Dominique Iogna-Prat
A politikai tér keresztény létrehozása
Bibliográfiai vázlat
A nemzet territoriális jellegével foglalkozó antropológusok az „eredet” kérdéskörére vonatkozóan olyan választ várnak a történészektől, amely képes megmagyarázni egy adott területhez való, az azonosságtudaton alapuló területi meggyökerezés természetét. Nem sok mondanivalója akad a középkorkutatónak a nemzet vonatkozásában – legalábbis a kifejezés aktuális értelmezésében, amely kulturális (Herder) és politikai (Rousseau) változatában a 18. századból származik.1 Legfeljebb annyit állapíthat meg, hogy az államoknak a középkor folyamán történő kialakulása rávilágít – igaz, közvetett módon – a „protonacionalizmusok” problémájára, ami azt jelenti, hogy a modern nacionalizmus számos régi anyagból, középkori jellegű maradványból táplálkozik.2 Sok hozzáfűznivalója van viszont a középkor kutatójának a haza és egy adott nemzeti területhez való tartozás történetének – vagy inkább történeteinek – a kérdésköréhez. Erre teszünk most kísérletet egy klasszikus tanulmány (Kantorowicz) és újabb publikációk alapján,3 egy sajátos nézőpontból: a „szakrálisnak” a középkori Nyugaton történő „térbeliesítéséből” kiindulva. Az antropológus Zempléni András akként határozta meg a haza fogalmát, hogy az „mindenfajta korábbi – vallási, politikai, nyelvi, etnikai, kulturális – territorialitás továbbélésének a lehetséges tere”.4 Figyelmünket a territorialitás két első megjelenési formájára összpontosítva igyekszünk megvizsgálni azt, hogy az egyház, miközben a híveket teljes mértékben a túlvilág felé fordította, hogyan vált földi hatalommá, a latin kereszténység miként határozta meg önmagát territorializált spirituális monarchiaként. E jelenség alkalmas arra, hogy bemutassa a rendszerezés, az ellenőrzés, az alávetés egész nyugati történetét – egyszóval a hatalom históriáját –, valamint arra, hogy a középkori politikai teóriákat, mindenekelőtt politikai teológiákká változtassa.
I. Patria: római és karoling
előzmények
Ernst Kantorowitz a Pro patria mori
című híres cikkében úgy vélekedett, hogy a görögök és a rómaiak számára
a Patria elsősorban a várost jelentette, szemben a birodalommal,
az Orbis romanummal, egy távoli, területi jelleg nélküli patriaval.
Yan Thomas új tanulmánya megkérdőjelezi az antikvitás szakértőinek
körében a városállam területi lényegével kapcsolatosan uralkodó historiográfiai
konszenzust, mely szerint ez a „politikai közösséghez és annak részeihez
való tartozás módja, ami inkább a területen, mint a rokonsági kapcsolaton alapszik”.
Valójában az antik város szervezetében az ősökkel való kapcsolat fölébe
kerekedik a tartózkodási helynek.5
A nyugati középkorig kell várni arra, hogy láthassuk az „eredet”
képzetének összeomlását, a „leszármazás elvének” a terület javára
történő visszaszorulását, vagyis az időhöz való kötődés lazulását
és „a területhez fűződő kapcsolat megerősödését, ami
az előfeltétele annak, hogy kialakuljon a területiség valódi eszméje, a
tényleges állami-területi szervezet”.6
Yan Thomas az origo problémájáig lebontott
patria kérdéskörét újra elővéve felállít egy alapelvet: a lokális
haza (patria propria) és a római haza (patria communis) közötti
különbségtételt, valamint az egyikből a másikba történő átmenetet.
Ennek az alapelvnek az értelmében csak a saját hazáján keresztül válik valaki
római polgárrá, és saját hazájában tartózkodva egyben Rómában is van. Ez a területi
fikció a Város területét (és annak megtestesítőjét, a császárt) valódi
mindenütt jelenvalósággal ruházza fel, mivel a patria propriae beágyazódnak
a patria communisba. Nem területi államról van szó, hanem a különböző
patria propriae és a mindenütt jelenlevő patria communis
különbözőségét elegyítő térről. Miután felállította e fogalmi
párost, Yan Thomas pontosítja a patria propria fogalmát. Ez nem azonos
a lakóhellyel (domicilium, amely incolává tesz, de nem a polgárrá),
sem pedig a születési hellyel. A származási hely (origo), a három nemzedékre
visszamenő leszármazási kötelék, az ősök hazája: ez teszi a
római polgárt. Valójában a három kifejezés – domicilium, születési
hely, origo – összemosódhat, a római jog azonban súlyt helyezett
szétválasztásukra.7 Magának Rómának, a patria
communisnak is van patria propriája, egy rituális origoja,
ami azonban nem a Városban, hanem Laviniumban található, ahol a Róma trójai
eredetével kapcsolatos legenda szerint Aeneas partra szállt.8
Yan Thomas tartalmas tanulmánya arra a gondolatra
csábít, hogy a patria fogalom napjainkig tartó utótörténete bizonyára
nem más, mint ennek az alapvető fogalompárnak a variánsaival történő,
hol újrakezdett, hol pedig abbahagyott, a végtelenségig tartó játék. A patria
propria ily módon többszörösen is át lett alakítva, míg végül születési
és tartózkodási hellyé vált, miközben a patria communist a kereszténység
(az égben és a Földön), a római egyház, a különféle nemzeti monarchiák és territoriális
fejedelemségek ruházták fel új jelentéssel. Fontos megjegyezni, hogy kezdetben
a patria lehetővé tette a két – mikroszkopikus és makroszkopikus
– skálán szóló játékot, valamint azt, hogy e fogalom soha nem utal homogén
és körbehatárolt területre. Ebből a szempontból az egyes területek elnevezésével
foglalkozó munkák – kezdve Michel Zimmermannak a 10-12. századi katalán
példát tanulmányozó művével vagy Élisabeth Lorans-nak Touraine-t vizsgáló
írásával9 – rávilágítanak arra, hogy
a földrajzilag kézzelfoghatóan (bár nem mindig pontosan elhelyezett) „ország”-ra
tett utaláshoz kapcsolódik a hazához való viszony, a fogalom szűkebb vagy
tágabb, de mindig elmosódott és érzelemmel teli értelmében. Annak tehát, hogy
kapcsolati viszonyokról beszéljünk (az én patria propriám, a grófság,
a hercegség, a királyság, a kereszténység, az égi haza…) nem előfeltétele
egy pontos területi leírás.
Mintegy húsz esztendeje a német iskola –
elsősorban Joachim Ehlers, Bernd Schneidmüller és Thomas Eichenberger jóvoltából
– fontos, a Nationes sorozatban publikált tanulmányokat szentel
a középkori patriának. Ezek a munkák részben Szűcs Jenő Nation
und Geschichte című, 1981-ben németül megjelent könyvében10
kifejtett téziseire válaszolnak, másfelől a francia viszonyokra is széleskörű
kitekintést engednek. A jelen és a Pierre Monnet által készített (szintén e
számban olvasható) tanulmányok, amelyek három nemzeti modell (Németország, Franciaország,
Magyarország) összevetésére tesznek kísérletet, nagymértékben illeszkednek azon
összehasonlító elemzésen alapuló próbálkozások sorába, melyek az ötvenes évektől
kezdődően jellemzik a középkori protonacionalizmussal foglalkozó történetírást.
Thomas Eichenberger művére támaszkodva először is igyekszünk összefoglalni
a német iskolának a kora középkori, azaz a 10. századig terjedő időszak
patria fogalmára vonatkozó legújabb eredményeit. Az ezredik esztendő
körüli időszak megfelelő fordulópontnak látszik elemzésünkhöz, amelyet
három irányban kívánunk elvégezni. Megvizsgáljuk azt a politikai, territoriális
építőmunkát, amelyet a Capetingek vittek végbe a Karolingok hajdani Francia
occidentalisában, amelyet regnum Francorumnak, majd pedig regnum
Franciaenak neveztek. Ezt követően egy új politikai szervezetre, a
Magyar Királyságra fordítjuk figyelmünket. Pierre Monnet pedig a maga részéről
német szemszögből tanulmányozza a középkori patriát ugyanezen időszak
vonatkozásában.
