Alföld - 48. évf. 5. sz. (1997. május)

vissza a tartalomjegyzékre | a borítólapra | az EPA nyitólapra


Simon Attila - Sutyák Tibor

A részlegesség szövődményei

(Vajda Mihály: Nem az örökkévalóságnak)

 

Lábra kapott a skizofrénia a filozófiában. Egyfelől a halogatás, a kivárás, eltérítés, alkalomszerű huzavona az igazsággal, a rendszerrel, az abszolútummal, téblábolás, sőt lábatlankodás, másfelől viszont a filozófus nagyon is két lábbal áll a földön (igaz is, milyen földön, miféle talajon, vajon mindkét lábával ugyanazon?), gyakorlatias és visszavonja elbizakodottságát a végső és lényegi válaszokat illetően, de csak azért, hogy magabiztosabban diszkutálhasson a kéj és a kín hétköznapi pragmatikájában. A Nagy Metafizikának lába kélt, ám űr maradt utána. Nem lehet már mondani semmit, legfeljebb arról, amit mondtak már, de arról is jobbára annyit, miért nem lehet mondani azt, amiről azt hitték, mondható. A szisztematikusság ásatag ünnepélyessége átadja a helyét az alkalom és a kontingencia virgonc karneváljának. A fő és a mellék, a fent és a lent (a fej és a láb), a lényegi és az épp hogy odaillő, a veretesen komoly és a frivolan játékos jól elrendezett konfigurációjának felborítása - esszéfüzér, mi több, filozófiai (láb)jegyzetek füzére.

Nem az örökkévalóságnak: 1. nem az örökkévalóságnak szól mindaz, amit a filozófus mond, jelentőségük hic et nunc érvényű, egyszeri, amortizálódásnak kitett; 2. határozott filozófiai nem, nemet mondás az örökkévalóságnak mint filozofémának, mint a teoretikus alkotás általános elváráshorizontjának. A két jelentésréteg azonban csak első pillantásra rakódik egymásra problémamentesen. A második ugyanis, a maga határozottságával és merészségével, voltaképp felülírja az elsőt, általánossága szembeszegül a szingularitásnak az első által bejelentett igényével, hogy aztán az első olvasat kérdőjelezze meg ismét a második univerzalitását. Nem az örökkévalóságnak beszélünk, aztán nemet mondunk az örökkévalóságnak, azaz sub specie aeternitatis állást foglalunk az örökkévalóság ellenében, ám állásfoglalásunk sem szól az örökkévalóságnak, mert már semmi sem szól az örökkévalóságnak, vagyis... és így tovább. Nem az örökkévalóságnak, de nem az örökkévalóságnak.

A koherencia makacs dolog. Bármennyire is elliptikus, disszeminált, stílusában, logikájában és tematikájában heterogén is egy korpusz, bármennyire is elvvé emeli a szigorú következetesség ideáljától való megszabadulást, mint korpusz nem tud nem koherens lenni: nem tudjuk nem koherens módon olvasni. Az abszolút inkoherencia bármilyen mű, könyv, kötet, előadás, fellépés esetében éppoly elképzelhetetlen, mint az abszolút koherencia. Ám ez nem jelenti feltétlenül azt, hogy egy korpusz kohézióját mindig egyetlen princípium érvényesülése képezné. A Nem az örökkévalóságnak lényegi összetartó ereje a már a címben is implicite benne rejlő kettős kötés teoretikus alakzatának kitartó működése. A kettős kötés nem azonos az ellentmondással. Az ellentmondás két, egymással logikailag összeférhetetlen állítás egyidejű jelenléte a szövegben, ami vagy egyszerűen hiba, s ekkor megsemmisíti a szöveg értelmét, vagy a nyugati teoretikus tradícióban intézményesedetthez képest merőben más logikai-diszkurzív rend eleme, ekkor viszont az alakzat kettőssége vész el, hogy átadja a helyét egy másfajta rendező elvnek. A kettős kötés azonban fenntartja az összeférhetetlenséget és a kettősséget is, ám semmiképpen nem hiba. A kettős kötés ezenkívül az antinómiával sem egyenlő. Az antinómia bizonyos racionálisan kezelt problémák két, egymást kizáró szálon futó, ám önmagában egyaránt konzisztens és plauzibilis megoldása, amely esetben viszont, hacsak a diskurzus nem helyezkedik meta-szintre és nem válik önreferenssé, egyszerre csak az egyik megoldással szemben foglalhatunk el affirmatív álláspontot. A kettős kötés esetében ellenben két, egymással logikai-diszkurzív értelemben összeférhetetlen, de önmagában konzisztens és plauzibilis állítás, pozíció, irányvonal, elkötelezettség vagy hipotéziscsokor egyidejű, egyformán hangsúlyos, normatív, azaz mindkét irányból egyaránt kényszerítő jelenlétéről van szó. Vajda könyve a kettős kötés logikája alapján szerveződik, ez a logika hatja át a kötet leghangsúlyosabb témáit, ez a kettősség működteti ennek az egyébként igen gondosan szerkesztett műnek az egységességét.

