Alföld - 47. évf. 7. sz. (1996. július)

vissza a tartalomjegyzékre | a borítólapra | az EPA nyitólapra


Kulcsár-Szabó Zoltán

AZ ESZTÉTIKAI TAPASZTALAT APOLOGÉTÁJA

Hans Robert Jauß-ról

Ma még nem lehetne túlzott biztonsággal (legalábbis "történeti" érvénnyel) megmagyarázni annak okát, hogy a modern irodalomelméleti irányzatoknak Magyarországon sajátosan (és nyilvánvalóan a recepció kényszerű megkésettsége miatt) egymásratorlódó megjelenését tekintve miért Hans Robert Jauß recepcióesztétikája vált (legalábbis a '80-as évek végére-'90-es évek elejére) a legszélesebb körben elfogadottá. Olyannyira, hogy pl. az Irodalomtörténet c. folyóirat 1995-ös évfolyamának összesített névmutatójában az említések gyakoriságát tekintve Jaußt csupán Arany János, József Attila és Ady előzik meg (!). Eme elterjedésben nyilván szerepet játszhatott az elmélet hazai közvetítéseinek és applikációinak színvonala éppúgy, mint az, hogy Jauß irodalmi kánonja - ellentétben pl. a strukturalistákkal vagy az amerikai dekonstrukcióval - nagyon szoros kapcsolatban áll az 1960-as éveket követő (posztmodern) irodalom bizonyos tendenciáival, vagy az, hogy sok írásában tárgyalta és nyújtotta módszeres kritikáját azoknak az "irodalomtudományos" beidegződéseknek, amelyektől az ideológiai kényszerektől részint megszabadult magyar irodalomelmélet és irodalomkritika eloldódni próbált. Minthogy a magyarul is olvasható Jauß-tanulmányok száma messze nincs arányban a recepcióesztétika magyarországi applikációinak hatékonyságával, nem árt egy futólagos pillantást vetni arra, hogy miként alakult ki (és változott esetleg) az elmélet megalkotójának írásaiban.

Jauß első, 1955-ös könyve (átdolgozott és "felfrissített" változata 1986-ban jelent meg) Proust Az eltűnt idő nyomában c. művének nyújtja regényelméleti elemzését (Zeit und Erinnerung im Marcel Prousts A la recherche du temps perdu) - máig a Proust-szakirodalom legfontosabb írásai közé tartozik. Az irodalomtörténeti múlt hozzáférhetősége, az - "igazságos" - történeti megértés problémáiba medievisztikai kutatásai során ütközött először (Untersuchungen zur mittelalterlichen Tierdichtung /1959/, az Alteritt und Modernitt der mittelalterlichen Literatur /1977/ tanulmányai), s az 1967-ben írt, már a magyarországi diskurzusban is jelentős szerepet játszó konstanzi egyetemi székfoglaló előadás, az Irodalomtörténet mint az irodalomtudomány provokációja jelenti a recepcióesztétika irodalomtörténet-felfogásának első kidolgozását, amit az 1970-es, Literaturgeschichte als Provokation c. kötet további tanulmányai egészítenek ki az irodalmi történetiség különböző tapasztalatainak, elgondolásainak elemzésével és a történeti "beszéd" alapvető alakzatainak (pl. tradíció, modernség) fogalomtörténeti interpretációjával. Nyilván nem függetlenül az Irodalomtörténet mint provokációt ért kritikáktól, ezután az "esztétikaiságnak" a befogadásfolyamatban, illetve az irodalmi kommunikációban jelentkező mibenlétére irányult a figyelme ennek a folyamatos, tudatos és nagymértékben reflexív teóriaalkotásnak, így jut egyre központibb szerephez az "esztétikai tapasztalat" koncepciója, amit elsőként a Kleine Apologie der sthetischen Erfahrung c. előadás jelez (1972), amely párhuzamosan Roland Barthes Le Plaisir du Texte c. művével (1973) az esztétikai élvezet rehabilitálásával fordulópontnak tekinthető az olvasásról, befogadásról és egyáltalán az irodalmiságról való gondolkodás történetében. Jauß legjelentősebb és legvaskosabb munkája, a teória egyfajta "összefoglalásának" tekinthető sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik 1982-ben jelent meg (első része már 1977-ben, külön kötetként). Azóta két nagyobb tanulmánykötet látott napvilágot, a "modernség" történeti horizontváltásait tárgyaló Studien zum Epochenwandel der sthetischen Moderne (1989) és az itt még tárgyalandó Wege des Verstehens (1994). Jauß munkásságáról szólva mindenképpen meg kell említeni azt, hogy fontos szerepet játszott az irodalomoktatás, illetve tágabb értelemben a német felsőoktatás különböző szakmai kérdéseinek újragondolásában (így pl. a konstanzi "reformegyetem" kialakításában), másfelől a "Poetik und Hermeneutik" kutatócsoport megszervezését is (néhányan a csoport meghatározó kutatói közül: Wolfgang Iser, Renate Lachmann, Karlheinz Stierle, Rainer Warning, Hans Ulrich Gumbrecht, Anselm Haverkamp), amely 1967 óta vaskos és nagyon magas színvonalú tanulmánykötetekben a legkülönbözőbb elméleti területekre terjesztette ki a recepcióesztétikai megközelítésmódot és az utóbbi években Derrida, illetve az amerikai dekonstrukció (elsősorban Paul de Man) írásaiból nyert új perspektivákat is sikeresen építette be a teóriába, amely persze már régóta nem "egy" elméletet jelent, hiszen - mint de Man írta - a "konstanzi iskola" inkább "módszertani megfontolások mentén társult tudósok szabadelvű csoportja", nem pedig kulturális és ideológiai célokra szövetkezett "titkos társaság".

