persze a tanulmány akkori szerzőjének ismertségét ilymódon növelte; lelke rajta, ha van. Szegény, máig nem bírja abbahagyni a velem való, úgy tűnik, kényszeres foglalkozgatást (lásd: Szép Literatúrai Ajándék, Pécs, 1997/3-4. 166-171. o.) Ezzel szemben Simon Attila nem tekinti magát a "kritikusi szabadság" elnyomott bajnokának, hanem egyszerűen szakember, aki egy másik szakember művéről nyilvánított szakvéleményt - ezek az igazi jófajta különbségek, a többi "füst és nem hang". Értem is, meg nem is, hogy mit jelent Simon Attila dolgozatában, hogy ebben "a dialogikus színjátékban" olykor nem másról van szó, mint az "intranzigens bizonyosságra törekvés álcájá"-ról. Mert ugyan ki az, aki elkerülheti azt az ambivalens, s........... alig megoldható beszédmódot, amelyben mégiscsak a "maga" igazát, mint vélelmet kiemeli, hiszen kritikus, még ha a közösség vitató s így a kritikust is megítélő közegében fejti ki működését? Találhatunk-e egyetlen ítészt, aki ítéletes beszédével állandó harcban és nem-azonosságban soha nem jut el egy-egy "erős olvasathoz", vagy bizonyosság-tételezéshez? Az más kérdés, s ez a hitelesség problémája, hogy esetemben a dialogicitás: álca vagy őszinte "játék", azaz maga a probléma, vélelem és bizonyosság között? Nincs-e ott a bizonyosság szóban a bizonylat és a bizonyságtétel, ha és amennyiben a kritikus-interpretátor tanú és értelmező egyszerre, ami egy bizonyos színvonal és szaktudás fölött akceptálandó? Az a kérdés a kritika, esszé, interpretáció stb. megítélésekor, hogy szerzője ezúttal, most tévedett és hamisat állított-e, vagy egészében hamistanú-e? Ez oly nagy különbség - nem szólva a probléma általános kulturális, vallási, filológiai, tudományos stb. összefüggéseiről -, amit világosan és megkülönböztetve el kell dönteni a mindenkori kritikát bíráló kritikus-kollégának. Döntésének felelőssége felől is tudomással kell lennie. Ráadásul a 90-es évek kritikáinak egy részében őszintén szólva sokkal több olyan vonást találok, mint amit éppen Simon Attila felró nekem, ezért is hagytam abba a kritikaírást; nem érdekelt egy idő után (s ez az idő jóval az inkriminált 1994-es dolgozat előtt bekövetkezett) a kartársakkal szembeni állandó kritikai álláspont elismételgetése. Nem volt meg bennem az a kritikusi pátosz és libidó, hogy "nekem" kell tartani a "megalkotott kánon" hadállásait; ezt a téves attitűdöt meghagyom már, idősebb és olykor igazságtalanul ki-kirohanó kollégáimnak, akiknek más oldalról nincs igazuk a fiatalokkal és az új irodalomszemlélettel szemben. Velük sem vagyok azonos. Elismerem viszont Simon Attila bírálatának azt a vonulatát és mondandóját-figyelmeztetését, hogy az én kritikaírásomban és esszéisztikámban talán az "átlagnál" többször bújik elő a bizonyosság hangfekvése és az "erős olvasatra" való csábulás, különösen a 80-as években. Kritikusi szünetelésemnek - talán - az a hozadéka is megvan, hogy éppen ezzel a problémával igyekszem szembesülni. Félreértés ne essék: sokat tanultam minden engem bíráló, tárgyszerű kritikustól-kritikától, akceptáltam őket, ha nem is fogadtam el mindent tőlük, és szempontjaik helyenként elméletileg, szövegszerkesztési szempontból is megújítólag hatottak rám. A 90-es évek új kritikájával szemben nem elsősorban szemléleti-tartalmi kifogásaim voltak és vannak, hiszen ezek egy normális tudományos diszkusszió részei lehet(né)nek, hanem a megszólalás reflektálatlan kizárólagosságával és intranzigenciájával van bajom, miközben éppen ezt róják fel - például - nekem, a pluralizmus fensőbb szempontjára hivatkozva, ám hihetetlenül monolitikusan. Mindezt egy, az utóbbi időben már halványan kibontakozni látszó és a jövőben igen hasznos valódi termékeny beszélgetés, "diskurzus" kívánalma és meggyőződésem szerinti kölcsönös érdeke miatt "kurziváltam". Visszatérve a Simon Attila-idézet egy másik helyére: ami a győzelem és/vagy vereség dolgát illeti, maga a szerző is érzékelteti árnyalt mondatában, hogy ebben a "játszmában" valójában nem a győzelem vagy a vereség a tét, hanem az adott szöveg/műalkotás, legyen az akár maga a kritika, egy elméleti gondolatmenet stb. minimális elfogadhatósága, elfogadtatása, csupán ajánlat és nem háborús kockajáték. A militáris kifejezésektől ódzkodnék ezen a területen; a polémia nem verekedés. Ennek évszázados hagyományai vannak a modern európai-filológiai-kritikai életben. Persze az ideggyenge vagy ödipális problémákkal küszködő, önmagukkal bajban lévő, cséphadaróval hadonászó "finom kultúrlegények" is mindig ott feszítettek görcsösen és önérvényesítően a porondon, különösen mifelénk. Kicsi az ország, zsúfolt a szakma és tény - ezt minden rosszallás nélkül, evidenciaként mondom -, hogy a 90-es években szerencsénkre/szerencsétlenségünkre lényegében megszűnt az irodalom eltartottsága (ezért volt súlyos tévedés Nádas Péter évekkel ezelőtti, Darvasitól jogos tiltakozást kiváltó elmélkedése arról, hogy a fiatalabb írók, irodalmárok még mindig az "állam csecsén" lógnak és "nem dolgoznak eleget", ami egyenesen felháborító gyanúsítás), irodalmárnak lenni manapság a megélhetés súlyos gondjával is szembesíti az embert. Ebben egyetértek Vas Istvánnal, aki saját hivatalnokoskodásával kapcsolatban megírja valahol, hogy milyen fontos volna, ha minden költőnek-írónak lenne valamilyen tisztes, polgári foglalkozása is. Tudjuk, hogy ez ma nehezebb, mint egykor, de még mindig van benne valami.