Filozófiai (láb)jegyzetek: különnemű szövegek rugalmas egysége. A 'valódi' (láb)jegyzet-esszék a könyvnek mintegy harmadát teszik ki - ezek írásmódjának több komponense, önidézeteik és keresztutalásaik, tematikus kapcsolódásaik azonban az egész kötetet behálózzák. Egység és különbözőség viszonylagosítják egymást. A kötet beszédmódjának - az egységesítés felé mozgó - értelmezését nem csak annak belátása indokolhatja, hogy a stílus "a filozófiai gondolat konstituens eleme" s ennyiben "a stílus és a dolog feltartóztathatatlanul egymáson mozognak" (K. Ludwig Pfeiffer: Produktív labilitás. A stílusfogalom funkciói), de az az látványos szövegszerű összetettség is, mely főbb komponenseiben nem csak Vajda korábbi írásmódjától, de a 'bölcseleti értekezés' absztrakciójához hagyományosan társított műfaji jellemzőktől is eltér.

"[M]indig csak arról állítok valamit, amiről nem tudhatok semmit" (295.): a Vajda-féle filozofálás e két, szétválaszthatatlanul egymásba fonódó szál, majd az így létrejött fonatot egy másik - magában is kettős - fonat által újra átfonó nyaláb kettős kötéseinek szövevényében találja magát - szükségszerűen. A két, egymást egyidejűleg kizáró és létrehozó szál végzetes khiazmusa, a propozíció destabilizálásának, a teoretikus beszédet domináló 'igazságra törő akarat' domesztikálásának igénye a filozófiát kitüntetetten a beszédmód, a szövedék (textus) kérdésévé teszi.

A (láb)jegyzet megjelölés nemcsak a tudományos értekezés lábjegyzetelő hagyományába kapcsolja be - ironikusan - a szövegeket (Pongrácz Tibor: A stílus, a fordítás és a gyermek), de egyszersmind a jegyzet-műfajhoz fűződő szálaikat is hangsúlyozza. Az önálló műfajjá emelt (láb)jegyzet pedig egyúttal el is különbözteti az írásokat mindkét hagyománytól. A "téblábolás" mint a Vajda által művelt filozofálás önértelmező metaforája s a 'lábazat' képzete (mely a 'megalapozás' problémája, sőt akár a heideggerri Ge-stell kapcsán is felmerülhet) etimologizáló szójáték révén kerül vele kapcsolatba.

Az Egység megbomlásának/megbontásának, a nagy elbeszélésektől történő eltávolodásnak a teorémája a kötet hangnemi összetettségében úgy nyilvánul meg, hogy a 'semleges' - a nyelv diszkurzív tisztaságát, objektivitását sugalló -hangot a vallomásosságig elmerészkedő személyesség, a frivolitással határos ironikus távolságtartás, a humor, a könnyed játékosság, az egzaltációt súroló zaklatottság stb. hangnemei keverik keverik át. A szókincs és a frazeológia elemei a tudományos fogalmiságtól a szlengig terjedő dialektusokból származnak.

Az argumentáció diskurzusait többnyire jellemző linearitást a mondottakat modifikáló és relativáló, szüntelenül újraszituáló, (többnyire pontosító vagy kétségeskedő) korrekció, (akár többszörös) közbevetés és kitérés zökkenti ki. A kifejtő-argumentáló beszédbe narratív betétek, anekdoták, viccek ékelődnek, a kerülgetés, megkerülés, körülbeszélés alakzatai. A célelvű előrehaladás részleges megakasztása, a logikai szekvenciák feldarabolása és széttagolása révén a szöveg a vonalszerűségtől a térszerűség felé mozdul el. Olyan diszkurzív tér jön létre, mely a többcentrumúság, az egymást metsző perspektívák játéka, a mozgékonyság, elaszticitás, viszonylagosság képzeteit idézi fel.