A germán népek 5-6. századi megtelepedése
a régi Római Birodalom nyugati és északi részein hozzájárult annak a térségnek
a regionalizálásához, amelyet addig oikumenének, azaz egyesített, de
multikulturális területnek gondoltak. A frankok megjelenésével a gentes
a regna keretén belül csoportosultak, amelyek visszaállították a régi
római területi beosztást és elősegítették a különböző népek jogi rögzülését.
Ciuitates és pagi a 7. századtól kezdődően beolvadnak a
patriaeba (patria Andegauensis, patria Aruernica…), de minden
egyes ciuitates-pagi-patriaenak megfelel egy „nemzeti” (például
száli vagy burgund) jogrendszer. Igazságszolgáltatási hatáskörökről van
szó, amelyek utóbb már minden lakosra vonatkoztak, legyen akár germán, akár
gallo-román származású.11 Miként a régi
római világban, a patriához való jogi tartozás az ősökhöz fűződő,
három generációra visszamenő kötelék formájában valósul meg. Nincs szó
azonban a patriának a születési vagy tartózkodási hellyel való kötelező
egybeeséséről. Ezt az elvet vallják még a karoling uralkodók és törvényhozók
is, akik megkövetelik, hogy „mindenki tartsa be saját hazájának törvényét
és szokását” (ut uniuscuiusque patriae legem uel consuetudinem obseruaret).12
Mindent egybevéve tehát a patriae propriae visszautalnak a gens-re,
moxra és a lexre.
A korai középkorban a patria propria
fogalma, mint ősi otthon – patri-atria – , fokozatosan
magába olvasztja a születési helyet, ami hiányzott a római értelmezésből.
Sevillai Izidor a 7. században már úgy tartotta, hogy „a közös szülőhelyet
nevezik hazának” (Patria autem uocata quod communis sit omnium qui
in ea nati sunt). Mégis századokra van még szükség ahhoz, hogy ez a definíció,
ha szabad így mondani, a közhely rangjára emelkedjen. Honaui Hugó magától értetődő
módon mondja 1180 körül, hogy „a haza különböző családokat egyesít
egy születési és lakóhelyen” (Unio patriae est qua diuersae hominum
familiae in unius loci natiuitate vuel habitatione uniuntur). A12. században,
egy igen hosszú fejlődést követően – miként ettől az időtől
fogva már a vidékre, a falu kialakulására és a keresztény temető születésére
irányuló régészeti kutatások is szilárdan bizonyítják – a lakosság anyagi
szempontból (uradalom) éppoly helyhez kötött, mint spirituálisan (plébánia).
Megjegyzendő, hogy a területi vonatkozás mindkét esetben csak közvetett:
a védelmezőhöz (a világi földesúrhoz vagy a védőszenthez) fűződő
függőségi viszony határozza meg a helyhez való kötődést.
A korai középkor megőrzi a római világból
örökölt alapvető fogalompárt: a ciuitasra és
a pagusra alkalmazott, majd pedig a születési, lakó- és temetési hellyel
összemosódott patria propriát, valamint az egyre inkább a Karoling Birodalom
tágabb területét, majd pedig a territoriális királyságokat és hercegségeket
jelölő patria communist. Hogyan alkalmazkodott a patria communis
régi római fogalma az új társadalmi-politikai valósághoz? Összetett kérdésről
van szó, amelyet többféle módon is meg lehet közelíteni. A német történészek
megjegyzik például, hogy a germán világban a 9-10. századtól kezdve a nyelv
kétségkívül a „hazafias” egyesítés motorja volt. Mi most egy fontos,
de természetesen nem egyedüli tényezővel, a patria communis fogalmának
szakrálissá válásával foglalkozunk.
Ernst Kantorowicz mutatott rá, hogy a kereszténység
az ókori patria communist a mennybe emelte. Egy egyszerű hagiografikus
példa rávilágít a fogalom mély értelműségére. Auxerre-i Szent Germanus
448-ban halt meg Ravennában.13 Életrajzírója,
Lyoni Kostantín szerint maga Krisztus hozta a szent tudomására, hogy el fogja
nyerni a „hazát”, az örök nyugalom
helyét
(ad
patriam
non
ad
peregrinationem
te
dirigo
ubi
habebitis
quietem
et
requiem
sempiternam).
A haldokló azonban azt kéri Galla Placidia császárnőtől, hogy „hamvait
adják vissza hazájának” (…ut gleba corporis sui patriae redderetur).
A szent ugyan nem feledkezett meg patria propriájáról, a patria communis
azonban, amelyet kiérdemelt, már a mennyben volt.
A patria fokozatosan keresztényi
értelmet nyert, ugyanúgy, ahogy azok a római területi struktúrák is, amelyekbe
az egyház behatolt.14 A vizigót és a karoling
időszakban azután ez
a patria
communis
azon
politikai
teóriák
középpontjában
található,
amelyek
a
rex/princeps, gens, patria
„hármasságát” szentesítik. A pater patriaenak tekintett fejedelem
vagy király isteni küldetéssel van felruházva, hogy védelmezze a hazájában élő
embereket. A gensnek és a patria-nak a pater patriae-val
való hasonló jellegű azonosítása ad talán magyarázatot arra a háromlábú
figurára, amely a hármas funkció egyik középlatin ábrázolása, s amelynek a megléte
Angliában a 10. századtól bizonyítható. Az azonosítás szerint a király személye
testesíti meg a keresztény társadalmat alkotó három funkcionális rendet (imádkozók,
harcosok, termelők).15 A karoling korszak,
főleg pedig a 9. század – a második inváziós hullám körülményei közepette
(normannok, szaracénok, magyarok) – döntő módon járult hozzá a patria
communis fogalom szakralizációjához. A defensio patriae morális kötelezettséggé,
közös felelősségből fakadó feladattá lép elő. A harcban résztvevők
proditor patriaenak, expositor christianitatisnak tekintik. A
patria a pogányokkal és hitetlenekkel szembeállított patria christianorumot
jelenti. Ezen a talajon fejlődik ki azután a 11-13. században a keresztes
háború, azaz egy olyan kollektív erőfeszítés eszméje, amely egy egyetemes
patria communis létrehozására irányul. Ez utóbbinak a központja
a Terra sancta, amely a patria communis két – égi
és földi – dimenziója közé illeszkedik. Az 1100-1200-as
évek között kiteljesedett fejlődésnek a végére az a legfőbb kérdés,
hogy milyen mértékben ment vagy nem ment végbe e szakrálissá lett patria
communisnak egy adott politikai egységre való átruházása. Ezzel kapcsolatban
Ernst Kantorowicz két, a királyi hatalom szakralizációjára vonatkozó munkahipotézist
dolgozott ki, amelyek mostani gondolatmenetünk szempontjából is hasznosak lehetnek.
1. A keresztes mozgalom és a Szentföld képzetének a hatása a regnum felfogására. A 12-13. század során a keresztes hadjáratok céljaira történő adószedés mintájára végbemegy bizonyos ad tuitionem vagy ad defensionem patriae adóbehajtás jogának az átruházása néhány királyságra (mint például Franciaország és Szicília), ami együtt jár a kedvezményezett egység szakralizációjának a jelenségével (Francia Deo sacra).16 Innen ered a korona védelmében elszenvedett hősi halál azonosítása az örök élet elnyerését lehetővé tevő mártíromsággal.17 Tegyük hozzá, hogy ez az „áldozati” kontextus másfelől annak a középkori koncepciónak kedvez, amelyik alárendeli a patria propriát a patria communisnak, mivel az előbbit fel kell áldozni az utóbbi javára.18
2. Egy új organikus, azaz a szervanalógián alapuló államelmélet kialakítása az egyháznak a corpus mysticum fogalomkörbe történő áthelyeződésével együtt – azt követően, hogy a 11. század közepén Tours-i Berengár által az eucharisztikus jelenlétről kirobbantott vita kontextusában e fogalmat Krisztus misztikus teste helyett az egyház misztikus testére alkalmazzák. Az első hatáshoz két másik is kapcsolódott az új, szervanalógián alapuló regnum-koncepció meghatározásakor: egyfelől a római jog és a csoportokat, valamint közösségeket jelölő persona ficta képzete; másrészt az arisztotelészi etika és társadalomelmélet, melynek értelmében mindenki természettől fogva egy társadalmi közösség részét képezi. Mindezen hatások közepette a patria (communis vagy propria, azaz lehet bármekkora kiterjedésű: falu, város, királyi tartomány, a világ) egy corpus mysticum vonásait ölti magára.19 A továbbiakban Kantorowicz munkahipotéziseire támaszkodva, azokat a klasszikus középkor (1000-1300) nemzeti vagy dinasztikus történetírásával és politikai tanaival kapcsolatos tanulmányok fényében értelmezve két, a hazaként fölfogott tér szent tartalommal való felruházására vonatkozó modellt mutatunk be. Az egyik a capeting szervezőmunka, amely a királyság és a haza „túlkrisztianizálásának” a modellje; a másik az Árpád dinasztia által kereszténnyé tett és megszentelt Magyar Királyság.