Az 1967-es "programadó" tanulmányban felvázolt irodalomtörténet-felfogás nyilvánvalóan abban bizonyult "forradalmi" újításnak, hogy az ekkoriban már erőteljesen "haldokló" diszciplínát az olvasó bevonásával, nem "művek" vagy struktúrák, esetleg poétikai "műfogások" (fejlődés)történeteként vagy forrásfeltárásként, hanem az irodalmi kommunikáció történeteként gondolta el. A "múlttal" való, folyton megújuló, illetve újraindítandó párbeszéd válik e koncepcióban az irodalomtörténet alapsémájává, ami azt is jelenti - és ezt megerősíti Jauß alig titkolt és más tekintetben is felismerhető vonzódása a "modernes" pozíciója iránt - , hogy a "történet" fő időindexe a "jelen" lesz, nem a - hagyományosan a szóhoz hozzáértett - "múlt" (illetve ez utóbbi annyiban, amennyiben "jelen van"). Ennek ellenére a jelenben (vagy: "jelenné") újraírt irodalomtörténet a történelmi időnek mégsem csupán egy integratív figurációja, hanem egyben diszkontinuitásokkal is megjelölt. Jauß felfogása, amely nem esztétikai "önelvűségekben" gondolkodik, az irodalmi kommunikációban egyenrangú, aktív félként tételezi a befogadót s így a történeti integrálás során nem számolja fel az olvasás elsődleges tapasztalatát, amely gyakran - főleg az idegen kultúrákkal és távoli korszakokkal való szembesülés során - a másság, az idegenség és az értetlenség tapasztalataként írható le. Az egyszerű integráció (a "horizontösszeolvadás") ebben az esetben a "naiv aktualizálás" gesztusának minősül, amely - a szöveg kontrollját éppúgy figyelmen kívül hagyva, mint az első, "érzékelő" olvasás negatív tapasztalatát - történetietlenné teszi az interpretációt és - s ez figyelmeztető lehet a túl könnyen "szabadnak" minősített interpretáció hazai gyakorlata számára is - éppenhogy nem "felszabadítja", hanem esetleges történeti és szubjektív érdekeltségekhez "rögzíti", ezekbe "zárja" az értelmezést. Így éppenhogy a szöveg (és a korábbi értelmezések horizontjainak) "másságát" számolja fel, aminek megőrzésére (s így a történeti interpretáció "igazságossá" tételére) a "horizontelválasztás" diszkontinuus művelete, a szöveg "eredeti" elvárási horizontjának "rekonstrukciója" kínálkozik (Jauß Gadamerrel folytatott vitája is innen indul ki: mint pl. Iphigénia-elemzése bemutatja, még a klasszikusok sem biztosíthatják a közvetlen hozzáférést, a spontán, értelmezői passzivitás mellett bekövetkező horizontösszeolvadást).

Az irodalomtörténet ilyetén elgondolásában a történeti folyamatok elvárás és tapasztalat aszimmetrikus viszonyában (ennek történetelméleti megfogalmazása Reinhart Kosellecktől származik), az elvárási horizontok és a befogadói tapasztalat interakciójában válnak leírhatóvá, s az erre való rákérdezést a dialogicitás (erre Jaußt Gadamer Igazság és módszere és később Bahtyin írásai ösztönözték) biztosítja: a mű történeti konkretizációit nem eleve adott kérdésekre való válaszként kell megérteni ahhoz, hogy az elvárási horizontot képező kérdések, igények, szükségletek stb. felismerhetővé váljanak. Ebben a modellben a műfajtörténet (s ugyanilyen séma szerint a kánonok létrejötte és átalakulása) pl. - a jogi hermeneutika által inspiráltan - úgy ragadható meg, hogy egy "műfaj" nemcsak "szabályként" ("jogszabály") és a mű/ konkretizáció nemcsak "esetként" értendő, hiszen az egyes művek tapasztalata átírhatja a korábbi (az új mű besorolására nem alkalmazható) műfajrendszert, így az egyes interpretáció "szabályt", "új" műfajrendszert is teremthet (miként az egyedi jogi döntés is példaértékűvé, vagyis szabállyá szilárdulhat). Itt egyébként egy meglepő párhuzam kínálkozik a posztstrukturalista-dekonstrukciós műfajfelfogással: Derrida La loi du genre c. tanulmánya (melynek "jogelméleti" hátterét a jogszerűség és az autoritás kérdéseivel foglalkozó Force of Law c. írása nyújthatja) szerint egy szöveg mindig több műfajban "részesül", mivel - ahogyan a recepcióesztétikai felfogás szerint is - a műfaj nem "eredeti", eleve, elkülönülten létező szabályrendszer, hanem magukkal a szövegekkel, a szövegekben "íródik", s így egy szöveg azzal, hogy szükségszerűen maga jelöli meg műfajiságát, egyben túl is terjed annak határain. Tehát mindkét felfogás elutasítja az "eredendő" műfajok ("módok", "architextusok") létét, csakhogy előbbi ezt történeti, utóbbi pedig textuális dinamikával magyarázza. Jauß koncepcióját hitelesíti, hogy irodalomtörténeti munkái alapján nemcsak medievisztikai kutatóként tartható számon, hanem más korszakok kapcsán is nagy hatású tanulmányokat publikált, ezekből elsősorban a francia irodalom történetéről alakítható ki szinte teljesen átfogó kép. A XX. századi irodalmat illetően elsősorban a modernség 1912 körüli, (Jauß példája szerint) Apollinaire-el beköszöntő "második hullámáról" és a posztmodern irodalomról alkotott elképzelése érdemelhet figyelmet. Mindkét nagy korszakváltást igazából az esztétikai kommunikáció megváltozásával, így részint esztétikai érvekkel magyarázza (az 1912-es korszakküszöb meghatározásával kapcsolatban egyébként elgondolkodtató lehet Szegedy-Maszák Mihály kritikája), "posztmodern"-koncepciója elsősorban a "csinálj a Régiből Újat!" jelszava mentén bontakozik ki, nem véletlen, hogy kánonjában központi helyet foglalnak el Borges, Plenzdorf vagy Heiner Müller művei, illetve a "produktív recepció" melletti metafiktív érvelésével Calvino Ha egy téli éjszakán egy utazó c.regénye): ezen a ponton válik a leginkább átláthatóvá, hogy az irodalom Jauß írásaiban gyakran magát az elméletet hivatott alátámasztani, némiképp a de Man-féle "aesthetic ideology" gyanújába keverve magát. Az irodalomtörténeti koncepció első változata (melynek tökéletlenségét Jauß később egyoldalú "modernizmusában" látta) nagy visszhangot váltott ki. Kissé érthetetlen módon elég sokáig tartotta magát az a vád, miszerint Jauß felfogásában homályos marad a (szöveg és befogadás konvergenciájában létrejövő, történetileg változó) "mű" meghatározása, identitása; a legfőbb vitapont ellenben valószínüleg abból ered, hogy az elvárási horizontok tételezése miatt bírálói számára az "irodalomszociológiához" került