A teoretikus témaként is kulcsszerepű kontingencia szövegesítése történik meg a parabasis alakzatában. Az önszínrevitel gyakori eljárása az önnön esetlegességét belátó diskurzusban a közös vonatkoztatási pont eltűnésének következménye: nincs olyan metadiskurzus és/vagy transzcendens biztosíték, amely a szöveg jelentéstani áttetszőségét és egységességét garantálhatná. A beszéd hangsúlyozottan egy bizonyos beszélőhöz kapcsolódik, aki azonban nem szubsztanciális tudatként jelenik meg, hiszen különböző diskurzusokból származó elemek forgatagában helyezi el magát. A korlátozott érvényesség belátása a kultúra személyessé formálását, egyszersmind e személyesség dialogikus jellegének kialakítását igényli. E dialogikus személyesség alakzata az - általában a megengedésben (a beszédpartnernek tett engedményben) és magában a beszéltetésben megvalósuló - apostrophé, mely az odafordulás és megszólítás igénye mellett a 'közösség', az evidencia hiányát is jelöli. Mindezzel együtt az örökkévalósággal szemben a temporalitás, a semleges, egynemű, fölérendelt tér ellenében a lokalitás, az egészlegesség helyett a részlegesség fölerősödését eredményezik a gyakori utalások a megírás körülményeire, idejére, véletlenszrűségeire, helyszínekre, a (láb)jegyzet épp épülő tradíciójára, a készülő szöveg sorsát alakító szerkesztők, barátok együttalkotó-korlátozó működésére.

A motivikus ismétlődések közül különösen fontosnak látszik a számítógép többszöri felbukkanása. E motívum a parabasisokban jelenik meg. Hol a véletlenszerűség (elírás, javítás), vagy a technikai civilizáció, esetleg a - többször hangsúlyozottan fontosnak tartott - (változatos) íráskép s az ismételhetőség metonímiájának, hol pedig az 'inkompatibilitás' metaforájának szerepét tölti be. Egyszersmind játékos magyarázatát adja az aktív, együttalkotó újraolvasásra, az elemek különböző összekapcsolására ösztönző bricolage-technikának, a szövegen belüli és szövegközi idézetek nagy számának, a szövegbetétek iterábilis ismétlődésének. Az ennek eredményeképpen előálló szöveg "cseppfolyós, fragmentált formulákban mozgó, nélkülözi a látásmód egységességét", e technika kedvez a provizórikusság-, vázlatosság-, kísérlet-jellegnek, erősíti az élőbeszédszerűséget, s a tudásnak olyan típusát hozza létre, amely "óhatatlanul olyan elemekből áll, melyek egymáshoz voltaképpen nem kapcsolódnak" (Nyíri Kristóf: Szövegszerkesztővel gondolkodva).

A kötet diskurzusának heterogenitása megnyilvánul a legtöbbet idézett-utalt szerzők, művek sokféleségében. A leggyakrabban felbukkanó nevek: Heidegger, Scheler (metafizika- és kultúraértelmezésük), a kései Wittgenstein (nyelvjáték-elméletével), s Rorty (irónia-koncepciójával, etnocentrikus pragmatizmusával). Vajda hivatkozásai jellegzetesen felhasználóak: az e nevekkel jelölt korpuszokat nem egységként kezeli, hanem valóban ek-lektikusan, válogat belőlük, egy-egy kiemelt gondolatukat rendezi változó rajzolatú és körvonalú mozaikká, saját témái és perspektívái megalkotása és elhelyezése érdekében. A filozófiai hagyomány újraszövése a különböző - olykor, mint látható, egészen eltérő eredetű és stílusú diskurzusok rakosgatásával, kiegészítésével vagy egymásbaoltásával történik meg. Azok az írások sem tekinthetők hagyományos értelemben vett interpretációnak vagy kommentárnak, amelyek valamely szerző (Lukács, Heller, Rorty, Patocka, Heidegger) szövegeit elemzik, ezek esetén is azok a saját filozófiai problémák az orientálók, amelyek más szövegeknek is tematikus csomópontjait alkotják. A fiatal Lukács művei a filozófia(i esszé) lehetősége és a kultúrkritika alternatívái kapcsán kerülnek elő, Rorty szövegei az etnocentrikus pragmatizmus dilemmáinak megvilágítását és Heidegger metafizika-kritikájának újraértését (posztmodernizálását) teszik lehetővé. A szoros olvasatok során Vajda ott van igazán elemében, ahol az alapvető közösségen belül kell kidolgoznia a differenciák finom rendszerét, vagyis ahol az értelmezés a "lehet-e ugyanazt többféleképpen gondolni?" (241.) kérdését veti fel és bontja ki. Az óvatos, körültekintő szétszálazás, a különbségek és hasonlóságok aprólékos elkülönítése elemző műveleteinek legkedvezőbb terepe.

A kiküszöbölhetetlen koherencia (mely tehát nem monolit tömb) kettős kötése: a radikális különneműségüket a mintázat sokszínűségében őrző szálak a textualizálódás önszerkesztő aktivitása révén jól kivehető tematikus szintek által tagolt egységgé alakítják a szövegteret - s egyszersmind a szintek belső logikáját is a kettős kötés szervezi.