Ami a "reszakralizáló" művészetfelfogást illeti, a re-előtaggal, mint minősítéssel, nem érthetek egyet. Sokszor volt és maradt az a szándékom, függetlenül a megvalósítás sikerültségétől, hogy igazodjam ahhoz a gadameri gondolathoz, miszerint "A teljes profanitás abszurd fogalom." Ugyanakkor a modernitásban minden "re" - re-ménytelen, és ez nem nosztalgikus megállapítás, még ha el is kell ismernem, hogy régebbi szövegeimben jónéhányszor felbukkan a nosztalgikus hangsúly. Nem "missziós" vagy "evangelizációs" furor vezet/ett és nem is az a fundamentalisztikus kultúrvallásosság, ami szerintem a vallás halála és a vallási elidegenedés betetőződése (lásd a történelmi egyházak állapotát és szerepét a mai Magyarországon), amely erőszakosan és ideológikusan reszakralizálni kívánná a nem vagy egyre kevésbé szakrális művészetet és életvilágot, hanem az a meggyőződés, hogy a "szent" nem pusztán vallási-hitbeli fogalom. Hanem túl azon, hogy minden igaz szótörténés eljuthat - akár paródikusan is - a szörnyű és fenséges dimenziójának felidézéséhez (lásd a szent "attribútumait, ahogyan erről a 20. századi legjobb teológiák, illetve Kerényi és Rudolf Ottó értekeztek) vagyis újraírásához, ami nem restauratív, hanem integratív, a "teljes profanitás" abszurditásának gondolatában véleményem szerint a művészet és az életfenntartó, vagyis működőképesnek tekinthető minimális közösség létfeltételeinek veszélyeztetettségére hívja fel a figyelmet Gadamer mondata. Vélemény szerint tehát a "szent" nyomai vagy hiányának, eltörlődésének helyei - az esztétikai-művészi pragmatika szerves részei. Ismét egy történet, mely nem képes véget érni, ha radikálisan más alakot ölt is. Idetartozik a jelentőségteljesség érzékelésének ügye is, illetve a jelentéstulajdonítás eseményének hatásmechanizmusa: Közös cselekvés és ráhagyatkozás együttese az, ami vagy létrejön vagy nem, de semmiképpen sem valami eleve megadottra való reakció. A szent nem értelemadottság, hanem az értelemkeresés lehetőségének "csodaszerű" fenntartása, mint afféle antropológiai érv az ember és világa életének megtartása mellett, az igen eredendő, kezdet és vég nélküli elsőbbsége. Hitre nem a tanúnak, hanem az értelmezőnek van szüksége, aki "már nem látja..." A szent sajátos tapasztalat, aminek elsőbbsége van a válaszadóval vagy akár a kérdezővel szemben. Valamiképpen mindnyájan, akik "tudnak olvasni", benne vannak egy ezerarcú történetben, amelynek a "tiszta" profanitása épp úgy képtelenül ellentmond a tapasztalásnak, miként a "tisztán" szakrális nemlétező tapasztalásának. Mert az ellenkező végletben: az emberi és/vagy isteni szó "tiszta" meghallása-felhangzása ellehetetlenítené a valóságos tapasztalást, ami: közbeszólás, fordítás, át- és felülírás, félreértés, latolgatás igaz és hamis tanúság között. Közvetítettség. Az értelemtulajdonítás a szent esetében épp úgy, mint a profán esetében életértelem-keresés. Márpedig a jelentés-feltételezés radikális tagadása, ahogyan a nagy modern fizikus, Niels Bohr mondta, annyira értelmetlen kijelentés volna, hogy nem lenne értelme... Sajátos módon Bohr furfangos igazában Derrida Grammatológiája és disszemináció-felfogása erősített meg... Éppen ezért hangsúlyozom minduntalan, hogy a modernitás mint "befejezetlen projektum" számos önkorrekciós, belső paradigmaváltást "kibír", így a posztmodernt is, csak az új, az újdonság olyan, szerintem súlyosan téves felfogásával ellenkezik, mely a jelen-horizontot egyúttal emlékezet-törlőnek használja. A feledés természetessége nem törlés, hanem szelekció. A modernitás minden fronton kibontakozott kétarcúsága - sorsunk - éppen abban is megmutatkozik, hogy a folytonos innovációval szemközt a modernitás páratlan hagyománytudatosító és akkumuláló képességgel is rendelkezik, saját szelekciójával szemben. Az archaikus és végleg sosem "leküzdhető" zárványok együtt "szakadnak rá" a futurumra irányultsággal. A szakadék tudatosítás és a modern-posztmodern önregulációs közösség újabb és újabb formák között történő helyreállítása, majd újabb szétesése az a sors, ami talán a modern értelemkeresésének nevezhető. Ezért értek egyet Gadamer idézett gondolatával.