II. A „legkeresztényibb” francia király patriája
A capeting regnum a 11. századtól kezdődően egy dinasztikus és monarchikus alapelv megszilárdulásának kerete, amely lehetővé tette a felségterület, a legitimációs és kormányzási tér létrehozását a frank hagyományra való hivatkozásnak az egész királyságra történő fokozatos kiterjesztése révén. E befogadási jelenséggel szembeállítható a Birodalom, ahol megfigyelhető a frank hagyományra való hasonló hivatkozásnak a Frankóniára történő korlátozódása.20 Ugyanez a megszilárdulás – ismét csak a birodalombeli helyzettől eltérően – a regnum „túlkrisztianizálása” árán vált lehetővé.21 E szerteágazó kérdéskört tágas kronológiai keretben kell vizsgálni: 987-től, Capet Hugó trónra lépésétől kezdődően 1298-ig, IX. Lajos (aki közismertebb „Szent Lajos” emblematikus királyi alakjában) szentté avatásának az évéig.
A Capetingek azonban nagyon mélyről
indultak. Capet Hugó trónra lépésekor, 987-ben a regnum gyakorlatilag
Île-de-France-ra, a Robertinusok régi territoriális hercegségére korlátozódott.22
Az „entellektüelek”, vagyis az egyházi emberek – szerzetesek
éppúgy, mint püspökök – segítik elő ekkoriban a királyi hatalom alapelvének
a megőrzését egy mélyreható mozgalom keretében, amely Abbon de Fleurytől,
aki Saint Benoît (Fleury-sur-Loire) apátja volt az ezredforduló környékén, Suger-ig,
Saint-Denis 12. századi apátjáig tartott. Az oltalom négy fő formában valósult
meg: a három funkcionális rend elmélete, a király személyének liturgikus és
hagiográfiai megszentelése, a béke és a hűbéruraság.
1. A három funkcionális rend elmélete
lehetővé tette a rendnek (legyen az társadalmi vagy kozmikus) olyan formában
történő felfogását, amely a püspökök vagy szerzetesek által irányított
imádkozók és a király vezette harcosok közötti szoros együttműködésen alapult.
Bármilyen gyenge volt is ténylegesen az uralkodó, hatalmának az alapja –
mint a rend záloga – soha nem volt kétely tárgya.23
2. Az első ismert Capeting-kori
királyi felkenés – VI. Lajosé 1108-ban – a 10. század utolsó negyedéből
származó, Fulradnak tulajdonított ordo szerint ment végbe. Ez az ordo
közrejátszik abban, hogy a királyi felkenés hasonlóvá váljon a püspöki felszenteléshez,
ami néhány papnak lehetőséget adott arra – például Fleury-i Hugónak
a 12. században –, hogy kifejtse, miszerint „a király a királyságában
olyan, mint a mindenható Atya képmása és Krisztus püspöke”.24
A király-papra – akinek felkenése természetfölötti jellegű –
vonatkozó felfogás érdekében felhasználják a szent ampulla reimsi legendáját,
amelyet Hincmar alkotott meg a 9. században, és közvetlen kapcsolatot állítanak
fel Klodvig megkeresztelkedése és
a király felkenése között. Ezek után nem maradt más hátra, mint az uralkodó
szentté válása. Míg a Karolingok közül egyetlen szent sem került ki, addig a
11. századtól fölmerül a Jámbornak nevezett II. Róbert szentté avatása, akinek
Helgaud de Fleury életrajzot szentel, Krisztus tanítványaként mutatva be a királyt.
Szintén Róbert az, akiről leírják, hogy megérintette a betegeket, s akivel
útjára indul a fölkent király gyógyító hatalmára vonatkozó hagyomány. Ez az
a kezdet, amely elvezet a római szentté avatási eljárás még távoli koráig, Szent
Lajos kanonizációjáig (1298).
3. Az a régi, Karoling-kori képzet, amely a békét a királlyal azonosította, soha sem tűnt el teljes egészében. Valójában azonban – a 10. század végén, a 11. század folyamán – a királyság békéje mindenek előtt Isten békéje, másként mondva a papok irányította gyűlések békéje. A béke király által történő újbóli kisajátítása VI. Lajos és VII. Lajos uralkodásával veszi kezdetét. Suger a VI. Lajosról szóló életrajzában a „templomok és a szegények védelmét” a királyi hivatal szerves velejárójaként említi;25 egy rendkívül ékesszóló, térszerű metaforához folyamodva a „királyi felség mindenki számára nyitva álló menedékhelyéről” szól.26 A Suger által ellátott régensség idején, a II. keresztes hadjárat során (1147-1149) egy római kiváltság az Apostoli Szék védelme alá helyezte a Capeting királyságot. Isten és a fejedelem békéje, a templomok védelme és a királyság oltalmazása ekkor kezd egybemosódni. Néhány évvel később a király felsőbb hatalma e kérdésben világos megerősítést nyer. A korábbi egyházi törvénykezés alapján az 1155. évi királyi rendelet megfogalmazza, hogy minden olyan békebontás, amelyet az illetékes bíró (hűbérúr, fejedelem) nem torolt meg, s így félő, hogy elfajulhat, a király illetékességi körébe tartozik.
4. Suger és a Saint-Denis-beli szerzetesek
– az apátság Clairvaux-i Bernát szavaival élve
a capeting királyság valóságos „Vulcanus műhelye” volt –
teológiai-politikai nézeteit erősen áthatották szent patrónusuknak a gondolatai,
akit tévesen Dionüsziosz Areopagitésszel, az Égi és egyházi hierarchia
neoplatonikus szerzőjével azonosítottak. A hierarchikus szerkezetű
világrenddel kapcsolatos dionüszioszi felfogás kétségtelenül hatással volt arra
az elgondolásra, amely a királyságot és a királyt mint legfőbb hűbérúrt
a feudális rangsor csúcsára helyezi. Suger az ideális királyságot ily módon
az uralkodótól függő hűbérbirtokok hierarchiájaként képzeli el, melynek
a tetején található a király. Érdemes megjegyezni, hogy a király szolgálatában
álló papok ebben az időszakban (a 12. század közepén) kezdik használni
a regnum megjelenítése végett a testhez való hasonlítást, ami az egyházi
szóhasználatban már bevett gyakorlatnak számított. A királyság test, melynek
feje az uralkodó. Különböző részekből áll, mégis egységes. Ezért beszélnek
totum regnum Francorumról és uniuersitas regniről. Rövid
időn belül, a 13. századtól kezdve a királlyal, a test fejével azonosított
sokféleségből álló egység teszi lehetővé a regnum Francorumból
a regnum Franciaeba történő átmenetet. Ez a kifejezés a Franciával,
Île-de-France-szal, a királyi birtokok szívével azonosított különböző tagokból
álló teljes királyságra vonatkozik. Megjegyzendő, hogy az uniuersitas
regni kifejezés megalkotásában munkáló politikai absztrakciót megkönnyítette
a corona regni fogalmának alkalmazása. A korona kifejezés kezdetben a
koronázási szertartás ékességét jelentette, amelyet Saint-Denis apátságában
őriztek. A jelvény azonban fokozatosan egy elvont képzet alapjává vált,
amely elvált az őt viselő király fizikai személyétől: „olyan
alapelvvé, mely a királyi hivatal folytonosságát szimbolizálja, az ideális körré,
melynek lényegét a királyság összes egyháza és hűbérurasága alkotja.”27
A regnum fiziológiai metaforája – a király legistáktól körbevett
teste (ami nagyon is igaz IV. [Szép] Fülöp uralkodásától kezdődően)
– egyébiránt elősegíti a magas rangú állami hivatalnokok „testületének”
a megalakulását.
A „Francia Királysággal” (a
kifejezés 1205-ben tűnik fel) azonosított Capeting patria communis
megerősödésének hosszú folyamatában II. Fülöp Ágost uralma (1180-1223)
alapvető fontosságú időszak mind a gyakorlat, mint a képzetek terén.