1. - a diskurzusnak meg kell őriznie ártatlanságát, nem képviselhet - mert nincs erre sem joga, sem felhatalmazása - érvényesülésre vágyó erőszakot önmaga kifejtésekor. A Vajda által elfoglalt diszkurzív pozíció nyíltan vállalja ennek az etikának a teljesítését. Nem vitatkozik, mondja egy helyen, s idézi is Balassának a platóni szofisztika-kritikára erősen emlékeztető nézeteit a vitatkozásról (2O2sk.). Nem ír kritikát, mert a kritika valamiféle igazság vagy jobban értés pózában tetszeleg, Vajda ellenben baráti társalgásra invitál: "Tényleg csak beszélgetni szeretnék a szerzővel, reagálni azokra a gondolataira, amelyeket rám kényszerített, s nem véve tudomást azokról, amelyek nem rezonálnak bennem" (14Osk.). Megtartóztatja magát a totalizáló, tehát veszedelmes igazság kimondásától, a másik megértését tűzi ki maga elé, minden erejével a hermeneutikai jóindulat elvét igyekszik kamatoztatni.

- a diskurzus soha nem ártatlan. Vajda éppen olyan jól tudja, mint A szavak és a dolgok Foucault-ja, hogy a gondolkodás "amint működésbe lép, megsebez vagy kibékít, magához vonz vagy eltaszít, összetör, szétzilál, egyesít és újraegyesít; nem tehet mást, mint hogy felszabadít vagy rabságba dönt". Az igazság kimondójának szerepe, éppúgy mint az univerzális értelmiségié, aki veszi magának a bátorságot, hogy mások nevében beszéljen, Vajda számára pontosan a diskurzus óhatatlan hatalmi pozíciója miatt tarthatatlan (lásd pl. 4O4sk.). Az ideális közösség diszkurzív etikájának habermasi-apeli víziója képtelenség. Képtelenség, mert a tisztán racionalitásra játszó beszéd, mely pusztán a 'jobbik érv' érvényesülését látszik elősegíteni, ignorálja vagy elrejti a benne is mint minden racionális megnyilvánulásban ott rejtező hatalmi, indulati, uralhatatlanul uralmi elemet (249.).

2. - az irracionalizmus nem alternatíva. A kötetben a polémiák hangvétele is higgadt, fontoló, érvelő. Meg kell érteni a másikat, végig kell gondolni, mit mond, s hogy mondandója hova vezet. Az ésszerűség a filozófus sajátja, s ha következtetések kínálkoznak, a következtetéseket illik levonni - s Vajda rá is mutat arra, hogy az esetleg elnagyoltan felvázolt mondatokból racionálisan levonható konzekvenciák milyen messzire vezethetnek (226sk.).

- csak az ökör konzekvens. Az ész nem alkalmas arra, hogy kizárólagos joggal alapozza meg cselekvéseinket és vélekedéseinket. Egyrészt az előző részben már jelzett okokból. "... kifejezetten ellenemre van a transzcendentális ész diktatúrája" (243. o.) - mondja Vajda. Méghozzá nem pusztán azért, mert az ész túlságosan totaliáriánus, hanem mert a gyakorlati kérdésekben egészen egyszerűen alkalmatlan a teljhatalmú igazságtevő szerepére. A legfontosabb etikai és politikai döntéshelyzetekben az ember nem lehet képes választásai tisztán racionális igazolására, ez azonban semmit sem módosít az illető választás helyességén. A kiemelkedő élethelyzetek kiesnek az ész fennhatósága alól és ez így van jól: "Nagyon szeretném, ha az emberiség nem szeretné megúszni, hogy néha csakkal válaszoljon, ha tudomásul venné, hogy bizonyos dolgokat mindenfajta diszkusszió nélkül kell belátni" (252.).

(Egy pillanatra megszakítva a felbontott kettős kötések újraszövését, maradjon itt egy kérdéses szál - elkötetlenül. Ha a filozófia nem képes megalapozni a szimbolikus világ különböző diskurzusait, akkor bizonyos helyzetekben a cselekvés alapjaként az 'intuíció' marad, magyarázatként a "csak". Ez az intuíció azonban nem egy fundamentum absolutum inconcussumból származik, ugyanakkor nem is merőben szubjektív: a nyelv [kultúra, hagyomány] biztosítja [425.]. Ennek tudomásulvétele nem csekély terheket ró az emberi egzisztenciára, s a diskurzusok mindennapi működésében is olyan 'zavarokat' okozhat, melyeknek kimenetele és következményei beláthatatlanok, kezelésük módja nem formalizálható.