Ami az ideológiakritikát illeti, ha egyáltalán kimutatható a Simon Attila által bírált szövegeimből, akkor az az én gondolkodási, nyelvi, fogalmazási hibám vagy ragadványom, ami bírálatot érdemel, hiszen magam az ideológia-kritikát mint iskolát vagy módszert mindig kevésnek és szegényesnek tartottam, akár a nagyszerű Adorno művelte azt, akár kisebbek. Mutatis mutandis: abban mindig Junggal értettem egyet, Freud-dal szemben, hogy a pszichoanalízisnek mint sajátos interpretációnak és lélek-hermeneutikának, nem az a terápiás feladata, hogy az álmok manifeszt tartalmait mintegy végleg lefejtve, lekopaszítva s félrehajítva, eljusson a látens "lényegig", hanem ellenkezőleg: a manifeszt álomtartalmak (ideológémák, szimbólumok) ugyanolyan relevánsak gyakorlati, terápiás és - változtatva a változtatandókat - irodalomelemzési, szöveginterpretációs szempontból, mint az ún. látensek; ezzel egyben kétségessé tehető ennek a jó régi "jelenség/lényeg" dualitásnak a használhatósága is. Érdekes módon maga Marx, Nietzsche és később Adorno is, a "gyanú mesterei" egyaránt hezitálnak, hgoy mennyire lényegtelenek az "ideológiai konstrukciók", amelyek kinyilatkoztató arroganciával szüntelen "felvilágosodást" szorgalmaznak, eléggé elitista módon a "nem tudják, de teszik" embereivel szemben, s akik kérlelhetetlen leleplezést "érdemelnek", vagy pedig ellenkezőleg: maguk e konstrukciók is valamely történet szerves részei, amelyek relevanciája hozzátartozik "a befejezetlen projektumhoz". E tekintetben számomra az egyik fő probléma a dekonstrukció populáris-átlagos recepciójával és nem az alapító nagyokkal szemben, hogy olykor visszalépnek a puszta ideológiakritika "tulajdonképpeniségéhez" (eigentlichkeitismus), egy zsákutcába, amely néha Marxhoz és a többi nagy gyanakvóhoz képest kevésbé árnyalt és kételkedő a saját előfeltevések átvilágításában és az önleleplezés transzparensség tételében. "A felvilágosítók is felvilágosodásra szorulnak". Ezt a szerzői azonosítás nélkül közölt híres bonmot-t mindenkor érvényesnek tartom (elsősorban önmagamra). Az ideológiakritika alapgesztusa: a lecsupaszítás végpontjához való eszkatológikus-apokaliptikus utópikus hevület, egyfajta "na most már végre tisztán látunk", "a lényegnél vagyunk" vagy a korai pszichoanalízisben a "maga most tulajdonképpen arra gondol, hogy" - mindez a vádemelési és bírósági procedúra ősi szövegmintáinak a visszatérése a modernitásban, amelyeket egyszer már felülírt éppen Jób könyvének a befejezése, saját kezdetével, elejével, vagyis a vádemeléssel szemben, egy bizonyos bíró színe előtt (aki végül nem bíróként tér vissza a szöveg végefelé).