A királyság területe megnövekszik; a szimbolikus központtal, a királlyal összeköttetésben
levő közigazgatási egységekbe (tartományi nemesség hadnagyainak körzetei,
királybíróságok) szerveződik. Végleges formát ölt, és fővárosa is
van már, Párizs, ahol a hatalom eszközei (irattár, kincstár) találhatók, s amelyet
– miként a hajdani Rómát – patria communisnak neveznek, annak
kifejezéseként, hogy a királyság különféle patriae propriaejainak összes
lakosa otthon van a székvárosban.28 II.
Fülöp uralkodása idejére megy vissza a III. Ince pápa által megfogalmazott kifejezés
(1202-es Per venerabilem levél): „a király császár a saját országában”.
Ekkor alakul ki a királyi történetírás is.29
Rigord kezdi el a Gesta Philippi Augusti megírását, melyet azután Breton
Vilmos folytat körülbelül 1220-ig, s amely később a Grandes chroniques
de France kiindulási pontjául szolgált. Breton Vilmos vállalkozik a Philippides
megszerkesztésére is, hogy emléket állítson a IV. Ottó császár, Földnélküli
János és Ferrand flandriai gróf felett aratott 1214-es bouvines-i győzelemnek.
Az e szövegekben kifejtett témák a „francia nemzet születésének”
Colette Beaune által tanulmányozott távoli kezdeteihez kapcsolódnak.30
A regnumot úgy írják le, mint az uralkodó, a rex christianissimus
által megtisztított területet, aki megszabadítja Franciaországot az eretnekektől
és kiűzi a zsidókat.31 Ünneplik a király
és népe egységét. 1187-ben a trónörökös, VIII. Lajos születésekor „Párizs
egész népe” és a királyság „összes tartománya” (uniuersas
prouincias) örömmámorban úszik. A bouvines-i győzelem az uralkodó és
egész népe érdeme; nemesek és városi polgárok a királlyal egy testté válnak.
Az egész királyság „egyazon lelkesedésben forr össze”: „Most
mindenütt, ameddig tágas királyságunk kiterjed – mely annyi várost, kastélyt,
grófságot, hercegséget fogad kebelére […] – minden egyes város,
minden falu, az összes kastély és vidék ugyanazzal a lelkesedéssel érzi a mindenki
számára közös győzelem örömét, és magáénak tartja azt, ami egyformán mindenkié,
úgy, hogy az általános tetszésnyilvánítás mindenfelé elterjed, és egyetlen diadal
ezernyi győzelmet szült.”32
Ebben az igen sokrétű
szövegben megfigyelhető a részekkel és az egésszel történő játék
a közös győzelem kisajátítása formájában; olyan egyedülálló utalás ez,
amely az „ezernyi diadallá” való sokszorozódást hivatott ábrázolni.
A részek vonatkozásában figyelemre méltó, hogy ebben a hazafias ünneplésben
helyet kapnak a „vidékek” (pagi) is; nem más ez, mint
a helyi jellegre történő utalás a közös haza határtalan összhangjában.
Végezetül érdemes néhány szót ejteni a capeting
királyság 11-13. század között végbement „túlkrisztianizálásának”
hosszú távú következményeiről. Ezek két részre oszthatók: egyfelől
a király és a királyság természet adta létezőként való felfogása, másrészt
annak a szerepnek a túlértékelése, amely a kereszténységen belül a francia királyra
hárult.
A középkor úgy tekintett a társadalmi rendre,
mint Istentől származó természetes berendezkedésre. A társadalmi rend elleni
támadás a természettel való szembefordulással volt egyenlő. Ennek tudatában
érthető, hogy a capeting uralkodó „túlkrisztianizálása” arra
késztette a király környezetében levő papokat, hogy a természet fogalomtárához
folyamodjanak. Suger már VI. Lajosról írott életrajzában megjegyzi, hogy „sem
megengedett, sem természetes, hogy a franciák az angoloknak legyenek alávetve,
vagy akár az angolok a franciáknak”.33
A 13. századtól fogva az ország lakosát, a francia király alattvalóját „őslakosnak”
tekintik, vagyis
az
idegennel
szemben
ő
a
királyság
szülötte.
Másik
oldalról
megközelítve
e kérdést, úgy gondolják, hogy Franciaország
királya csak francia lehet; az arisztotelészi antropológia fogantatásra vonatkozó
elveinek értelmében, öröklés révén, ő a királyság természetes hűbérura.34
Azokat a hercegeket, akik a százéves háború során az angol „ellenséggel”
szövetkeznek, ellenfeleik a természet ellen elkövetett bűnnel vádolják.
Velük szemben és az eucharisztiát őrző hellyel azonosított királyság
érdekében Jean Juvenal des Ursins az alábbi kemény ítéletet fogalmazza meg:
„Önök elfajzottak a természettől és őszintén szólva kívül rekednek
a szentségházon”.35 Az oltáriszentségre
való utalás mindennél világosabban azt sugallja, hogy a királyság szent.
A király személyének a 11. században Jámbor
Róberttel kezdődő és 1298-ban IX. Lajos szentté avatásával megszilárduló
szakralizációs folyamata a 14-15. századra a hivatalos és kizárólag a francia
királyra vonatkozó „legkeresztényibb” jelző használatához vezet.
A felkenés és a csodatévő képesség mellett más égi jelek is tanúsítják
a francia uralkodó szentség általi kiválóságát: a természetfölötti eredetű
királyi zászló és a három liliom csodája, melyekről azt tartották, hogy
a Szentháromságot szimbolizálják. A király környezetében levő szerzetesek
azt állították, hogy az uralkodó fölötte áll a törvényeknek (rex solutus
legibus), a hatalma pedig nem a pápától, hanem közvetlenül Istentől
származik. Minden bizonnyal ismerték azt az Aquinói Szent Tamás által megállapított
alapelvet, mely szerint minden hatalom Istentől ered, aki a nép által ruházza
fel ezzel a fejedelmet (a Deo per populum). Ezzel együtt – miként
Jacques Krynen megjegyezte – a 14. század végétől Franciaországban
ez a fajta elképzelés háttérbe szorul: „A legkeresztényibb király erősödő
ideológiája nem alkalmazkodhatott ahhoz a nyugtalanító kihíváshoz, amely a hatalom
forrását a népben látta.36 Ezzel magyarázható,
hogy a középkor végi francia politikai gondolkodásból feltűnően hiányzik
a megegyezésre és szerződésre való hajlam. Mivel a király a legkeresztényibb,
az „ő” népét Izrael népéhez, a Francia Királyságot pedig a
Szentföldhöz hasonlították.37 Központi szerep
jut a Capetingeknek és örököseiknek a középkor két utolsó évszázadának keresztes
hadjárataiban, de jóval később is – gondoljunk csak Egyiptom meghódításának
a tervére, amelyet Leibniz terjesztett elő XIV. Lajosnak 1671-1672-ben.38
Az Istenhez oly közel álló „legkeresztényibb”
király kötelessége, hogy szükség esetén segítséget nyújtson a szenvedő
egyháznak. E királyi gondoskodás kiindulópontját IV. (Szép) Fülöp és VIII. Bonifác
pápa konfliktusa jelenti. A király egyik propagandistája, a dráma szereplője,
Nogaret úgy vélte, hogy a pápa bűnt követett el, amikor erőszakot
alkalmazott a közismerten keresztény gall nemzet ellen” (natio gallicana,
natio notorie christianissima). Nem más tehát, mint eretnek, akitől
meg kell szabadítani a kereszténységet.39
Franciaország, a tiszta
ország,
amely
„nem
ismeri
a
szörnyeket”
(eretnekeket,
zsidókat,
hitetleneket
–
Jeromos egykor Galliára alkalmazott
kifejezését kölcsönvéve), összemosódik a szenvedő egyházzal, amelyet meg
kell menteni. A nagy nyugati egyházszakadás során a francia papok – mint
például Gerson 1392-ben – felszólítják a királyt, hogy vegye kézbe Szent
Péter bárkájának az irányítását, mert „Felség, az Ön országa az egész
kereszténység”.40 A francia hazaszeretet
hosszú formálódása során a Capetingeknek, majd pedig a Valois-knak sikerült
tehát kiszélesíteniük a patria communis jelentését: a frankok királysága
metonímiailag azonosult egyik részével, Franciával, majd pedig a res
publica christiana egészével, amely a 11. század végi gregoriánus pápáktól
kezdve hagyományosan a római patria communis elnevezés tartalmát jelentette.