Ha elfogadjuk, hogy az értelmiségi hermeneutikus[-fenomenologikus], szűkebb közösségnek szóló diskurzusát e ponton elkerülhetetlenül megfertőzi a tematika kontextuális ereje, ha elfogadjuk tehát, hogy a nyelv gravitációja e ponton valamennyire mindenképpen az 'univerzalitás' diskurzusába tereli a beszédet, akkor felvethető a kérdés, hogy lehet-e egy társadalom működésének - mégiscsak - alapja az ironikus liberalizmus. Különösen kérdéses ez egy olyan politikai kultúrában, melynek a demokratikus jogállam diskurzusformáiról igen kevés a tudomása, s arról jóformán semmiféle tapasztalata nincs. Az etnocentrikus pragmatizmus politikai javaslata semmit nem tudhat mondani a radikális konfliktusokról, a vitát felváltó viszály szituációjáról. Talán valóban lehet "abban hinni, hogy szabadon és felelőséggel, szolidárisan cselekedni sokféle meggyőződés alapján vagy éppenséggel minden alap nélkül is lehetséges" [77.], de bizonyára csak akkor, ha a közösség tagjai olyan kultúrába nőnek bele, amelyik a szabadság és felelősség mintáit érvényesen és hatékonyan képes közvetíteni. Az etnocentrikus pragmatizmus Közép- és Kelet-Európában többnyire mást jelent, mint Rorty vizionált Amerikájában. Elfogadva, hogy a filozófiának a politikai cselekvést illetően nem lehetnek 'megoldásai' [legfeljebb kulturális orientáló, 'pedagogikus' funkciói], még mindig marad a dekonstukció által is tematizált filozófiai nehézség: a 'demokrácia', a 'jogállam' diskurzusainak axiomatikája "közvetve vagy közvetlenül visszatér a szubjektivitás metafizikájához" [Derrida: A szellemről]. "Azt hiszem, lehetetlen állást foglalni a politikában 'világképi elfogultság' nélkül." [416sk.])

3. - az értékek kijelölését nem végezheti el semmifajta teoretikus nyelvezet, így a jelenlegi kor, a kultúra sem képezheti értékfogalmakban elővezetett bírálat tárgyát. A kultúrkritika, jelentkezzen bármilyen rokonszenves eszme, csoportosulás, célkitűzés alakjában előbb-utóbb kizáró, totalizáló jellegű állításokat fogalmaz meg mondjuk a természetről, az ember helyéről, a tudomány pusztító hatalmáról, stb. Ezzel a kérdéses témák éppen problematikusságukat vesztik el, hiszen bekebelezik őket a küzdelem előregyártott sémái. Az értékterminusokban végrehajtott korkritika mindig aktivizmust implikál: ha nem jó, ami van, akkor a./ régen jobb volt - hozzuk vissza; b./ egyszer jobb lesz - csináljuk meg.

- a mindenre igent mondó nietzschei szamár póza tűrhetetlen. A korunkra jellemző politikai áramlatok fellépése, akárcsak egyes személyes etikai álláspontok következményei nem tolerálhatóak, a technikai civilizáció által felléphető ökológiai katasztrófa reális fenyegetés. A meghaladhatatlan etnocentrizmus feltétlen affirmációja cinkosává válhatna a nyugati kultúra agresszivitásának. "[N]e tekintsünk magunkra olyan szelíd szeretettel" (319.) - még akkor se, ha álláspontunk nem tartalmazhat kategorikus tiltakozást, ha nem tudjuk megmondani, merre kellene világunknak természete szerint tartania. "A világ nem megy sehová. Itt ilyen, ott meg olyan. Amiből nem következik, hogy mindenütt muszáj olyannak elfogadni, amilyen." (424.)

4. - a minket illető valóság 'innen' van a kultúra, különösen a magaskultúra világán (145.), innen a filozófia segítségével befogható perspektíván. Mivel a maga hagyományos alakjában képtelen mit kezdeni a számunkra egyedül releváns hétköznapi életvilággal, ezért szükség van a filozófia mint metafizika destrukciójára (dekonstrukciójára), a nagy metafizikai kérdések pragmatikus részproblémákkal való felváltására: "most már kétségessé tesszük mindenfajta olyan verbális megnyilvánulás státusát (értelmes lehetőségét?) amelyik nem kifejezetten pragmatikus jellegű, azaz nem valamely probléma gyakorlati megoldását célozza" (14O.).

- a metafizika iránti szükséglet nem szűntethető meg (16O.), a filozófia mint "felhívás a gondolkodásra" (26O.), melynek elidegeníthetetlen sajátja bizonyos kérdések állandó megfogalmazása és újrafogalmazása, semmilyen döntéssel sem szűntethető meg. Nem zárható ki, hogy a fogalmi gondolkodás maga is közvetlen létélmény, így "mint közvetlen valóság, mint spontán lételv" (2O.), nem rekeszthető ki egzisztenciánk egészéből.