Ami a dekonstrukciós gondolkodásmódban számomra felszabadító, termékeny és visszavonhatatlan, abban van ugyanakkor szerintem valami ősi-természetes, nem-új vonás is. Az önmagát szétbontó, dekonstruáló szöveg, az önreflektív, önmagát értelmező mű és teória formái, variációi ősidők óta megtalálhatók az európai szöveguniverzumokban. A rejtetten nihilista keresztény metafizika, a negatív teológia, az önértelmezésüket tartalmazó s így önreferenciális-fikciós jellegüket kiemelő művek - akár a Don Quijotétól, akár régebbről számítjuk - mindig is hozzátartoztak a nagy európai szellemi játszmákhoz. Csak kétségkívül nem abban az explicit és arányait, centrumperiféria-viszonyokat illetően megváltozott formákban, mint a dekonstrukció kifejtettségében. Sajátos módon elmélettörténetileg - legkésőbb - Nietzsche óta bele volt kódolva a filozófia és a művészettudomány korpuszában ez a lehetőség. De ha radikálisabban akarunk fogalmazni, amivel semmiképpen sem szándékozom kisebbíteni Derrida, Deleuze stb. és az amerikai dekonstruktivisták jelentőségét, akkor "minden századok előtt" megvolt ez a kód. A hermeneutika radikalizálása, a közvetítettségen belül és azzal szemben a törésre, eltörlődésre és folytonosság-hiányra való súly-áttétel szintén nagy jelentőségű, inspiratív gondolati tett számomra (is). A régi ideológiakritika volt a klasszikus, önkritikátlan és tartatatlan modern, abban az értelemben, hogy az ember és világ határoltságáról valamilyen gigantikus, aufklérer-projekt jegyében, "látens" Bábelépítő sóvárgással nem vett tudomást. E tekintetben a (poszt)-modern dekonstrukció, közelebb áll Gadamer és Ricoeur hermeneutikájához, mint amennyire ez a Gadamer-Derrida vitákból kiderül, mert nem feledkezik meg erről az alapvető határoltságról, ami a ma tudományos és nemtudományos szövegolvasó embere számára életbevágóan szükséges és fontos.

9. A már említett - nagy visszhangot kiváltó - Halálnaplóról írta egyik kritikusa, hogy az "önmaga megíratlanságát elemzi, és az elemzés zsákutcáját írja meg." (Márton László: Ki volt Dreff Stalkere? Jelenkor 1994/7-8). Mennyire érzi jogosultnak, találónak ezt a megállapítást? Mit mondana ma el ennek a könyvnek a keletkezéséről és sorsáról? Mit gondol az írásművészet és az értekezés viszonyáról?

Márton László idézett megállapítását találónak tartom. Ami a könyv sorsát illeti, a már említett elhíresült bírálaton kívül még tizennégy jelent meg, többségükben értékelő, elismerő hangsúllyal vagy méltányosan bírálva. Számomra a Halálnapló kezdettől kísérlet és próba volt, a "szépíróvá" avanzsálás ... és alaptalan ambíciója nélkül. Ki akartam próbálni a naplóformát, nem utolsósorban azért, mert számos barátom biztatott erre. Nem tartom ezt a könyvemet "méltánytalanul" háttérbe szorított "remekműnek", de azt sem gondolom, hogy fölösleges volt kiadni a kezemből, és csak az olvasókat terheltem vele. Tudom, hogy sok hibája van, meg azt is, hogy számos olyan mozzanata, ami érdekesnek mondható, s amelyeket később, másképp, másra használhatok (talán még más is).

Ami az értekezés és az írásművészet viszonyát illeti, egyaránt tisztelem (olykor művelem) a teljes mértékben diszkurzív, tudományos nyelvet, a művészi nyelven írott esszét és a fikción belüli esszé-nyelvet (ennek talán felülmúlhatatlan mestere Robert Musil volt, holott ilyenkor többnyire Thomas Mannra szoktak gondolni). Ez a különbség és összefüggés legitim európai beszédmód, Szent Ágoston és Montaigne óta; a folytonos magyarázkodást és a steril elkülönítéseket e tekintetben is fölöslegesnek és kicsinyesnek tartom. Az biztos ugyanakkor, hogy dolgozataimban az értekezés és az írásművészet viszonya - különösen régebben - nem megfelelően tisztázott, nem mindig arányos s ez öndefiníciós-önismereti bizonytalanságra, vagy egyszerű sietségre, netán nem menthető slendriánságra vall. Ez hiba, méghozzá szakmai, amin semmi további mentegetni való nincs. Az utóbbi években az a tény, hogy kevés kritikát írok és kevesebb "művészi" esszét, határozottan jót tett nekem ebből a szempontból. Lassabban írok, bizonyos puritánabb kifejezésmódra törekszem, igyekszem mérlegelni az adott esetben a "szépírás" és az értekezés arányát, viszonyát, szétválaszthatóságát és összekapcsolhatóságát (ha egyáltalán). Egy bizonyos kétnyelvűséghez azonban továbbra is ragaszkodom, mert úgy vélem, semmi nem szól amellett, hogy végleg lemondjak erről, továbbá a jövőben is kíváncsi vagyok rá, mit is tudok kezdeni ezzel.