Mint a béka, mely ökörnek hiszi magát, a Capeting „ország” (Île-de-France)
fokozatosan felveszi egy kiterjedt, soha világosan körül nem határolt vagy körülírt
patria, a Francia Királyság, sőt a kereszténység méretét. Ezen az
ideológiai alapon jön létre a francia nemzeti abszolutizmus, melynek jól ismerjük
a terjeszkedésre és a bezártságra való rendkívüli hajlandóságát. E rendkívüli
fejlődés vajon milyen mértékben képez francia „kivételt”? Csak
az összehasonlító vizsgálattól remélhetünk erre választ.
III. A végek keresztény patriája:
Magyarország41
A magyarság eredetének nehéz kérdését a közelmúltban
Kristó Gyula tárgyalta újra Hungarian History in the Ninth Century című
művében.42 A szerző, újból megvizsgálva
a régészet, a nyelvészet és az írott források, különösképpen Bíborbanszületett
Konstantín császár De administrando Imperioja, valamint a muzulmán Dzsajháni
munkája által nyújtott adatokat, sorra veszi a Kr. e. 500 körül az obi-ugoroktól
elváló magyarok etnogenezisét, első szállásterületüket, a Volga környékén
fekvő Magna Hungariát, más népekhez, így (a 12. századi nyugati
történetírói hagyomány szerint) a hunokhoz, továbbá a türkökhöz, kazárokhoz,
besenyőkhöz főződő kapcsolataikat, valamint a 800-as évek
végén lezajlott honfoglalást. Foglalkozik a szakrális fejedelemség politikai–vallási
vezetésének a kérdésével, Leveditől – aki
a 830-as években megszervezte a finnugor és türk törzsekből álló magyar
törzsszövetséget – Árpádig (886-907), akinek az utódai a 14. század elejéig
irányították a fejedelemséget, illetve a Magyar Királyságot.43
Közülük elsőként Géza fejedelem (972-997) keresztelkedett meg. Fia, Vajk
az István nevet kapta a keresztségben; 997-től fejedelemként, 1000-1001-től
1038-ig pedig királyként uralkodott. A legenda szerint II. Szilveszter pápa
küldött neki koronát. István rakja le az új keresztény állam alapjait, létrehozván
a királyság területi határait, politikai struktúráját és egyházi kereteit.
Bibó István és Szűcs Jenő tanulmányai
óta a magyar politikai modell kérdése heves viták tárgya.44
Szűcs a Theodor Mayer által kidolgozott – a mai német történészek
által erősen vitatott – tipológiát követve „fejedelmi kíséret”-ként
(Gefolgschaft) írta le az Árpád-kor első politikai szerkezetét;
ez két koncentrikus körből állt. Az elsőt az egyház és egy zártkörű
világi arisztokrácia alkotta, amelyet maga István király minősített „katonai”,
nem pedig „szolgálati” jellegűnek az Imre hercegnek szánt egyfajta
királytükörben, az Institutio morumban.45A
második kör egy heterogén összetételű parasztságot foglal magában. A hűbéri
függőség magyar változata, mely alapján az arisztokrácia megszerveződik,
személyes kötelékeken nyugszik, de nem alkot a hűbérbirtokban gyökerező
intézményes rendszert (vagyis nem területi jellegű).46
A 13. század végétől kezdve végbemegy az áttérés a „fejedelmi kíséretről”
egyfajta rendi rendszerre. Az Árpád-kori szervanalógiai szemlélet korán kifejlődik.
Az Institutio morum utal a Krisztus testeként felfogott egyház képzetére,
amelyet a magyar egyházra és királyságra egyaránt alkalmaz.47
1270 után az egyház és a világi arisztokrácia (amely rendelkezik a nemesség
jellemző vonásaival, számbeli súlya pedig jelentős: a népesség négy
százalékát teszi ki szemben a nyugat-európai egy százalékos átlaggal) a communitas
regni fogalmával határozza meg önmagát, melyből a parasztság ki van
rekesztve. A rendi országgyűlésen a nemesség küldöttei a „királyság
egész teste képviselői”-nek tekintik önmagukat; a később kialakult
(újkori) Szent Korona-tan szerint csak a nemesek lehetnek tagjai a királyság
misztikus testének.48 A nyugati szervanalógiai
elméletekhez képest a magyar rendi szisztéma három lényeges eltérést mutat:
1. a nép ki van rekesztve a communitas regniből; 2. hiányoznak a
„szabadság kis körei”, vagyis a kommunák (Bibó István); 3. az uralkodót
ugyan a királyságot alkotó test fejének tekintik, a királyi hatalom/rendek dualizmusa
azonban megbontja a szervanalógia egységét. Szűcs szerint a Magyar Királyság
egy félúton levő, „köztes” állapotot képvisel a legfőbb
hatalom elvi letéteményesének számító politikai testen alapuló nyugati modell
– amelynek két fő változata létezik aszerint, hogy az uralkodó és
a nép szerződésének képzete nagyobb (Anglia) vagy kisebb (Franciaország)
hangsúlyt kap –, valamint a keleti (orosz) császári egyeduralom, a fölülről
államosított társadalomtípus között. A magyar via mediát a nemzeti monarchia
megvalósításának lehetetlensége jellemzi, ami egyfelől a középkori politikai
dualizmussal magyarázható, másfelől a mohácsi vereség utáni újkori körülményekkel:
a török megszállással, majd pedig a régi királyságnak a Habsburg politikai területbe
való betagolódásával. Ennek ellenére a corpus politicum létezése nem
tette lehetővé „a császári abszolutizmusnak történő orosz típusú,
egyoldalú alárendeltséget”.49
E modellalkotó esszére válaszul a történészek
és antropológusok mintegy húsz esztendő alatt számos, a magyar haza- és
nemzetfogalomra vonatkozó tanulmányt publikáltak. Zempléni András újabb munkái
egyszerre nyújtanak jó összefoglalást a jelenlegi vitákról, illetve személyes
jellegű, ösztönző áttekintést azokról a történeti problémákról, amelyekbe
a középkori magyar protonacionalizmus kapcsán ütközik a jelenkori kutató.50
A 19. századi harcos európai nacionalizmus dialektikus fejlődésének menetében
– ami elvezet „a hazának a nemzetállam fennhatósága alá rendelt
országgal való azonosításához”51 Zempléni
András e három kifejezés elkülönülésére és részleges egybeesésére helyezi a
hangsúlyt: haza, ország, állam. Az utóbbi a 19. század közepén keletkezett.