5. - a "filozófia újjászületése" a condition postmoderne-ben valósulhat meg. A posztmodern új irány, állapot, orientáció, beállítottság, a világgal szembeni tudatos viszony, az értelmiségi attitűd megváltozása, lemondás az univerzális racionalizmus ideáljáról, melyet a haladás-eszme feladása és az eszkatologikus történetfelfogás elutasítása jellemez. A viszonylagosság és a tolerancia elve érényesül (115skk.), felszámolódnak a nagy teoretikus iskolák, "mert nem lehet iskolát építeni arra, hogy én így látom, lássátok hát ti is így" (130.). Az igazság unitása helyett az igazságok pluralitása fogadtatik el, eluralkodik a metafizika meghaladásának filozófiai programja.

- a korszakváltás nem következhetett be, hiszen "minden egyes gondolkodónál ott kísért a metafizika szelleme (...). Még az abszolút kontingencia elmélete is feltételez valami abszolút állandót, csak éppen szeretné azt nem struktúraként felfogni" (157). A metafizikától való megszabadulás nem szándéknyilatkozat kérdése (324sk.), ráadásul a gondolkodás nyelvi természete, magának a nyelvnek a természete elkerülhetetlenül magába építi a metafizika szókincsét, logikáját. A gondolkodásból száműzni próbált metafizika - mintegy a freudi tudattalan logikáját követve - "[á]tváltozva visszatér és uralmon marad mint a lét és a létező továbbra is ható különbsége" (326sk.).

6. - nem lehetséges a művészetről szóló adekvát teoretikus beszéd, hiszen egyedül a művészet képes a metafizika, a világkép maradéktalan odahagyására (412skk.), márpedig minden művészetről szóló beszéd, minden esztétika elkerülhetetlenül metafizikus, megrögzíti, tárgyiasítja a műalkotást (438sk.). "Minden szöveg, amely [a műalkotást] kvázi kívülről interpretálja, méltatlan hozzá" (439.), a kritika egyetlen méltó formája önmaga megsemmisítése, a Mű megismétlése, a lemásolás, az Egészé, hisz a nagy mű kapcsán bármiről kezdünk beszélni, az egészről szólunk (438.). A "szamár filozófiai gondolatmenet" (446.) nem jó semmire, a polcra Lukács képe helyébe Esterházy és Kornis, valamint a Wittgensteint alakító színész fotója került (434).

- a művészetről csak a teoretikus beszéd nyilváníthatja ki metafizikát, világképet meghaladó teljesítményét, mivel ennek kimondása szükségképp előfeltételez egy teoretikus konstrukciót, "ennek az izének (kritikának) van füle-farka" (437.) A mű igazsága maga kényszeríti ki az interpretációt (439.), a lemásolás nem helyettesítheti a munkát, mely "nem munka: élvezet" (437), a csoportosítást, a kategorizálást, a körültekintő gondoskodást, a KUTYÁRÓL.

Ezek a kötéspárok mind egy alapvető kettősséghez vezetnek, amely a lényegénél ragadja meg a filozófia helyzetét. A probléma explicit módon nem jelenik meg a kötetben, mégis mondhatni ez köti egybe lapjait, vagy inkább ez köti meg őket, kétszeresen, kétfelé. Végül is mi az, amit a filozófia csinál, amikor kérdez, elbizonytalanít, kimozdít, elhelyez, felépít, szétforgácsol, elold és megold? Rátalál valamire, vagy kitalál valamit? Ez a végső, mindennél radikálisabb kérdés kérdésként valóban nincs jelen Vajda könyvében. Ám ez működtet mindent. Mi a filozófia, reflexió, vagy fikció? Pontosabban: a filozófiát csakis reflexióként lehet elgondolni. A filozófia alapvető, 'gyermeki', ősi kérdéseket vesz oltalmába, eljut a kérdéshez, talán őrzője és dajkája, de nem teremtője. A filozófus arra szerződött, hogy a világról és létünkről, a világban való létünkről mondjon valamit, úgy, ahogyan az van. A filozófia válaszol egy szükségletre, a metafizika szükségletére, önálló küldetése és sorsa van; megfelel az igazságnak vagy ő maga bontja ki az igazságot, de mindenképp az igazság jegyese. "Persze, a kimondhatatlanról van szó..." (143.) - mondja Vajda, illetve az "elgondolhatatlanról" és a "megoldhatatlanról" (267. és 285.), s ezek a szóalakok már önmagukban is jelzik, hogy valami olyasmi a filozófia dolga, amit nem önmaga talál ki, képzel el, produkál - hiszen amit nem tud kimondani, elgondolni, megoldani, azt hogyan is dolgozhatná ki ő maga? - , hanem ami valamilyen formában, túl a nyelven, gondolkodáson, az értelmesen megfogalmazhatón, a nyugodt lelkiismerettel állíthatón, valahogyan már adott vagy adódik. És ez a filozófia igazsága.