10. Talán nem túlzott egyszerűsítés, ha azt mondom, hogy a Majdnem és talán (1995) című kötetének művészetfilozófiai írásait a már korábban is sokszor emlegetett "kulcsszavak" kapcsolják össze: a kezdet és a vég, a szent és az ördögi, valamint az igazság. Ha jól értem, az esszékben megnyilvánuló "világkép" igazi ellenfele a posztmodern korszaktudat, de méginkább az a gondolkodásforma, amelyet Ön dekonstrukciónak, "profán misztikának" hív. Máig ilyen idegenséget jelent Önnek a dekonstrukció? Mit is: csak ellenszenvesen könnyed lemondást vagy védekezésre szorító fenyegetést? Nem gondolja, hogy mások szemléletében mindez méltányolható teljesítmények adottságává vált?

Nem ellenfelekről és nem ellenségeskedésről van szó, mint az előzőekből is kiderült, függetlenül a szokásos, nehezen viselhető akusztikától, sem a posztmodern korszaktudat, sem a dekonstrukció esetében, hanem az arányokról. Ha helyenként túlfogalmaztam, akkor ez részben hiba, részben arra az offenzív, "leváltós" furorra és kizárólagosság-igényre adott reakció, amelynek kicsúcsosodása az 1996-os, szerencsétlen, helyenként méltatlan vita a Jelenkor, a Népszabadság és az ÉS hasábjain. Ha valaki figyelmesen elolvasta Nádas-monográfiámat és A bolgár kalauz c. kötetemet, észrevehette, mennyire akceptálom (vagy esetenként vitatom), hogy posztmodern és dekonstrukció "mások szemléletében (...) méltányolható teljesítmények adottságává vált". (A három-négy évvel ezelőtti éles szituációban az volt a komikus, hogy hirtelen restauratív posztmodern-ellenes lettem egyesek szerint, miközben emlékszem még, amikor 1984-től a konzervatív kritikusok és az akkori Népszabadság "köre" posztmodern ízlésdiktátornak titulált...) Mindezek után kijelenthetem: a legújabb irodalomtudomány hazai képviselőitől is sokat tanultam és paradigmaváltó tevékenységüket elismerendőnek, inspirálandónak tartom. Ugyanakkor - s ez volt a viszály vagy micsoda veleje - a fellépés módjában volt valami újfajta, persze nem ideológiai és nem közvetlenül represszív kultúrpolitikai mellékíze, amiről viszont a "fellépőknek" kellene végre elismerniök (különösen a tanítványoknak, időnként túlteljesítőknek), hogy akár önveszélyes is lehetne, nem szólva arról, hogy ellentmond legmélyebb teoretikus meggyőződésüknek. A beszorítottság, az üldözöttség és az ellenségképzés fantomjáról is le kellene mondani immár, hiszen oly mértékben ellentmond a köznapi, józan tudománypolitikai realitásnak... Az is lomtárba való, hogy par exhellence én lettem volna az új irodalomtudomány és kritikai beszédmód közvádlója; nagyon sok irritációt váltott ki nagyon sokfelől, sokféle színvonalon, amelynek képviselői esetenként egymással sem értettek/értenek egyet. Megnyugodhatnánk már a már egy kicsit a kollégák, ha szabad magam ilyen joviálisan és profánul kifejeznem... Nyugi. Megvan.

A világtól félni nemigen szoktam (lásd: önéletrajzi előzmények), így minden ilyesmi nélkül, a nyugalmas filoszkodás érdekében mondanám: nincs kedvem kinevezett ellenfélnek lenni, inkább vita- és beszélgetőpartnernek való vagyok. Vajon miért ne férhetnének meg egymás mellett és egymással okosan, méltányosan vitatkozva a színvonalas beszédmódok? Ha tovább gerjesztjük nemzedékről nemzedékre, hogy ebben az országban sok az eszkimó, kevés a fóka, akkor ez folyton-folyvást önbeteljesítő jóslattá realizálódik. Ezzel nem a "nyálas" treuga Dei-t hirdetném, hiszen a vita amúgy természetes szakmai létfeltétel.

11. Eddigi egyik legnagyobb vállalkozása a Nádas Péter-monográfia, amely egy több évtizedes, alakuló párbeszéd eredményeként született és a Kalligram Kortárs Magyar Írók-sorozatában jelent meg 1997-ben. Hogy érzi: mennyire tette próbára értelmező nyelvét, mennyire "kérdőjelezte meg" irodalomról, kultúráról való gondolkodását, vagyis mennyire változtatta meg Önt ennek a grandiózus munkának az elvégzése? Hozzáfűzném még: lehet-e valóban valamilyen befejezésnek tekinteni ezt a művet?