A két előbbi viszont a középkorba visz bennünket vissza. A haza
főnév – melynek alapja a ház szó – 1372-1448 között
tűnik fel. Négy fő jelentése van: a ház; a születési és lakóhely;
az ugyanazon a politikai területen élő és egyazon törvények hatálya alá
tartozó polgárok közössége; az ország és állandó lakói. Az ilyenformán meghatározott
magyar haza fogalomnak erőteljes, ugyanakkor elmosódott területi
tartalma van. Erőteljes, mivel a hazára mint „végső nyugvóhelyre”,
egyfajta „bölcső–sírra” gondoltak.52
Elmosódott és váltakozó érvényű is azonban – ahogyan eredetileg ugyanilyen
a saját és a közös haza is – , ugyanis a haza területi jellege
soha sem az állam és az ország konkrét határaiból adódott. Az
ország szó eredetileg (urszág formában) a magyar törzsfőnökök
(úr) hatalma alá tartozó területet jelölte. A királyság megalapítása
után jelentése erről az első területről értelemszerűen áttevődött
egy másikra, a regnumra, amely eleinte egyedül a király uralmi körzete
volt, majd pedig a királyság rendjeié, melyeknek az uralkodó volt a feje. A
kifejezés pontos területi utalást tartalmaz; a modern szókincsben (Magyar)országot
jelöli, melyet a legújabb korban területének a nemzethez való tartozását megerősítendő
„országjárásra” indult Szentjobb (Szent István kezének ereklyéje)
útvonalának az állomásai szimbolikusan kijelöltek.53
Az első keresztény király földi maradványainak fölhasználása megérdemel egy rövid visszatekintést, hogy megragadhassuk a mai nemzeti megnyilvánulások középkori gyökereit. Ez a vizsgálódás – a hagiográfiai szövegekre vonatkozó újabb tanulmányokból kiindulva – csak a magyar regnum szakralizációjának Árpád-kori folyamatát érinti. A hagiográfiai szövegek a 11-13. század során szerkesztett magyar elbeszélő források között rendkívül fontos helyet foglalnak el.54 Az első magyar hagiográfiai mű megszületése az 1083-as első, ünnepélyes szentté avatásokhoz kapcsolódik. Ezek ösztönzője I. László (1077-1095) volt, aki azt követően került hatalomra, hogy legyőzte a törvényes királyt, Salamont, s arra törekedett, hogy uralkodását az ország keresztény gyökereit dicsfénybe vonó öt nagy szent: Gellért, a mártír püspök, András-Zoerard és Benedek remeték, főként pedig az uralkodó dinasztiához tartozó István és fiatalon elhunyt fia, Imre révén szilárdítsa meg. Magát Lászlót szintén szentté avatták 1192-ben, ily módon gyarapítva a szent királyok sorát, akik a magyar haza szakralizációs folyamatának voltak biztosítékai. Õket követték a királyi vérből származó női szentek: Erzsébet, II. András leánya, akit 1235-ben nem kimondottan magyar, hanem inkább birodalmi összefüggésben kanonizáltak, majd pedig Margit (1242-1271), akit hosszú időn keresztül nagy tiszteletben részesítettek, szentté azonban csak 1943-ban avattak. Az Anjou-dinasztia, amely Károly Róbert (1301-1342) révén az Árpádokat követte, hathatós politikát folytatott a magyar szentek kultuszának terjesztése érdekében, akiknek képei az ország templomainak a falait díszítették. Ekkoriban készült el egy királyi legendárium olyan módon, hogy Jacobus de Voragine Legenda aureájához kiegészítést fűztek, mely magában foglalta a három kanonizált magyar királyi személyt, Lászlót (július 27.), Istvánt (augusztus 20.) és Imrét (november 5.), akik a bölcs öreg (István), a harcos (László), valamint a kegyes ifjú (Imre) jellegzetes alakjának feleltek meg.55 A Magyar Anjou Legendárium, amely kétségkívül Károly Róbert kívánságára készült, mindehhez hozzáfűzi még Demeter, Gellért, Anjou Lajos legendáját; idővel ez a Legenda aurea hivatalos magyar függelékének kialakulásához vezetett. Még az is bekövetkezik, hogy Jacobus de Voragine-t szemrehányással illetik, amiért „helytelenül cselekedett, mivel semmit nem írt sem Istvánról, sem Lászlóról, sem pedig Imréről”, és azt is megjegyzik, hogy jogosan nevezik „Voragine”-nak, mert „megette az összes magyar szentet”.56 A 15. század végén jelenik meg a magyar szentek legendáriumának önálló kiadása, mint ősnyomtatvány.57
Klaniczay Gábor újabb kutatásai58 a dinasztikus királyi szentség 11. század második felétől megfigyelhető felbukkanásával foglalkoznak; a jelenséget összehasonlító szempontból vizsgálja a szerző, ami alkalmas arra, hogy kiemelje mind a kívülről jövő hatásokat (az angolszász, az Ottó-kori, az orosz, sőt a Capeting modell), mind pedig az eredeti vonásokat. Az összehasonlító történetírás által a Karoling korszak vége és a 12. század közötti európai szakrális királyságról nyújtott tág keretben a magyar szent királyok legendái szolgáltatják – tökéletes összhangban az Ottóknak a szent császárnék és II. (Szent) Henrik császár személye körüli kísérleteivel – a mártíromságot nélkülöző király szentségének első meghatározását, aki hivatala miatt részesül tiszteletben, s akinek a szakrális jellege öröklődhet is. Ezt a fordulatot leginkább Szent István különféle legendái jelzik, aki egyszerre térítő király, apostol és az egyházalapító, miles Christi, valamint a kereszténység védelmezője annak belső és külső ellenségeivel szemben.
István Legenda maiorja, amely egykorú
a szent király kanonizációjával, Magyarország
keresztény hitre térítésének fontos helyet szán.59
A szöveg a világ különböző részeinek megtérítésére való utalással kezdődik:
sorra kerül Róma és a birodalom „monarchiája”, a különféle regna,
principatusok és provinciae – egyetlen patria, egyetlen
natio sem marad ki. Nem más ez, mint a diuisio apostolorum jól
ismert témájának egyszerű átvétele. A Pünkösdöt követő keresztény
küldetést egy test kiterjedéseként ábrázolják, amelynek a tagjait a szentek,
a fejét pedig Krisztus jelenti. A Krisztus–szentek tagolás meghatározza
a feladatok megosztását a kereszténység terjesztésében: a világ Krisztus alárendeltje,
míg a szentek azokkal a területekkel foglalkoznak, melyekért felelősséggel
tartoznak az utolsó ítélet napján, miképpen ezt Nagy Gergely egyik bibliamagyarázatában
megfogalmazta.60 A Karoling korszakban
Alcuin klasszikus módon tárgyalta a problémát, midőn felsorolta a szentek
különféle „hazáit”: „Péterét és Pálét Rómában, Ambrosiusét
Milánóban, a thébai légió szentjeiét Agaune-ban, Hilariusét Poitiers-ban, Mártonét
Tours-ban, Dénesét Párizsban és Remigiusét Champagne-ban”.61
Egy évszázaddal később, vagyis a 9. században a diuisio apostolorum
ünnepe a Krisztus igéjét hirdetők szétválásában szentesíti az egyház egységét.
Az apostolok különválásának történetéről kezdetben az apokrif Apostolok
cselekedetei számolt be. Kanonikus formáját csak Sevillai Izidort adja meg
De ortu et obitu patrum című művében,62
később pedig egyháztani szükségleteknek megfelelően javították ki
és alakították át. Magyarországon az apostolt a királlyal azonosították, és
az evangelizáció előrehaladása összemosódott az egész nép vándorlásával.
István Nagyobbik legendája lefesti a pogány magyarokat, akiket az isteni
gondviselés vezérel, hogy megfenyítsék a keresztényeket; elhagyják természetes
sedeseiket, hogy elnyerjék „hazájukat” Pannóniában, amely
azonban csak a keresztény hitre térés után válik igazán azzá. Adalbert, a hittérítő
megkereszteli az alumpni patriaet, s csak ekkor nyeri el nevét a kiválasztott
föld is: Magyarország (lux in Hungaria).63
Figyelemre méltó az a kettős minősítés, amellyel a szerző eljátszik:
a patria mellett megtalálható a regnum Pannonicum is;64
a keresztény Árpád-házi uralkodók egész politikai építőmunkája e két terminus
összeegyeztetéséből áll.
A Legenda és az István dicsőítésére
írott liturgikus szövegek lehetővé teszik, hogy meglehetős részletességgel
nyomon kövessük a keresztény tér eszmei létrehozásának módozatait. A De sancto
Stephano című szentbeszéd a 9. zsoltár 21. verssorára való utalással
(Constitue Domine legislatorem super eos) beszéli el a „pogány”
magyarok megtérését, akik szent királyuknak, apostoluknak és törvényhozójuknak
köszönhetően válnak „emberekké”.65
Az Intelmekben az uralkodó arra tanítja fiát, hogy az etimológia kényszerítő
ereje folytán a rex címhez kapcsolt augustus jelző kötelezi
a királyt, hogy növelje (augere) az egyházat, ami azt jelenti, hogy hivatalából
adódóan a királyság és a christianitas kiterjesztésén kell fáradoznia.66
A Legenda maior pedig az egyházszervező király tetteinek bemutatására
törekszik. Tíz püspökséget alapít, valamint egy érsekséget, az esztergomit;
uralkodása alatt mindenütt virágzanak a templomok, káptalanok és a kolostorok;
a Szentlélektől megérintve sok pap elhagyja „sedes propriae”-ját,
hogy az apostol-király szolgálatába álljon.67
A „Szent Hegy”-nek nevezett helyen (Pannonhalma) kolostort alapít,
amelyet Szent Mártonnak, a főpapnak védelme alá helyez, aki a harcos és
mártír Györggyel, a Szent Szűzzel és természetesen Krisztussal együtt védelmezi
az országot.68 A király Máriának ajánlja
az országot, Krisztussal pedig „in ore, in corde et in cunctis actibus”
azonosul.69 Királyi levelek és diplomák
tanúsítják a fejedelmi szándékot, mely a kereszténnyé válás útjára lépett területnek
relikviák megszerzése révén történő megszentelésére irányult. István a
cluny-i Odilon apáthoz intézi kérelmét;70
László Monte Cassinóhoz fordulva próbál Szent Benedek maradványaihoz hozzájutni;71
uralkodása alatt a garamszentbenedeki kolostor megszerzi a Szent Vér egy ereklyéjét.72
Szempontunkból azonban fontosabb a hazának a király testével való megjelölése.