közel az elmélet, amely így nem tudott megfelelően számot adni a kommunikáció "esztétikai" voltának mibenlétéről (az egyik legszínvonalasabb, Jauß által is méltatott ilyen kritikát Sreten Petrovi fogalmazta meg). Ezért szükségszerűnek tűnik megemlíteni, hogy az esztétikai ("számomra egyben mindig már megértő") élvezet Jauß felfogásában annak ellenére alapozható meg antropológiailag (s így történetileg vagy társadalmilag is feltérképezhető), hogy későbbi írásaiban egyértelműen szembefordul a "negativitás" Adorno-féle esztétikai alapelvével, tehát nem a fennálló (akár: esztétikai) "hatalommal" szembeni szubverzív potenciál, egyfajta ideológiakritikai "éberség" lesz az esztétikai kommunikáció alapvető vonása, hanem az a dialogikus meghatározás, miszerint az esztétikai kommunikáció voltaképpeni teljesítménye a "más általi önmegértés" (Sich-Verstehen im Andern"), aminek a "Selbstgenuß im Fremdgenuß" ("a más élvezetében való önélvezet") a médiuma. Az esztétikum - természetesen - a befogadó aktív közreműködését feltételezi (Jauß koncepciója egyébként meglepő mértékben hozható kapcsolatba Valéry költészetelméleti írásaival, pl. a "verseimnek az az értelme, amit adnak nekik" vagy "az irodalom történetének /.../ az irodalmat létrehozó és fogyasztó szellemnek a történetét kellene magában foglalnia" kijelentésekkel, ezért de Man némiképp joggal láthatja úgy, hogy pl. Jauß Baudelaire-értelmezése egy Valéryn keresztül olvasott Baudelaire-t konstruál, aminek elméleti következményeire még vissza kell térni). Az esztétikai élvezet az esztétikai hatásfolyamat három alaptapasztalatában, a "poiesziszben" (produkció), az "aiszthesziszben" (recepció) és a "katharsziszban" (kommunikáció) mutatkozik meg, az "idegenségnek", a "másságnak" és általában a potencialitásnak a közvetítését teszi lehetővé. Így az esztétikai tapasztalat úgy tárható fel, ha az elvárási horizontok történeti rekonstrukciója - az adott történeti kontextus "előzetes megértésének" ("Vorverstndnis") megvilágításával - az irodalmi művet (pontosabban annak konkretizációját) válaszként engedi megmutatkozni az adott horizont ily módon megmutatkozó látens kérdéseire, elvárásaira, igényeire: "az irodalmi hermeneutika a maga módján ott nyújthatja hozzájárulását a történeti megismeréshez, ahol az esztétikai tapasztalat horizontváltásában fényt tud deríteni arra, ami egy múltbéli életvilág kortársai számára még látens igény, vágy vagy a jövő megsejtése volt". Az irodalmi megértés eme modelljének a "horizont" az egyik alapkategóriája, ami a történeti tudat ambiguitását, a hermeneutikai hozzáférés szükségszerű "parcialitását" (a recepcióesztétika egyik kulcsszava) feltételezi. A fentebb említett okokból Jauß annak ellenére beszél a múlt "zárt" horizontjáról (szemben a jövő "nyílt" horizontjával) hogy Gadamer szerint ez "puszta absztrakció", mivel az emberi létezés "történeti mozgása (...) nem kötődik egy állandó nézőponthoz". Jauß érvelésével, miszerint az aktív befogadói magatartás csak a horizontelválasztás révén képes a másságot elismerni, illetve a már ismertet előreláthatatlan, új jelentésben megmutatni (evvel egyébként akár a Benjamin-féle allegória-fogalomhoz is kapcsolódik, bár ezt nyilván nem fogadná el), az Igazság és módszer annyiban áll szemben, hogy Gadamer szerint "a másik másságának" tudatosítása is csak a horizontösszeolvadásban következik be. Gadamer a horizontelválasztást a megértés munkájának egyik mozzanataként fogja fel, míg Jauß szerint e műveletet éppen azért kell reflektáltan szembeirányítani a horizontösszeolvadással, mert - mivel az olvasó horizontja eleve körülveszi a szöveg korábbi horizontját - a megértést irányító "Vorverstndnis" elfogultságai, a jelen által meghatározott érdekeltségei csak ezúton bonthatók le a szöveg "eredeti" értelemhorizontjának ellenállásán. A vita eldönthetetlennek látszik, nemcsak azért, mert az Igazság és módszer megfogalmazásai korántsem egyértelműek az idevonatkozó passzusokban, hanem azért is, mert Jauß elképzelése a megértés mindenkori részlegességét előfeltételezi, míg Gadamer szerint a horizontra azért van szükség, hogy az értelmező "egy nagyobb egészben és helyesebb arányban jobban" lássa a dolgokat, vagyis a partikularitás legyőzésének a hermeneutikai eszköze. Kérdés persze, hogy a filozófiai hermeneutika nem hagyja-e így figyelmen kívül a jelentől távoli szöveg olvasási tapasztalatának "negativitását", továbbá az, hogy a két megközelítésnek nem lehet-e köze a "más általi önmegértés" (Jauß) és "a dologról való megértetés" (Gadamer) szerkezeti különbségéhez. Mindenesetre könnyen elképzelhető, hogy ide vezethető vissza Jauß kritikája Gadamer "klasszikus"-koncepciója fölött (amely szerint a klasszikus eleve legyőzi a történeti távolságot s ezért nincs szüksége a reflektált történeti megértés közvetítésére - Jauß ezt a "mimézis" gadameri értelmezésével magyarázza), ami Gadamer egy 1986-os írásában az "eminens szöveg" (melynek egyik kritériuma a "fordíthatatlanság") fogalmában alakul át. Az persze meggondolandó, hogy Valéry már idézett kijelentése verseinek "értelméről" Gadamer szerint "hermeneutikai nihilizmus" (szerinte Valéry ezzel pusztán átfordítja a zseniesztétikát az olvasó oldalára, viszont a Valéry-szöveg, bár úgy fogalmaz, hogy "az /az értelem/, amelyet én beléjük /ti. a verseibe/ helyeztem, csak nekem helyes", ám úgy folytatja, hogy "azt senkivel nem lehet az egyetlen igazságként szembeállítani", vagyis pusztán a 'másként is érthetőség' hermeneutikai alapelvét fogalmazza meg!). Jauß a legkülönbözőbb jelenségek kapcsán említi a horizont fogalmát, ám tulajdonképpen következetesen használja ("minden világtapasztalat horizontszerkezetéhez hozzátartozik, hogy minden rápillantás valamire egy másvalamitől való eltekintést implikál"). A reflexív történeti megértés horizontelválasztó és -összekapcsoló (vagyis: -közvetítő) végrehajtásával koncepciója tehát a Gadamerétől eltérő képletbe rendeződik, ennek ellenére sem egyszerűsíthető a "zárt horizont" teóriájává: éppen az esztétikai tapasztalat tölti be azt a funkciót