A filozófiát csakis fikcióként lehet elgondolni. Nem véletlen, hogy Vajda valahányszor arról a filozófiáról beszél, ami valóban a létünkre kérdez rá, ami valóban egzisztencialitásunk és egyáltalán egzisztálásunk leglényegét érinti, szinte kivétel nélkül az irodalmi, a művészi alkotással rokonítja azt (pl. 111.,133., 416.,425.), olykor kifejezetten "irodalmi formát öltő filozófiai gondolat"-ról beszél (109.). Márpedig az esztétika, az irodalomelmélet, a művészettörténet, és egyáltalán a művészettel számvetést vállaló teoretikus műfajok jó ideje arra törekednek, hogy kiemeljék a műalkotást a reprezentáció közegéből. A művészet nem ábrázol, nem ismétel, nem reprezentál olyan visszakereshető realitást, amire művének igazságát vonatkoztathatnánk. "Izgalmas, ne is tagadjuk. Művészet csak azért van, (...) mert neki az igazságnál fontosabb különbözése."(145.) Hogy a filozófia nem művészet? Hát nem mosódnak el a határok, el tudjuk képzelni másképpen a filozófia teoretikus konstrukcióit, mint nagyszerű fikciókat? Ha a transzcendentális fordulattal valóban történt valami a filozófiában, ha elfogadjuk, hogy 'az ész csak azt ismerheti meg, amit a maga terve szerint teremt', akkor nem kell-e feltennünk egy a kantinál jóval arcátlanabb kérdést: hogyan ismerhet meg valamit egyáltalán az ész, akár azt az apparátust, amely a teremtést végrehajtja? Vagy azt is megteremti? És a megismerést? Hol a fikció határa? Nietzschénél persze már megjelennek ezek a kérdések. De a kérdések maguk nem részei-e a fikciónak? A fikció igazsága az, hogy így lett kitalálva. Igaz, hogy Oblomov köntöse áfonyaszínű? Igaz. Igaz volt-e azelőtt, hogy Goncsarov így találta ki? Értelmetlen kérdés. Igaz-e, hogy kétféle szubsztancia van, res cogitans meg res extensa, hogy minden víz, hogy a Világszellem Hegeléknél akad össze önmagával, hogy ez a világ a Hatalom Akarása és semmi más, hogy...? És igaz volt-e azelőtt, hogy...? Hiszen a párhuzamos igazságok párhuzamosságának elismerésére is ez tűnik a legjárhatóbb útnak. Utóvégre a filozófia irodalmi műfajnak sem volna utolsó.

Talán nem fölösleges egyetlen példa szemügyrevétele annak szemléltetésére, ahogy az önmagát reflexióként értő filozófia fikcionalitásának nietzschei elgondolása (valóság-megismerő képességének megkérdőjelezése) nemcsak a diskurzust teoretikusan szituáló állításokban, de a szövegalakítás retorémáiban is megjelenik.

Karátson Gábor könyvét - egy parabasis tanúsága szerint - Vajda a Balti expresszen olvasta. "A komótosan hulló, csontig hatoló esőben harminc kilométeres sebességgel döcögő, majdnem üres expresszből a végtelen birjozkaerdőre ki-kipillantván éppoly közel éreztem magamhoz Karátsont (...), mint amikor hirtelen kibukkant az erdők közül egy-egy a Sinistra-körzetet vagy a Sátántangót idéző ipari táj." (189sk.) A könyvet (reflexiót) olvasó ('igazoló') táj (a 'valóság') a - nem idézett - hosszú, zárójeles közbevetés után a mondat végére a könyv(ek) által olvasott tájjá válik. Reflexiónak és fikciónak állandó khiasztikus átfordulása ráadásul már a jelenet színrevitelekor is megtörténik, amennyiben a mondatot újraolvasva is láthatóvá válik, hogy a bevezető szavak ("a komótosan hulló, csontig hatoló esőben") bármely említett műben szerepelhetnének: a valóságot (a reflexiót) már megelőzte a fikció, ezt pedig, lábjegyzetről lévén szó, a főszövegbeli reflexió...