A magyar egyházi keretek kiépítésének a felidézéséhez bevezetésként, valamint
Egyház (a hívők közössége) és egyház (az épület) beszédes összekeverésével
az Istvánról szóló Legenda maior leírja, hogy a szent gyakran leborult
a „szent egyház” (domus sancte ecclesie) földjére.73
A „haza bajnoka”-ként magasztalt László egy testet alkot a magyarok
földjével. 13. században keletkezett legendája74
kifejti, hogy az első keresztes hadjáratban résztvevő fejedelmek a
keresztény sereg vezérévé választották a királyt – a döntés megvalósulását
azonban az uralkodó betegsége és azt követő halála megakadályozta. A 15.
század végén Laskai Osvát egy Szent László tiszteletére írott szentbeszédében
kiemelte, hogy Isten a magyaroknak adományozta a szent király testét, és nem
engedte, hogy idegen királyságban porladjon szét.75
A Szent László-legendában leírt post mortem csodák helyszínéül egyaránt
szolgálnak az ország szíve és a környező területek, ami azt sugallja, hogy
az uralkodónak mintegy kötelessége védelmezni a haza környékét.76
Végezetül fel kell hívni a figyelmet arra az igazságszolgáltatói szerepkörre,
amelyet László nagyváradi sírja – „a középkori magyar istenítéletek
kiváltságos helye”77 – töltött
be.
A magyar regnumot a középkor során végig István területi szervezésével
azonosították.
A legendák
őt,
és
még
inkább
Lászlót,
a
magyar
patria
védelmezőiként
mutatják
be,
s e hazát
a christianitas előőrseként elhelyezkedő regnum
kiterjesztése eszközének, valamint a missziós tevékenység, így a kunok megtérítésére
törekvő dominikánusok és ferencesek 13. századi vagy még inkább, az 1230-as
években a Magna Hungariában, a nemzet bölcsőjében maradt magyarok
megkeresztelésére elindult dominikánus Julianus térítő útja kiindulópontjának
tekintették. Hasonló határvidéki szerep magyarázza a mongol, majd pedig a török
fenyegetéstől kezdődően a királysághoz társított „kapu”
(ostium), illetve „kulcs” képét. Az „ellenünk”
irányuló fenyegetés az egész kereszténységre veszélyt jelent, miként ezt IV.
Béla is állítja 1254-ben IV.
Ince
pápának
írott
levelében.78
A
periféria
és
a
centrum
közötti
kapcsolatok
sűrűbbé
válásának
figyelemre
méltó
jelensége
során
a
kapu
határozza
meg
az
egészet.
1448-ban a humanista Vitéz János –
előbb váradi püspök, majd esztergomi érsek – a törökök által fenyegetett
Magyarországról úgy beszél, mint „Európa köldökéről”.
Ennek ellenére a Magyar Királyság a középkor
folyamán nem mosódott össze a keresztény hazával, mint ahogy erre az időről-időre
eretnekjeitől és zsidóságától megtisztított Capeting építmény törekedett.
Magyarország kezdettől fogva nyitott volt az idegenek felé. Az Intelmekben
István aláhúzza a befogadás értékét: „Mert amiként különb-különb tájakról
és tartományokból jönnek a vendégek, úgy különb-különb nyelvet és szokást, különb-különb
példát és fegyvert hoznak magukkal, s mindez az országot díszíti, az udvar fényét
emeli, s a külföldieket a pöffeszkedéstől elrettenti. Mert az egy nyelvű
és egy szokású ország gyenge és esendő.”79
Kezdettől fogva laktak zsidók és muzulmánok a királyságban. Az 1140-es
évektől itáliai és szász telepesek nyertek bebocsáttatást. A tatárjárást
(1241-1242) követően a kunok és jászok véglegesen megtelepedtek a Duna-Tisza
közén és a katonai szolgálatért cserében kiváltságokban részesültek. Mindannyian
intézményes kisebbséget alkottak, hozzájárulván ahhoz, hogy a magyar regnum
sok etnikumú, multikulturális és több vallású társadalommá váljék. Miként Berend
T. Nóra újabb kutatásai is kimutatták, ezek az etnikai „szigetek”
hosszú időn keresztül nem okoztak komoly problémát.80
A 11-12. században ritkák a muzulmánok erőszakos megtérítésére irányuló
kísérletek, s ismereteink szerint a zsidók kiűzésére is csak egyszer került
sor, amit azonban gyors visszatérés követett az 1360-as években. A IV. lateráni
zsinat által kívülről erőltetett elkülönítés és a II. András uralkodása
alatt megkötött beregi egyezmény (1232), amelynek az volt a célja, hogy a zsidókat
és muzulmánokat megkülönböztető jelekkel válasszák el a keresztényektől,
erőteljes passzív ellenállásba ütközött. A kunok megtérítése lassan haladt
előre (csak a 15. századra vált teljessé); identitástudatuk igen erős
maradt az egész középkor folyamán. Úgy tűnik, hogy a török támadásokig
kellett várni arra, hogy a királyság szívében meglevő felekezetbeli különbségek
negatív színezetet kapjanak. Gemma fidei című műve bevezetőjében
Laskai Osvát a sokszínűségről beszél, amely a királyságot emészti,
s azokról a veszélyekről, melyek ebből fakadóan a határokat fenyegetik.
A regnum belsejében a gens hungarica nagy lélekszámú, kiváló tulajdonságokkal
rendelkezik és domináns helyzetben van; „az övével megegyező rítust
követő” népekkel lakik együtt: szlávokkal, teutonokkal és szászokkal,
azonban „szkizmatikusokkal” és „eretnekekkel” is: görögökkel,
vlachokkal, örményekkel, bulgárokkal, valamint az „álnok” zsidókkal.
A határokon vissza kell vernie a fenyegetéseket: északon az ördögi huszita Csehországét,
délen pedig a „kegyetlen és tisztátalan lelkű” gens Mahumeticáét,
mely nép arra törekszik, hogy felfalja és bekebelezze a hithű katolikusok
testét és lelkét.
Végezvén a korai magyar hagiográfiai irodalom jelentősebb szövegeinek gyors áttekintésével, valamint a magyar regnumra vonatkozó, említett tanulmányokra támaszkodva, egyúttal azonban a patria fogalmát tárgyaló összefoglaló munkára is várva,81 előre lehet bocsátani azt a hipotézist, miszerint a regnum és a patria kifejezés a kezdetektől az 1500-as évek fordulójáig fokozatosan az elkülönülés irányába fejlődött. Az Árpád-kori politikai szervezés első szakaszában a patria kizárólagosan a megkeresztelt magyarok, valamint a kereszténység bővülése által ide vonzott külföldiek lakóhelyét jelentette. A kifejezés jelentése azonban ekkoriban gyakran fedte a regnumét, így például a királyi oklevelekben, amikor a törvény alkalmazásának és a szokásjog gyakorlásának a teréről volt szó. Úgy tűnik, hogy két tényező játszott közre abban, hogy a Franciaországban folyó Capeting politikai szervezéssel ellentétben a két terminus nem olvadt össze egymással. A patriát, a kereszténység kezdeti terjedéséhez kötődő fogalmat nem lehetett teljes mértékben alkalmazni a regnumra, amely olyan jelentős kisebbségeket is magában foglalt, amelyek nem voltak integrálhatóak az egyházba.
A patria azonban, István területi szervezésén túl, a kereszténységnek a regnum határaira való kiterjesztésére is utalt. A török támadások és a regnumnak a mohácsi vereséget követő megosztottsága pedig éppen ellenkezőleg, arra kényszerítettek, hogy a különvált részekre az elveszett patria communis alkotóelemeit jelentő patriae propriae fogalmát alkalmazzák.