Jauß elképzelésében, hogy egy "életvilág" episztemológiai, morális, szociális vagy politikai korlátai miatt rögzített horizontját új tapasztalatok felé nyitja meg. Innen tekintve is megvilágító érvényű lehet de Man fogalmazása, aki a Jauß-féle horizontszerkezetet "a complex interplay between knowing and not knowing"-ként jellemezte. Azt illetően viszont - legalábbis a posztstrukturalista szövegfelfogással is számoló diskurzusban - kételyek is felmerülhetnek, hogy mennyiben indokolt a történeti értelmezés során a szöveg keletkezésének elvárási horizontját és a jelenkori tapasztalat horizontját kitüntetni. Nem emelhetők-e ki ugyanilyen joggal a recepciótörténet más elvárási horizontjai vagy akár lehetséges olvasatok horizontjai is az interpretáció horizontközvetítésében? Mint már a Gadamerrel való vitában látható volt, Jauß a teóriaalkotás során folyamatosan különböző vitapartnerekből épít kontextust írásai számára, amelyek egy-egy gondolatmenetben több irányban is explicit polémiát folytatnak, ily módon mintegy "kidifferenciálva" a saját álláspontot a teoretikus környezetből. Az irodalomtörténet "provokációja" természetesen elsősorban a pozitivista filológiai hagyomány ellen irányul, másodsorban pedig a marxista vagy szociologizáló irodalomelmélet ellen. A pozitivizmus "historizálása" ellen felhozott érvek elsősorban a múltbeli események "perspektívátlannak" szánt - s így végsősoron: naiv - rekonstrukciójának kritikájára épülnek. Jauß szerint egy pozitivista vagy marxista irodalomtörténet csak a számára már kiindulásként adott "történelmi" igazságokat képes megismételni, mivel kiszorítja az esztétikum szféráját az interpretációból: "Aki azzal kezdi, hogy először rekonstruálja a társadalmi helyzetet a történeti és gazdasági forrásokból kölcsönzött tudás alapján, azt könnyen elérheti, hogy az irodalmi bizonyságok tükrében alátámaszthatja azt, amit történetileg már lehetett tudni." A marxizmus felől érkező vádak elsősorban a tradícióban való szükségszerű szelektálásra mint a recepcióesztétikai megközelítés velejárójára vonatkoztak (Jauß szerint a hagyomány történése "nem hasonlítható egy hólabdához, ami mindent magával görget", a felejtés ugyanolyan alakítója, mint az emlékezet), s így Jauß könnyedén mutathatott rá arra az ellentmondásra, amibe pl. a lenini "kultúrörökség" problémája miatt a fenti érveket hangoztató Robert Weimann került. A recepcióesztétika marxista változatával, Manfred Naumann "berlini iskolájával" való vita pikantériáját az adta, hogy politikai diskurzusba is áthelyezhető, (nyugat)német-(kelet)német vitáról volt szó, amelyben a döntő különbséget a két álláspont között az jelentette, hogy a keletiek elmélete, amely a "Rezeptionsvorgabe" ("recepcióelőírás") fogalmára alapult, a termelési viszonyok általi meghatározottságból kiindulva a "recepcióelőírások" nagy részét csak referenciálisan, a társadalmi viszonyokhoz kötötten és szociologikusan tudta leírni (a műalkotás a valóságról alkotott üzenet az olvasónak, aki "a" valóságot alakítja át a műalkotás konkretizációjával, amely már eleve a valóságot "sajátította el"). A baloldali esztétikákat nagymértékben jellemző ideológiakritikai mozzanatot Jauß mint a "leleplezés" egysíkú interpretációs lépését utasítja el, a megértés mindenkori részlegességének tudatában nem tételezve az értelmezői pozíció előítéletmentes, abszolút igazságos pozícióját (ez persze nem az ilyen irányú érzékenység teljeskörű feloldását jelenti, hiszen a recepciótörténeti elemzésekben mindig figyelni kell az egyes konkretizációk létrejöttének lehetőségfeltételeire, így pl. a "pszeudokommunikatív" úton kierőszakolt konszenzusképzés eseteire stb.). Innen érthető meg az is, hogy miért fordult el Jauß az irodalom lehetséges társadalmi funkcióinak feltérképezésénél Adorno esztétikai elméletétől. Evvel kapcsolatban jellemző lehet az Adornonak A felvilágosodás dialektikájában az Odüsszeia sziréntörténetéről nyújtott értelmezésével folytatott vita. Adorno Odüsszeusz önkéntes megkötözését úgy értelmezi, hogy csak a "valóságos" megismerésről lemondó művészet az, amit a társadalmi gyakorlat mint puszta élvezetet megtűr s ezzel megkettőzi, különválasztja az esztétikai úton lehetséges megismerést és az élvezetet. Szerinte az "igazi" művészet az, amely kijátssza a társadalmi elnyomás logikáját. Jauß Adornoval vitázva az interpretációban figyelmen kívül hagyott 188. sorra hívja fel a figyelmet az Odüsszeia XII. énekéből: "benne gyönyörködvén ment el, gyarapodva tudásban" (Devecseri Gábor fordításában); amiből megismerés és élvezet egységére, az esztétikai kommunikációnak a negativitáson túllépő teljesítményére lehetne következtetni a mítoszkritikai olvasatban (a meggyőző érvelés ellenére sem lehet azonban említés nélkül hagyni itt azt, hogy ez az interpretáció is eléggé önkényes, mivel e passzus Jauß-féle olvasata "eltöröl" egy idézőjelet: e sorokat ugyanis Odüsszeusz a szirénektől idézi, s ez esetben értelmezésük az esztétikai csábítás /a retorika/ önreflexiójaként is elképzelhető, ami viszont eldöntetlenül hagyná azt, hogy Odüsszeusz élvezete valóban egyben "megismerés" is, vagy a szirének énekének "veszélytelen", nem valódi tapasztalata csak a retorikai félrevezetés lelepleződését jelenti-e? Az említett sor ugyanis így a szirének ígérete, ami viszont akár a korábbi "áldozatok" sorsát hivatott elleplezni: mindenesetre nem szögezhető le egyértelműen, hogy Odüsszeusz, aki a szirének "retorikáját" tulajdonképpen "ironikusan" olvassa, ebben a távolságtartásban is gazdagodik "esztétikai tapasztalatában", amit saját esztétikai koncepciójának alapelveként Jauß az olvasás "rövidrezárásával" próbál biztosítani). A recepcióesztétikai elmélet egyik fő kortárs ellenfelét, a posztstrukturalizmust is éppen a "negativitás esztétikája" alapján kapcsolja az Adorno-féle ideológiakritikai eredethez Jauß, hiszen a "jelölők szabad játékának" az értelmezésektől, olvasóktól, emlékezéstől és felejtéstől, mindenfajta kontextustól függetlenedő lezárhatatlansága szintén az ebben a lezárhatatlanságban rejlő szubverzív