Megváltoztatott ennek a munkának az elvégzése, úgy érzem, hogy könyvem lenyomata mindannak a módosulásnak, korrekciónak, belátásnak, külső-belső változásnak, egyben bizonyos, számomra fel nem adható állandóknak is, amelyekről eddig beszéltem. Megkérdőjelezésnek és összefoglalásnak szántam egyszerre. Talán kiderül belőle, mennyire billennek el a diszkontiuitás-értékek és a dekonstrukcióval való szembesülés és találkozás irányába a beszédmód és gondolkodás arányai, ugyanakkor nem nosztalgikus, hanem regisztráló számvetés is az esztétikai-irodalmi autonómia, folytonosságot helyreállítani törekvő, említett korszakra, egészen tágan pedig a zsidó-görög-keresztény és a posztkeresztény civilizáció közötti szakadás és átjárás krízisére, ami nélkül szerintem Nádas életműve nemigen értelmezhető (lásd fentebb a "széleskörű kontextusról" mondottakat). Nádas viszonya a tradícióhoz és az enyém természetesen hasonlít is, különbözik is, ezért "választott ki" e könyv megírása, azt azonban nem hiszem, hogy befejezésről volna szó. Inkább a folytatás előzetes megértésének, valamilyen új megértés feltételeinek a kezdeti tisztázásáról. Nem a "szintézis" dölyfe vezetett, de valamiféle részleges összegzés igénye igen. Az 1994-96 között készült könyv körülbelül azt "mondja", hogy most, két és fél évtizedes tudományos-esszéista-kritikai gyakorlat után így és így mutatkozik meg számomra az egykori "kánon" egyik kiemelkedő alakja, meg azt, hogy hic et nunc szerintem így történt.Továbbá ajánlat arra nézvést, hogy Nádasról és a már nem új, de korszakos magyar prózaírás egyik útjáról milyen értelmezési fázisban van a könyv szövegírója. Hogy Nádas művészete mit gondoltat velem, egy virtuális értelmezői közösség figyelmére apellálva.

12. Egyik 1989-ben, a Vigíliában megjelent írásában lehet olvasni a következő mondatot: "Bízom abban, hogy a hit olyan út, amely vezet engem, és nem fordítva." Ön a Pannonhalmi Szemle szerkesztője. Mit jelent Önnek a katolikus (keresztény) hagyomány?

Ezt a kérdést is kihagynám, mert a terjedelem és a mondandó nem állna már arányban (ezen a mondandóm szegényességét értem. E mondat nem publikus, hanem a kérdezőnek címzett.) Megfordítanám: a katolikus szót tenném zárójelbe, a keresztényt nem. Ugyanakkor leszögezem, hogy mindattól, ami a mai Magyarországon restauratívan a régi "keresztény kurzusra" emlékeztet, élesen elhatárolom/elhatároltam magam, (ennek gyakorlati vonatkozása, hogy bár sosem jelentkeztem a Pázmány Egyetemre tanítani, persona non grata vagyok, "judeoliberális" szimpátiáim és elkötelezettségem miatt...; efféle diszkrimináció a diktatúra évtizedeiben sem ért, amikor az "esztétikai" ellenzékhez tartoztam, (s ezt nem sértetten, hanem büszkén közlöm az olvasókkal). Úgy gondolom, hogy a katolikus és a többi történelmi egyház katasztrofálisan reagált a történelmi átalakulásra, állapotuk megrendítően silány, amit a mindenkori új kormányok különbözőképpen, de saját céljaikra játszva felhasználnak. A katolikus szó számomra elsősorban az egyetemességet jelenit, a kiválasztottságra való elhívás mindenkire érvényességét és nem elsősorban intézményi hierarchiát, valamint a katolikus liturgiához (itt terjedelmi okokból nem kifejthető) való ragaszkodásomat. Az egyházhoz mint államhoz dörgölődző hatalmi intézményhez, attól követelgető, ezért cserébe mellette/ellene kampányolgató "plébániához" semmi közöm, pontosabban a perifériáján tartózkodom. Mint egy hívő a többi között, a bencés közösséghez és néhány fiatal imaközösséghez közelállónak érzem magam, a kölcsönös elfogadás szelíd és visszafogott hangfekvésében. Természetesen bármely más valláshoz tartozókkal is nyitott, természetes kapcsolatom van, beleértve a nemhívők tágas "felekezetét" is. Jelenits Istvántól, akihez több mint tíz éven át bensőséges és megtisztelő spirituális és szellemi barátság fűzött, azt tanultam, valamikor 1980 táján, hogy: "reménykednünk kell benne, hogy Brezsnyev is üdvözül". No comment.

Talán ismert valamennyire, hogy apám révén, s problémamentesen vállalva ezt, zsidó is vagyok, ami persze a zsidóság belső szabályai szerint már csak azért is irreleváns, mert nem anyagi ágon, s mert apám, szép és illuzionisztikus asszimilációs és hitbeli konzerviával, még 19 éves korában megkeresztelkedett (akkor ez nem életmentő keresztlevelet jelentett, mint jóval később), ugyanezt viszont katolikus részről az alig rejtetten antiszemita "zsidóbarát" jelzővel honorálják, különösen az én életpályámon (erre is inkább büszke vagyok). Nem zsidóbarát vagyok ugyanis, hanem kettősen-egy identitású zsidókeresztény, amit nem kívánok explikálni. Jól érzem magam ebben a "köztes", kettősen-egy kötődésben és mindaz, amit a momolitikus identitás kritikájaként korábban mondtam, ezzel is összefügg. Az "egyik" vagy "másik" részről időnként megnyilvánuló idegenkedés kifejezetten felvillanyoz (nota bene: katolikus részről mindig több ilyesmivel találkoztam, bizonyos fundamentálisan zsidó körök érdektelensége vagy idegenkedése legalább őszinte és nyílt a másik fajta szemforgatáshoz képest). Már említett gyerekkori alaphelyzetem, közösségre hajló sehova nem tartozásom termékenysége és persze feldolgozási nehézsége megerősített és visszatért, amikor mindezt tudatosítottam magamban, a hetvenes évek végén. Az ökumenté mindenesetre "fanatikusan" életfontosságúnak tartom, inkluzíve a nem-hívőket.