Reflexió és fikció. Ez a kettős kötés váltja ki a filozófia kiküszöbölhetetlen skizofréniáját. Vajda nem mondja ezt, de valójában csak így tudja elképzelni. A skizofrénia, mondja. "A kivárás, meg az ideiglenes válaszok, önfeledt játék a lehetőségekkel - azzal a figyelmeztetéssel persze: Vigyázz, én játszom, ne higgy nekem! Arról állítok valamit, amiról nem tudhatok semmit." (295.) És mégis tud valamit, folytatja, meg még nagyon sok mindent, amiről nem beszél, s az egész könyv arról szól, amit nagyon pontosan tud a filozófiáról, helyéről, lehetőségeiről. Vannak szöveghelyek, ahol a kettősség felmutatja a maga feszültségét, pl.: "Törekvésünk, hogy az egésznek értelmet adjunk, problematikus, és ez a problematikusság része világunk problematikusságának. Mert egyrészről mi magunk adjuk az értelmet a dolgoknak, másrészről ez az értelemadás csakis azáltal történhet meg, ha hagyjuk a dolgokat annak lenni, amik, ha nyitottak vagyunk a dolgokra." (341.) S vannak aztán olyan helyek, ahol döbbenetes erővel és sűrűséggel nyilvánul meg a kettős kötés maga, a kettősség is és a kötés is, a két szál egyidejűsége: "A filozófia önálló tevékenység. Mint ilyen, már puszta létével tagadja a tiszta célracionalitás világát. Ez azonban nem azt jelenti, hogy funkciója az 'értékracionalitás iránti szükséglet kielégítése' lenne. A filozófia funkciója egyszerűen a gondolkodás iránti szükségletünk kielégítése. Ez a szükségletünk pedig nem állít korlátokat önmaga elé. Az ember ősi vágya, hogy gondolkodjon az elgondolhatatlanról, hogy 'a nyelv határának rontson', ahogyan a késői Wittgenstein mondotta, aki már értette, miről beszél Heidegger." (266sk.)

Önálló tevékenység tehát, olyan, ami saját különösségét, különbségét affirmálja minden filozófián 'inneni' valósággal szemben, ami nem hagyja magát és funkcionalitását semminemű telosz által megméretni. Valamire azonban mégis visszavonatkoztatható, egy vágy, egy szükséglet (esetleg ösztön) igazságára: nevezetesen a "gondolkodás iránti szükséglet" igazságára. Különbözik tehát, akár az alkotó művészet, mint fikció a reprezentálható valóságtól, ám ha kitermeli saját valóságát, mégis egy már adott valóság megvalósítását végzi. Továbbá: nem állít korlátokat önmaga elé. Ki mondja meg, hogy a filozófiának igazat kell-e mondania, az igazságról kell-e szólnia? Nincs korlát a gondolkodás előtt, a gondolkodás azt gondolja, amit kigondolni érdemesnek lát. És ezt mégis csak úgy lehet érteni, hogy ez az elgondolásra vagy kigondolásra érdemes feladatként (Heidegger bizonyára azt mondaná: szólításként) fel van neki adva, a gondolat önkénye csak az "elgondolhatatlant ", az általa rejtettet bonthatja ki önmagából.

Nem ellentmondás, nem antinómia, nem paradoxon, nem dilemma. Kettős kötés, döntésnek nem, csak feszültségnek van helye: csak így lehet, ez kizárja, hogy úgy legyen és csak úgy lehet; csak így gondolhatom és csak úgy gondolhatom; csak így művelhetem és csak úgy művelhetem.

Talán az egész nyugati filozófiát ez a feszültség jellemzi: egyrészt csak reflexióként lehet elgondolni a filozófiát, mint ami arról beszél, ami - valamilyen értelemben - van, megesik, mert valami van és a filozófia azt igére, ennek ad hangot; másrészt csak fikcióként, ami megkonstruálja saját világát, hisz semmi sincs egyszerűen mint önmaga, legfeljebb aspektusok vannak, s a dolog oldaláról az aspektus éppúgy fikció, mint az aspektus oldaláról a dolog, ráadásul az aspektus rögzítése egyben az aspektus kitalálása, megalkotása, összerakása, fabrikálása. Váradi Szabolcs írja a 'láb' eminensen poétikus és filozofikus témáját megköltő versében:

Mindennek van lába, vagyis valami, amin áll.

De a lábnak nincs lába, csakis rajta állnak.

És ha történetesen lába kelne a lábnak,

vagyis eltűnne a láb, amin minden áll:

nos, a dolgok jórészt akkor is megállnak,

és amin állnak, hovatovább az neveztetne lábnak.

Kérdés mármost, hogy a lábra kelt láb viszont min áll?

Feltehetően van valami (nevezzük talán lábnak),

amin áll az a láb, amin mások immár nem állnak;

kétséges azonban, hogy e láb lábsága ekkor miben áll -

(A lábról. Filozófiai töredék)

(Osiris-Gond)