potenciálban mutatja fel az irodalom legfőbb vonzerejét, csakhogy - a bírálat szerint - a "szövegek maguk között" a textualitás materializálásával éppenhogy a jelölők "idealizmusában" válhatnak csak függetlenné az irodalmi kommunikációtól - aminek Jauß szerint csak egyik lehetséges teljesítménye az ideológiák leleplezése. A recepcióesztétikának a (klasszikus) strukturalizmussal való összevetésénél elsősorban a strukturalisták hagyományos "egzaktságigénye" és "történelemellenessége" mentén "képződik" differencia, de másfelől a konstanzi iskola teoretikus létrejötte le sem tagadhatná a strukturalizmushoz kapcsolódó "eredet" nyomait, pl. Ingarden elméletét a meghatározatlanságokról, de az olyan, kevésbé "dogmatikus" strukturalista tézisekkel, mint pl. Mukaovsky "esztétikai funkciójával" vagy Vodika Struktura vyvoje c. művének irodalomtörténeti (!) modelljével való rokonságot Jauß maga is elismeri. Még közelebb áll a strukturalista paradigmához a recepcióesztétika "testvér"-elmélete, Wolfgang Iser hatásesztétikája, amely a "kettős" teóriában (de pl. Jauß írásaiban expliciten is) megkülönböztetett hatás és recepció közül a hatást, vagyis az irodalmi mű konkretizációjának konstansként elgondolt, a szöveg által biztosított összetevőjét (az "implicit olvasó" szerepkörét) vizsgálja. Jellemző viszont, hogy e (korántsem problémátlan) megkülönböztetés másik oldalával, a "történeti olvasóval" foglalkozó, a recepciót mint az olvasó által meghatározott összetevőt vizsgáló recepcióesztétikának valójában nincs is külön szövegfelfogása és az "irodalmiság", "költőiség" szövegbeli indexeit illetően is a strukturalizmushoz hasonló felfogást képvisel; bár az esztétikumnak a "poétikai funkcióra" való korlátozását Jauß - Eugenio Coseriut követve - a nyelv referenciáktól megszabadult "funkcióteljességével" (mint az "irodalmiság" voltaképpeni létfeltételével) helyettesíti. Jauß konkrét szövegelemzései viszont mégis problémátlanul beszélnek "költőiségről", "költői szövegről" - ezzel bizonyos értelemben sokkal közelebb kerülve a hagyományos strukturalizmushoz, mint a posztstrukturalizmus diskurzusához. A szöveg konkretizációjának, az olvasás folyamatának recepcióesztétikai felfogását Jauß egy példaértékű írásában, Baudelaire Spleen II c. versének elemzésével mutatja be, amely - elsősorban Jakobson és Lévi-Strauss, Riffaterre és Barthes metodikájával vitatkozva - három - csak mesterségesen elkülöníthető - fázisba osztja az értelmezést, amelyek a hermeneutikai megközelítés Gadamer által újra érvényesített triádjának (megértés, értelmezés, alkalmazás) felelnek meg. Az első, progresszív olvasás horizontjában a közvetlen esztétikai érzékelés válik hozzáférhetővé, a lírai konzisztenciaképződés elvárásainak alakulása követhető nyomon (ez - szemben Riffaterre-el - Jauß szerint nem írható le egyszerűen szemiotikai "túldeterminálásként"), majd a második, immár retrospektív horizontú olvasásban jön létre a vers értelmezése (az első olvasás feltételezéseinek, nyitva maradt kérdéseinek korrekciójával, az egész vers struktúrája felőli újrarendezésével) és végül - a saját "előzetes megértés" elfogultságait leépítendő - a recepciótörténeti olvasat (és a csak általa lehetővé tett applikáció) következik, amire azért van szükség, mert csak az értelmezéstörténettel való szembesülésen keresztül lehet rávilágítani a saját olvasat látens előfeltevéseire és elvárásaira. Ahogy - pl. - Bonyhai Gábor már az 1980-as években figyelmeztetett rá, a (módszertanilag csak látszólag egyszerűen végrehajtható) recepciótörténeti elemzés azzal a veszéllyel járhat, hogy könnyen pozitivista "hatáskutatássá" szelídíthető, illetve - lehetne hozzáfűzni - a más interpretációk előfeltevéseinek kritikájává ("ideológiakritikává") egyszerűsödhet. Jauß módszerének hazai recepciójában nem is mindig sikerült elkerülni az ilyen csapdákat, amelyek mindkét esetben az eltérő olvasatok "másságának" megszüntetéséhez vezetnek. Hogy ezt persze mennyire nehéz elkerülni, arra olykor maga Jauß is szolgált példákkal, mint éppen a Spleen II recepciótörténetének az elemzésével is, amelyben a történelmi időben egyre közelebb jutva az értelmező jelenéhez a verselemzői vagy egyéb interpretációs műveletek metodikai kritikája egyre inkább elnyomja a megértés dialogikus "igazságosságát". Az irodalomelmélet mai kérdésirányai felől nézve a legérdekesebb és legtanulságosabb azonban Jauß de Man-nal folytatott párbeszéde lehet, amely de Man-nek Jauß egyik amerikai kötetéhez (Toward an Aesthetic of Reception, 1982) írt bevezető tanulmányából, illetve a konstanzi recepcióesztétikára vonatkozó egyéb kritikáiból (pl. a Literary History and Literary Modernity és a Lyric and Modernity c. írásokban a Blindness and Insight c. kötetből) és Jaußnak az említett bevezetőre vonatkozó válaszából bontakoztatható ki. Az irodalmi hermeneutika és a dekonstrukció azon - dogmatikus - hívei számra, akik úgy vélik, hogy teoretikus elkötelezettségük szükségszerű következményeként egyben a másik irányzat ellenfeleivé is kell lenniük, és akik olykor a követett szerzők olvasására sem fecsérelik idejüket, némi meglepetést kelthet, hogy de Man pontos bemutatása összességében sokkal elismerőbb, mint amire más írásaiban elszórt megjegyzéseiből vagy az (irodalom)tudományos "köztudatból" következtetni lehetne, és hogy éppen ő hívja fel a figyelmet arra, hogy Iser és Jauß hatása Amerikában sokkal nagyobb, mint amennyit be szokás vallani, mint ahogy az is meghökkentő lehet, hogy Jauß válaszában az alapvető irodalomelméleti érdekeltségeket (a logocentrizmusról, a látens platonizmusról való "lemondást") tekintve egységesíthetőnek látja a két iskola előfeltevéseit. Persze a teljes "egységesítést" csak úgy lehetne végrehajtani, ha a kétféle terminológia "egymásbafordítását" nem követné a félreértések felderítése is. Így pl. de Man - amint ezt Jauß a szemére is veti - olykor a hermeneutikának csak egy igen korlátozott felfogását veszi figyelembe, amivel önmaga kerül szembe akkor, amikor recepció és szemiotika természetes szintézisét mutatja ki Jauß történeti