A hitemről nem tudok, nem lehet beszélni, Kierkegaard-on való nevelkedésem és saját tapasztalásom nyomán egyaránt. A hitről való beszéd: mindig közvetítés (mutatis mutandis amit szövegértelmezés és tanúság viszonyáról Ricoeur és mások írtak és magam is utaltam rá a fentiekben, a "tiszta" meghallás versus "teljes profanitás" közös abszurdumáról). Talán legyen elég annyi, hogy teológiai szempontból, szintén ökumenikusan értve, implicite Bubert, Hosenzweiget, Kafkát, az agapikus "istenérv" az, ami döntő számomra, illetve Lukács evangéliumának 17, 20-21 alatt található locusa, valamint János evangéliumában Jézus un. főpapi imájából 17, 20. A másik döntő motívum, amiről szintén nem lehet "beszámolni", legföljebb utalni rá, az a ráhagyatkozás igazságtörténése, a Név történésében mint a kinyilatkoztatás forró centrumában, mely ismeretesen nem tulajdonnév, hanem folyamatos igét tartalmazó kifejezés, ami tehát a Név elrejtése is, épp úgy, ahogyan a Megtestesülésben sokszor találkozunk a félrevonuló Jézus alakjával. A szó történik, nem pedig kijelentetik. A szó nem fogalom, hanem Izrael történetével azonos és Jézus vándorló népével (az egyházzal ebben az értelemben), kettősen egy értelemben. Az Ige valójában Beszélgetés. Vitában, szakadásban és testvériségben áll Synagoga és Ecclesia, az idők végezetéig (Rosenzweig). Ez nem választás, hanem sors.

Katolikusságom azt is jelenti, hogy mélységes érdeklődés és tisztelet fűz pl. Luther alakjához, tanításához épp úgy mint a keleti ortodoxiához (mely nélkül Dosztojevszkij nem az volna számomra, aki). Úgyhogy az irodalom-felfogással, kánonnal kapcsolatos félig-meddig szakmai megjegyzéseim a fentiekben egy mélyebb, másfajta ökumenizmussal függenek össze. Közölhetetlenül kaptam, nem személyes érdem. A jó hír autenticitása számomra éppen abban áll (nyilván ősrégi, gyerekkori plebejus-szimpátiámnak köszönhetően is), hogy az Emberfia nem királyként jön el, fényben és pompában, ahogyan megjövendölik, hanem ellenkezőleg: szegénységben, nyomorúságban és megvetettségben, szolgaként; "átkozott mind, aki a fán függ". Nos, ez a messiás-eszme átírása, hiszen aki a "fán függ", egyúttal keresztül-kasul ismeri és idézi-értelmezi a Szentírást, a Tórát és a Prófétákat, velejéig írástudó (farizeus), bizonyos értelemben rabbi, aki azonban csak egyszer ír, akkor is a porba, kiolvashatatlanul. A két szövetség számomra egy. A Törvény és a Személy is egy, egyetlen fordítás alakjában. Innen van Synagoga és Ecclesia örök testvéri harca.

13. Éppen tíz éve, a magyar ifjúság 1988 augusztusi szárszói konferenciáján így fogalmazott: "Számolni kell azzal, hogy akaratlanul is elidegenedő elitje leszünk egy félelemben, előítéletek és megtévesztések között élő társadalomnak, amely vagy nem hallgat meg minket, vagy elhallgattat." (Szellemi környezetvédelem és belső függetlenség. In: Hiába: valóság. /1989/) Az elmúlt évek távlatában hogyan kommentálná ezt a mondatot? Mit gondol a politikai "átalakulásról" és az azzal kapcsolatos értelmiségi szerepvállalásról?

Az előbbiekben szóba hozott evangélium- és messiás-felfogás egyúttal válasz erre a kérdésre is: a történelmi átalakulás rosszul sikerült az értelmiség szempontjából épp úgy, mint a "megalázottak és megszomorítottak" szempontjából. A társadalmi igazságtalanság metapolitikai kérdés épp úgy, mint a szabadság. A modernitás: szabadság és egyenlőség drámai ellentéte is. Ezeknek a problémáknak az immár nyíltan és "ártatlanul" cinikus, egoista tagadása és félresöprése civilizációnk önromboló, képmutató trendje. Társadalmunk a kölcsönös csúfolódás és a gúnydal egyébként bibliai eredetű műfajában "prosperál". És aki ezt a szemére hányja, azt válogatott szitokszavak kísérik. Ezért maradok a metapolitika szintjén, mert a szitkozódás azt is megrontja idővel, akit szidnak, és pillanatok alatt belekeveredik a szokásos "kabátlopásba". Aggasztó, hogy olykor azok mondanak ki bizonyos evidenciákat ma Magyarországon, akikhez semmi közöm vagy rigorózusan undorodom tőlük.