módszerében (párhuzamként megemlíthető, hogy a hermeneutikáról alkotott képzetek a hazai "köztudatban" is igen furcsák: honnan lehetett pl. azt "kiolvasni", hogy a hermeneutikai megközelítés célja a "végső" és "önazonos" jelentés megtalálása?). Ugyanakkor de Man kritikáját az "elvárási horizontok" koncepciója felett, melyek modelljét alapvetően "mimetic"-nek nevezi, nem feltétlenül hárítja el Jauß válasza, amely a horizontok feltárásánál a történeti hozzáférés ambiguitására hivatkozik. Itt tipikusan arról az esetről van szó, amikor egy jól felépített, következetesen alkalmazott elmélet számára éppen saját működőképessége rejti el saját határait (s teszi így "vakká" - a de Man-féle "blindness" értelmében). De Man kritikája ugyanis e ponton nem a szociális, történelmi stb. referencializálásra irányul, hanem a "hermeneutikus" olvasás koncepciójára, s ennyiben nem az "esztétikai tapasztalat" és a "szociologizálás" oppozícióját hozza játékba, hanem - de Man kifejezéseivel - "figuráció" (a jelentésképzés "tükörszerű" struktúrája) és "defiguráció" (a "betű" szintjének kontrollálhatatlan játéka) retorikai kettősségét. De Man szerint ugyanis Jauß olvasásmodellje végsősoron a "figuráció" fogságában marad, mert hermeneutikailag (vagy, ami ez esetben ugyanazt jelenti: esztétikailag) orientált, vagyis a nyelv "fenomenalitását" vetíti rá a költői szöveg minden dimenziójára, s így leplezi annak "materialitását" (azaz poétikai, retorikai teljesítményét). Ezért - de Man szerint - valójában mégsem tartható fenn "poétika" és "hermeneutika" összekapcsolása, s - e kettősségnek a "hermeneutika" oldalán való "feldolgozásával" - az olvasás elmélete voltaképpen a (retorikaként elgondolt) olvasás előtti meghátrálásba torkollik. Ezt példázná az, hogy a Spleen II interpretációjában Jauß felmutatja egy alakzat totális figuralitását, s - tulajdonképpen - szembesül az "unreadability" tapasztalatával, lemond az olvasás retorikai döntéséről és az eldönthetetlenséget a "groteszk" és a "nyelvi játék" álakzatában integrálja. Persze ezt az olvasatot - recepcióesztétikai nézőpontból - úgy is lehetne értékelni, hogy a döntés, vagyis a "félreolvasás" elhárítása nem a szöveg integrációját szolgálja, hanem valójában mint a poétikai hatásszerkezet egyik összetevőjét mutatja fel az "eldönthetetlenséget", s (valóban) nem "olvassa", hanem "üres hely"-voltát mutatja meg: ebben az esetben viszont mégsem annyira az olvasást, mint inkább az interpretációs lehetőségek (az olvasás lehetőségeinek) lezárását elutasítva! Innen kiindulva érthető meg a fő eltérés, ami a Spleen II Jauß- és de Man-féle olvasatában mutatkozik meg a legélesebben. A verset Jauß (poétikailag pontosabb) elemzése a "költészet költészete" sémájában értelmezi, míg de Man olvasata - szintén az önreflexió alakzatát kényszerítve a szövegre - a jelölő betűszerűségéből ("inscription") kiindulva ennek "defiguratív" potenciáljára világít rá. Ahogy Jauß írja, "nem dönthető el, hogy az egyik értelmező 'jobban értette' a szöveget, mint a másik", főként, hogy a Spleen II záróképét, az éneklő Szfinxet Jauß mint "emléket senkinek", a felejtés allegóriájaként, de Man pedig a jelből (a "betűből") kizárult emlékezetként, vagyis szintén felejtésként olvassa, így nem is kell különösebb ideológiakritikai "éleslátás" ahhoz, hogy kiderüljön: voltaképpen ugyanazt az alakzatot olvassák, csakhogy - a teoretikus visszakapcsolásban, az önreflexió retorikájában - a kétféle elméleti alapzat mégis ellentétes következtetésre vezeti őket. A két irodalomszemléleti pozíció alapvető és aligha lebontható, ám annál inkább elgondolkodtató eltérése tulajdonképpen - az ellentétes filozófiai hátterek viszonyától ezúttal eltekintve - az irodalmi hatás ellentétes elképzeléseiből, olyan szembenálló esztétikai diszpozíciókból következik, amelyek - ebből fakadóan - eleve nem képesek a másikkal szembeni érveiket teljesen diszkurzív, logikai úton alátámasztani. Az ellentétes diszpozíciók az "esztéticitás" mibenlétét, közelebbről az esztétikai "szublimációt" illető vélekedésekben érhetők tetten. A Baudelaire-versben a lírai én emlékezet- és identitásvesztésének, majd a Szfinxbe való átalakulásának folyamatát a "költészet költészeteként" interpretáló Jauß az önmaga létrejöttét és így saját "katharszisz"-teljesítményét előidézni képes költészet (Valérytől nyilván nem független) koncepcióját látja a vers "önreflexiójában" (értelmezését így kissé "üdvtörténeti" narratívává építve), míg de Man - aki ezt a folyamatot az esztétikai egésznek a felejtéssel előhívott szétdarabolódásának tekinti - "a betű előreláthatatlan játékát" ("the dismemberment of the aesthetic whole into the unpredictable play of the literary letter"), az allegória önkényét. De Man joggal állíthatja, hogy Jaußnál az esztétikum a "gyönyörelvvel" válik egyenértékűvé (s ehhez azt is hozzá lehetne fűzni, hogy ezzel - mint minden esztétika - végsősoron ideologikus - e kifejezés de Man által használt értelmében) és így hatalomstabilizáló funkciója van, amivel egyrészt "vak" marad mindenfajta ideológiára (ezzel persze legalább ilyen mértékben vissza is fordulhat de Man-re az "aesthetic ideology" vádja), másrészt ellenőrzése alatt tartja az irodalom materiális (azaz poétikai és retorikai) dinamikáját. Az allegória (de Man alapkategóriája) ezzel szemben a "haszonelvűséghez" kapcsolódik, s így a figuráció önkényességének leleplezésére, tehát inkább "boldogtalan öntudatra", illetve ironikus, "megkettőzött" olvasásra készteti az interpretációt. Itt viszont Jauß ellenvetése válik megfontolandóvá, aki afelett értetlenkedik, hogy miért kell az esztétikumnak eleve negatív fogalomként, "blindness"-ként megjelennie de Man felfogásában, amivel az némileg "a szigorú puritánok évszázados, Platóntól Rousseau-n át Adornoig ívelő tradíciójába kerülne", amelyben "nehezen érezhetné jól magát". A vita jelentőségét érzékeltetheti az is, hogy magától értetődően lehetne bevonni e problematika Gorgiasztól és Platóntól kezdődő filozófiai vonatkozásait is, ez viszont már nem ennek az ismertetésnek a feladata.