14. Értekezéseiből arra lehet következtetni, hogy Önre - a zeneművészet, a bölcselet és az irodalom vonatkozásában is - erős hatással van a német kultúra. Ugyanakkor több írásában is kifejezi mély vonzalmát az orosz kultúra iránt is, kiemelve annak "tragikus" és "démonikus" vonásait. Mire tanította az egyik, s mire a másik?

E két kultúrához való vonzódásom az előbbiekben mondottakkal magyarázható: az "erős olvasatok" kultúrája volt mindkettő, a jelentőségteljesség és jelentéskeresés - ma nem alaptalanul "csillapítással" ellensúlyozott - megdöbbentően folytonos formátumossága.

Ugyanakkor mindkettő politikai-történelmi-szellemi katasztrófája számomra a posztkeresztény állapot "beköszöntésével" szorosan összefügg, ennyiben példaszerű. Továbbá: formátumhoz való (lásd még erős olvasat stb.), kötődésem nem személyes döntés és választás egyszerűen, hanem "ők" választanak engem. Ez a német és orosz kultúrán kívül a magyar költészetre ugyanígy áll (a nemzet mint gyülekezet és a magyar líra számomra ugyanannak a jelentőségteljességnek és viszontagságos hűségnek a két oldala, noha az előbbi: nincs, de volt). A magyar líra - szerencsére - most is nagyon van és jól van. Mindhárom kultúra, illetve irodalom nagyon szólnak, nagyon sokmindenről, amiről nem mondanék le, illetve arról, hogy mindhárom kérdéseket intéz önmagához, egymáshoz, sőt még hozzám is. Az orosz és a német irodalom szembenézett saját népe-világa kárhozatával, a magyar líra nagy pillanatai ehhez a vonulathoz (is) kapcsolódnak, teljesen önálló, hasonlíthatatlan hangsúlyokkal. Ez "naggyá" teszi számomra mindhármat. Úgy is mondhatnám, hgoy reménytelenül és időszerűtlenül kontinentális alkat vagyok; minden nagyrabecsülésem ellenére, nincs fülem igazán az angolszász irodalmakhoz. A vicc kedvéért mondom: az idegen nyelvek közül franciául tudok-olvasok a legjobban (lásd Flaubertről írt ősrégi, hosszú tanulmányomat), s talán abban vagyok a legtájékozottabb. Flaubert-t azonban, vagy Baudelaire-t, vagy Proustot legszívesebben Dosztojevszkijjel, Tolsztojjal, Gogollal és Bulgakovval párhuzamosan szeretem olvasni (ezt egyszer majd pontosabban kifejtem).

15. "Vállalt donquijotizmus". Ma is magáénak érzi ezt az önértelmezést? Milyen a szellemi közérzete, milyen tervek foglalkoztatják?

Ami közérzetemet illeti: eléggé jól vagyok (nagyon nem illik, nem szokás, nem lehet itt jól lenni), mert lényegében szembesültem mindazzal és részben fel is dolgoztam mindazt, ami szellemileg, történelmileg az utóbbi tíz évben történt a világban. Aki azt állítja, hogy könnyű volt ez az adaptálódás, azt kénytelen vagyok őszintétlennek és képmutatónak tartani. Úgy vagyok, mint az influenza után lábadozó ember, s mindnyájan tudjuk, hogy furcsán jó állapot az. Tuliság, de nem elkülönülés, enyhe távolság, de nem durcásság. Sok minden megváltozott számomra, bennem, de mindent nem változtattam meg, ez talán kiderült az eddigiekből. A megőrzés és a formaváltoztatás összefér, sőt szép játszma. Tanulságos volt mindaz, ami mostanában kellemetlen, dühítő; de a modern önrendelkezés elvi-emberjogi-politikai lehetőségét nem adnám oda semmiért. Hacsak nem a szociális gondolat újfajta hitelességét... Egészében: nem baj, hogy mindaz megtörtént, ami (velem is). Nagy baj, ami másokkal, kevésbé ellenállókkal megesett (egyik kedvenc versem Babits hagyatékában maradt opusa, a Ha nem vagy ellenállás).

A közeljövőbeli terveimmel már nem fárasztanám az olvasót és a türelmes kérdezőt. Befejezésként inkább csak a donquijotizmusra vonatkozó igen fontos és kedves kérdésre mondanék valamit. Nem vállalt dolog ez, hanem kaland és komoly játék. Miért ne legyek Don Quijote? A folytatást lásd József Attilánál.