A de Man-nek írt válasz, ami eredetileg angolul jelent meg a Reading de Man Reading c. kötetben, Jauß legutóbbi, Wege des Verstehens ('A megértés útjai') c. tanulmánykötetében olvasható, amely 1985 és 1993 között megjelent írásokat tartalmaz. Ez a könyv - a szerző szándékai szerint - ezúttal "az irodalmi hermeneutika kis apológiájának" (ez az első rész címe is) szerepét hivatott betölteni, abból a megfontolásból, hogy - vitázva a '80-as évek végére Németországban is egyre erőteljesebbé vált "anti-hermeneutikai" diskurzussal, amely az újabb külföldi teóriák (elsősorban a dekonstrukció) egyes téziseit is átsajátította - a hermeneutikai-recepcióesztétikai megközelítésről alkotott "tévképzetek" leépítését elősegítse (nem lenne persze érdektelen arról is olvasni valamit, hogy miként vélekedik Jauß a Poetik und Hermeneutik újabb köteteiben, főként a fiatalabb konstanzi szerzőktől olvasható, sok tekintetben a dekonstrukció által befolyásolt tanulmányokról). Ebben a programban az irodalmi hermeneutika főbb elveinek nem dogmatikus, a '90-es évek diskurzusának kérdéseihez igazított újrafogalmazása az egyik legfontosabb cél, bár a legalapvetőbb "vádpontoknak" (ezek a hermeneutika "hatalomstabilizáló", "konzervatív", a "múlthoz" kapcsolódó, "hagyományhű" stb. karakterére vonatkoznak) a recepcióesztétika (de Man által a Blindness and Insightban bírált) "modernizmusa" és feltételezett ideológiai "vaksága" eleve, logikailag ellentmondanak. A kötet harmadik része tartalmazza azokat az írásokat, amelyek kritikailag vagy az interdiszciplinaritás jegyében más irányzatokkal vagy akár más művészetek tudományával foglalkoznak. Itt olvasható a de Man-hez írt levél. A "New Historicism"-ről is található egy kitűnő bírálat, amelynek címe ('Régi bor új tömlőkben') is elárulja a kritika irányát: ebben a szövegben érvényesül talán legtisztábban az a polemikus alakzat, mely az "anti-hermeneutikus" diskurzust a hirdetett érvek és elvek "újszerűsége" és a rejtettebb előfeltevések közti disszonancia felmutatásával önellentmondásaiban képes láttatni. Ez a rész még egy recenziót tartalmaz, Gottfried Boehm egy könyvéről. Ugyancsak itt olvasható az az - időközben magyarul is megjelent és egy 1993-as pécsi konferencián elő is adott - írása, amelyben az irodalmi posztmodernségről alkotott koncepcióját és korábban említett kánonját vázolja fel. Több írásban a vallási, sőt képzőművészeti és zenei "hermeneutika" lehetőségeivel is számot vet, s az ezekkel való összevetésben több érdekes kérdés is felmerül, pl. az "autoritás" problémája, amelynek recepcióesztétikai értelmezhetőségét Jauß az esztétikai tapasztalatban látja s úgy határozza meg, hogy a mű autoritása - az esztétikai kommunikáció karakterével összhangban - "a szabadság autoritásaként" képzelhető csak el (párhuzamként itt talán a - Jauß más írásaiban elismerőleg említett, - Sartre-féle Mi az irodalom? kínálkozhat). Szintén ebben a részben olvasható egy hosszú, megvilágító erejű beszélgetés az irodalmi hermeneutikáról, amit Jauß egyébként zenetörténészekkel folytatott, valamint egy olyan tanulmány, ami egy, a konstanzi egyetemen végzett, többéves kutatássorozat eredményeképp kiadott tanulmánykötetben jelent meg először. A kutatás elsősorban a szellemtudományok helyzetével foglalkozott tudománytörténeti és -elméleti szempontból. Jauß tanulmánya a szellemtudományok lehetséges legitimitását abban határozza meg, hogy ezek - tudománytörténeti vonásaihoz hűen - diszciplínáinak és tárgyainak alakításában határátlépőek, integratívak és dialogikusak egyszerre. Így - "kultúrtudományokként" - modernizálva az interkulturális és antropológiai képzettség eszközeiként nyerhetnék el új szerepüket a jövő - a tudományos diszciplínák hagyományos szerveződéséhez képest megváltozott szerkezetű - társadalmában. A Wege des Verstehens második része hat elemző tanulmányból áll össze. Két írás a recepcióesztétikához (immár) hagyományosan közelálló problematikához tér vissza. Az egyik a Lear király kitűnő recepciótörténeti elemzését nyújtja, a modernitás és a posztmodern horizontváltásából tekintve az értelmezésekre - a tanulmány célja Jauß szerint az, hogy a recepciótörténeti módszer újabb példáját nyújtsa, mivel azt - tapasztalatai szerint - láthatólag nem könnyű elsajátítani. Igen érdekes a bibliai Jónás könyvéről alkotott (szintén magyarul is olvasható) értelmezése is, amely az "idegenség hermeneutikájának" problémáját veti fel, és - részint felelevenítve a Gadamerrel folytatott vitát a "klasszikusokhoz", a kanonizált művekhez való hozzáférés lehetőségeiről - olyan interpretációs javaslatot próbál meg felvázolni, amely - a horizontelválasztás és a tudatos "horizontközvetítés", valamint az irodalomtörténeti kontextualizálás segítségével - Isten engedetlen szolgájának történetéhez sem igényeli az olvasó hitét (az alapvető vallásos előfeltevések elfogadását és a Biblia-olvasás bizonyos, hagyományosan előírt elsődleges hozzáállásait) sem ahhoz, hogy a szöveget mai kérdésekre is válaszként lehessen olvasni. A - részleges - jelenkori megértést az autoritás "mássága" biztosítja, ami a Jónás-történetben Istent jellemzi és amely - akár - az említett "szabadság autoritásának" allegóriájaként, az esztétikai tapasztalat "diadalaként" is olvasható. A tanulmány érdeme, hogy ismét markáns megfogalmazását (és illusztrációját) nyújtja annak a - nyilván sok "irodalomkedvelő" által visszautasított - belátásnak, hogy a (történeti) megértés nem pusztán "spontán" esemény, hanem - tulajdonképpen - "munka", amely a - szintén nem feltétlenül "magától" bekövetkező - esztétikai élvezetnek egyenesen feltétele akkor, amikor a jelenkori olvasás tapasztalata a távoli szöveg "idegenségében" vagy a kánon "másodlagos ismerősségében" merül ki. A másik négy elemzés a Poetik und Hermeneutik legutóbbi négy konferenciájának témáihoz kapcsolódik: az "individualitás" tárgyköréhez az "egyéniség" korai történeti formációinak kiváló "archeológiája"; az "ünnep"-tematikához egy Dante-interpretáció; a "memóriához" a költészeti emlékezés történetének legutóbbi fordulópontja reprezentánsaként elemzett Yves Bonnefoy lírájáról írt tanulmány, amely szerint a francia költő Ce qui fut sans lumiére c. kötetében már nem a memória költészetének egy formája s így valamifajta "elveszett paradicsomot" megidéző szentimentális modalitás jelőli az emlékezés irányát, mivel Bonnefoy poétikája mintegy a "lehetséges világok" bizonytalanságába való átlépéssel maga mögött hagyja az "evidencia helyét", az édenkert "ősképét", úgy, hogy - amint azt a Le souvenir c. költemény interpretációja bemutatja - az eredethez való visszatérés már nem az elmúlt idő emlékezés általi felidézését, hanem a múltban annak megújulása lehetőségét, a jövő "emlékezetét" keresését jelenti; a "vég alakzatait" tárgyaló legutóbbi konferenciára pedig a "hitviták" irodalmi témájával foglalkozó dolgozat született, amely - részint a mai történelmi szituációra is reflektálva - a "hitvita" olyan irodalmi alakítását elemzi, amely a végső "bizonyság" helyett kevésbé dogmatikus formát ölt: Milorad Pavi Kazár szótárát. Már e tanulmányok tematikáján, kérdésfeltevésein látszik, hogy milyen irányban mozdult el Jauß érdeklődése a "recepcióesztétikától": amint azt az említett beszélgetésben is kijelenti, a recepcióesztétikai, recepciótörténeti kérdésfeltevésen már részint az sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik is túllépett, s az utóbbi években egyre inkább az irodalom egyfajta "történeti antropológiájának" megújult lehetőségei felé fordult. Ezekben a tanulmányokban is az esztétikai kommunikáció "antropológiai" vonatkozásai kerülnek előtérbe - mindig "archeológiai" megvilágításban (az is jelzésértékű evvel kapcsolatban, hogy a francia /poszt/strukturalizmus különböző teljesítményei közül Jauß talán a Foucault-féle "tudás archeológiáját" tartja saját kérdésfeltevéseihez leginkább kapcsolódónak). A recepcióesztétika antropológiai "fordulata" persze nem szervetlen "váltás": az elmélet ezt az irányt jellegéből fakadóan eleve magában hordozta (talán ezért is van szüksége Jaußnak a "horizontok" modelljére, amihez a hermeneutikai indíttatású szemléletek nem feltétlenül ragaszkodnak - példa lehet erre a Gelassenheit Heideggere). A "történeti antropológiai" megközelítés még érdekes teoretikus változásokat hozhat Jauß munkásságába, annál is inkább, mert alighanem a Wolfgang Iserrel való párhuzamos kutatási irány - tervezett vagy "véletlenül" egybeeső - újrafogalmazódása is az antropológiai irodalomtudomány irányába mutat. Iser kiváló, 1991-es könyve a fikcionalitás problémájáról (Das Fiktive und das Imaginre) ugyanis már alcímében is "az irodalmi antropológia perspektíváiról" beszél, s a fiktív és az imaginárius összjátékában véli megragadhatónak ama játék természetét, ami az irodalom legfőbb sajátosságának minősül s amely az "inszcenírozásra" és a transzgresszióra összpontosítva antropológiailag válik elgondolhatóvá. Az "implicit" és a "történeti" olvasó kettőssége tehát - úgy látszik - antropológiai perspektívában rendeződik újjá, s ez általánosabban a befogadáselmélet (várható?) továbbalakulása központi perspektívájának is tekinthető. A Wege des Verstehens első részének tanulmányai az irodalmi hermeneutika elméletéhez kapcsolódnak, elsősorban a hermeneutikai "morál" kérdésköréhez, ismét az antropológiai érdeklődés által vezérelve. Az esztétika és etika viszonyával kapcsolatos újabb németországi viták hatására (is) írott tanulmányok úgy próbálják megragadni az etika lehetséges szerepét az irodalmi kommunikációban, hogy az lehetséges alternatívát képezzen a morális igényektől való "elszabadulással" és így az általános "esztétizálódással" (ami az irodalmi posztmodernség egyik gyakori diagnózisa) szemben éppúgy, mint a preskriptív esztétikai (?) morál ellenében. A "morál" az esztétikai kommunikációban megkerülhetetlen kérdés, hiszen a klasszikus művek recepciótörténetében az Íliász óta sokkal erősebben foglalkoztatták a közönséget a morális ítélkezés, mint a poétikai alakítás problémái. Néhány kirívó példát (Werther, Bovaryné, A romlás virágai) szemügyre véve Jauß azt a következtetést vonja le, hogy az irodalmi művek, az esztétikum a megértés aktusának problematizálásával (ami megvilágítható a "más általi önmegértés" alapképletével is) gyakorlatilag igényelik a morális ítélkezést, azonban az esztétikai kommunikációban ez az igény szükségszerűen a szabadságra épül, tehát nem implikálhat kikényszerített ítéletet. E tézis a (közösségalkotó) reflektáló ítélőerő kanti tanához kapcsolódik, hiszen Az ítélőerő kritikájában ez képes hidat verni esztétika és etika között. Jauß elgondolása tehát esztétikai és morális megértés természetes összekapcsolódását feltételezi, ami megintcsak visszautal ideológia(kritika) és irodalom viszonyának problematikájához, hiszen az irodalmi mű morális (és a befogadás szabadságára apelláló) igényét nyilván csak az biztosíthatja, hogy az irodalmi szöveg képes leleplezni a hatalom diskurzusát és mindenfajta ideológiát, de így még mindig fennmarad az a kérdés, hogy az irodalom ilyesfajta rezisztenciája minden olvasásban előáll-e. Ha ugyanis az irodalom retorikai teljesítménye képes egy hatalmi diskurzus érvényesítésére is (pl. a fikció leplében), akkor a Jauß által egyetemesnek tekintett morális igénye már nem magától értetődő. Jauß új könyvének egyik legfontosabb eljárása a fogalomtörténeti interpretáció, aminek persze korábbi írásaiban is rendre fontos szerep jut. A fogalom, amely végülis értelmezéseinek, múltbeli vagy lehetséges diskurzusoknak az emlékműveként is felfogható, természetes "terepe" a "recepcióesztétika", a (részleges) történeti megértés munkájának, amely a horizontösszeolvadás és -elválasztás interaktív műveleteivel saját legalapvetőbb fogalmainak is "igazságos", de egyben új s így a teória önmegértését is lehetővé tévő használatát biztosítja. Az itt tárgyalt könyv első részében a "megértés" német és francia fogalomtörténeti elemzését nyújtja, amire megintcsak azért van szükség, hogy a hermeneutikáról alkotott "fantomképeket" történeti érvénnyel is lerombolhassa. Egyébként a legtöbb írásban a dekonstrukcióval szembeni érvek mégis sokkal általánosabb szinten mozognak, mint a de Man-hez írt levélben és olykor olyan, kissé meglepő kijelentések is olvashatók, miszerint pl. a (dekonstrukció által univerzalizált) "undecidability" pusztán a kommunikáció zavarásának indexeként lép fel, ami ugyan lehetővé tesz éppenséggel egy olyan olvasatot, miszerint a legtöbb esetben az irodalmi megértés "zavart" kommunikációnak tekinthető, ám a szövegkörnyezet ez esetben inkább egy másik lehetséges olvasatot helyez előtérbe, mely szerint az "undecidability" valójában mellékes jelensége a befogadásfolyamatnak - ami viszont a 'másként is érthetőség' hermeneutikai elvével kerül ellentétbe. E tanulmányokban inkább a "pozitív" állítások lehetnek érdekesek (s járnak több haszonnal az "apológia" számára), amelyek láthatólag teoretikusan is az antropológia felé próbálják kitágítani a recepcióesztétika lehetőségeit. Az esztétikum pedig - megnyugtató módon - az antropológiai megközelítésben is közppontban marad, sőt akár mindenfajta emberi tevékenység legnemesebb szférájává emelkedik (Iser új könyvéből is le lehetne vonni hasonló következtetést), hiszen az esztétikai kommunikáció létrejöttének lehetőségfeltétele és következménye is egyben a szabadság. S mivel - ahogy Jauß fogalmaz - a másság leghatékonyabban esztétikailag közvetíthető, a recepcióesztétikától az esztétikum történeti antropológiája felé tartó elmélet rávilágíthat arra is, hogy az esztétikai kommunikáció létjogosultsága - mindenfajta ideológia-, kultúr- vagy korkritikai attitűdöt mellőzve - antropológiailag biztosított: a XX. század végén éppúgy, mint - valószínüleg - bármikor.