Fordította: Kordé Zoltán
Iogna-Prat, Dominique
With its starting point in Ernst Kantarowitz’s article and in recent literature on the subject, the paper attempts to discuss the mediaeval history of belonging to a national territory on the basis of a particular viewpoint, the regionalization of ecclesaistical matters in the mediaeval West. Investigating the ancient, Roman antecedents, the author accepts Yan Thomas’s definition on the close relationship between local home (patria propria) and the Roman homeland (patria communis). In this sense, the Roman homeland is a space that blends the place of origin, the local homes meaning the homes of ancestors, as well as differences. The early Middle Ages preserved pater propria, identified with the place of birth, living, and burial, and patria communis, which referred to the Carolingian empire and then to territorial monarchies. Patria gradually assumed a Christian meaning, signifying to a growing extent patria christianorum. Following that, the paper examines the beginning of the concept of patria in the context of Capetian France and the mediaeval Kingdom of Hungary. The Kingdom of France had gone a long way from the coronation of Hugo Capet in 987 to the canonization of Saint Louis IX in 1298. As a result, with the help of ecclesiastics, the person of the king became sacred, and was given the epithet “most Christian”. Patria communis, on the other hand, assumed the meaning of the Kingdom of France and later that of res publica christiana. In contrast, the Kingdom of Hungary was never identified with the Christian homeland, it was always open to foreigners. As a result of the Turkish attacks, however, denominational differences, feelings against those of other religions, increased. The concepts of regnum and patria developed towards separation from the beginnings to the 1500s. Christian patria could not be completely applied to the regnum because the latter included significant minorities that could not be integrated in the Church. Instead of the lost patria communis, the parts separated after the disastrous battle at Mohács in 1526 were compelled to think in terms of the concept of patria propriae, meaning the components.
1 A jelen közlemény egy antropológusokat (Albert Réka, Zempléni András), történészeket (Dominique Iogna-Prat, Pierre Monnet, Daniel Nordman, Sonkoly Gábor) és egy pszichoanalitikust (Anne Levallois) tömörítő kutatócsoportban végzett munka részleges eredménye. A CNRS (UMR 5605, Auxerre) és a Collegium Budapest által 1997-ben szervezett szemináriumok keretében folytatott munka címe „Határok, tér és identitás Európában” volt. – Ezúton is szeretnék köszönetet mondani Galamb Györgynek a fordítás átnézéséért és értékes megjegyzéseiért (A ford.).
2 A célszerűen összeválogatott régi anyagot lásd Tipton, C. L.: Nationalism in the Middle Ages. New York, 1972. A kérdéskörnek a modern állam születése szempontjából történő tárgyalásához a W. Blockmans és J.-Ph. Genet vezette vállalkozás különböző köteteire kell utalni: Les origines de l’État moderne en Europe.
3
Eichenberger, T.: Patria. Studien zur Bedeutung des Wortes im Mittelalter (6-12.
Jahrhundert). Sigmaringen 1991. (Nationes, 9) (a továbbiakban: Eichenberger);
Kantorowicz, E.: Pro patria mori in medieval Thought. American Historical
Rewiew, 56. 1951., 472-492. (francia fordítás: Mourir pour la patrie. Paris,
1984. 104-151. A továbbiakban az oldalszámok a francia kiadásra vonatkoznak.
– A Ford.) (a továbbiakban: Kantorowicz); Krynen, J.: L’Empire
du roi. Idées et croyances politiques en France XIIIe-XVe
siècle. Paris, 1993. (Bibliothèque des Histoires) (a továbbiakban:
Krynen); Politik und Heiligenvehrerung im Hochmittelalter. J. Peterson (Ed.).
Sigmaringen, 1994. (Vorträge und Forschungen 42.); Thomas, Y.: „Origine”
et „commune patrie”. Étude de droit public romain (89 av. J.-C.
– 21 ap. J.-C.). École Française de Rome, 1996. (a továbbiakban: Thomas)
4 Zempléni, A.: Les manques de la nation. Sur quelques propriétés de la ‘patrie’ et de la ‘nation’ en Hongrie contemporaine. In: L’Europe entre cultures et nations. D. Fabre (Ed.). Paris, 1996. (Collection Ethnologie de la France. Regards sur l’Europe, Cahier 10). 121-155. Idézet: 150. (a továbbiakban: Zempléni)
9 Zimmermann, M.: La patria aux origines de la Catalogne. Kiadatlan előadás, amely a CNRS által szervezett, „La spatialisation du sacré dans le Moyen Âge occidental” című ülésen hangzott el (Auxerre, 1997. március 1.). Lorans, É.: Le Lochois du haut Moyen Âge au XIIIe siècle. Territoires, habitats, paysages. Tours, 1996.
10 Szűcs, J.: Nation und Geschichte. Studien. Köln – Wien, 1981. (Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte 17.) (a továbbiakban: Szűcs 1981.) E tanulmánnyal kapcsolatban lásd J. Ehlers hosszas kritikai észrevételeit: Nation und Geschichte. Anmerkungen zu einem Versuch. Zeitschrift für historische Forschung, 11/2. 1984. 205–218.
13 Vita sancti Germani, 7, 41-42. Kiadja R. Borius, Paris, 1965. (Sources Chrétiennes, 112.) 196–198.
14 A római területi struktúráknak az egyház által történő átvételére lásd Schmidt, H. J.: Grenzen in der mittelalterlichen Kirche. Ekklesiologische und juristische Konzepte. In. Grenzen und Raumvorstellungen (11-20. Jh.). Frontières et conceptions de l’espace (11e–20e siècles). Kiadja G. P. Marchal, Zürich, 1996. (Veröffentlichungen des Lehrstuhls für Allgemeine und Schweize Geschichte Luzern 3.) 137–162.
15 Duby, G.: Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme. Paris, 1978. Bibliothèque des Histoires, 127. skk.
18 Post, Gaines: Two Notes on Nationalism in the Middle Ages. Traditio, 9. 1953. 284-320. (Hivatkozott részek: 287 skk. és 291.)
20 Lásd az Aetas ugyanezen számában Pierre Monnet: A középkori patria Németország vonatkozásában, birodalomszervezés és regionális tudatformák között. (Kritikai és historiográfiai megjegyzések) című tanulmányát.
21 A minősítés J. Krynentől származik.
22 A Robertinusokról és az első Capetingekről lásd a Capet Hugó trónra lépésének ezredik évfordulója alkalmából összegyűjtött tanulmányokat, melyeket az Hugues Capet 987-1987. La France de l’an mil. című sorozatban publikáltak. Különösen: III. kötet: Le roi de France et son royaume autour de l’an mil. Kiadja M. Parisse – X. Barral i Altet. Paris, 1992.
25 Guillot, O. – Rigaudière, A. – Saissier, Y.: Pouvoir et institution dans la France médiévale des origines à l’époque féodale. I. Paris, 1994. 274. (a továbbiakban: Guillot–Rigaudière–Saissier)
27 Guillot – Rigaudière – Saissier 273.
28 A párizsi térnek, mint fővárosnak a királyság általi kiformálásáról lásd Desmarais, G.: La morphogenèse de Paris des origines à la Révolution. Paris, 1995. 165-210. Köszönettel tartozom J. Morselnek, amiért felhívta a figyelmemet e munkára. A patria communis fogalom Párizsra történő alkalmazására lásd Timbal, P. C.: Civitas parisius, communis patria. In. Économies et sociétés au Moyen Âge. Mélanges offertes à Édouard Perroy. Paris, 1973. (Publications de la Sorbonne, Études 5.) 661-665.
30 Beaune, C.: Naissance de la nation France. Bibliothèque de l’histoire, Paris, 1985. (a továbbiakban: Beaune)
31 Beaune. 56., valamint Chazan, R.: Medieval Stereotyps and Modern Antisemitism. Berkeley – Los Angeles – London, 1997. 52. skk.
38 Dupront, A.: Le mythe de croisade. I. Paris, 1997. 413.
41 A következőkben idézett források és a szakirodalom ismeretébe Engel P., Kiss G., Madas E., és Török J. vezetett be, amiért ezúton is hálás köszönetemet fejezem ki.
42
Kristó, Gy.: Hungarian History in the Ninth Century. Szegedi Középkorász Műhely,
Szeged, 1996.
A tárgyalt anyag egy része megtalálható ugyanezen szerző egy tanulmányában:
La conquête hongroise. (Realitè
et fiction.) Cahiers d’études hongroises, 8. 1996. 9–19.
43 Kitűnő szintézist készített újabban a középkori Magyar Királyságról Engel, P.: The Realm of St Stephen: a history of medieval Hungary, 895-1526. I. B. Tauris, London, 1998. Sok haszonnal forgathatják a magyarul olvasók a Korai magyar történeti lexikont. Főszerkesztő: Kristó Gyula. Budapest, 1994.
44 Bibó, I.: Misère des petits États d’Europe de l’Est. Paris, 1986., 1993.2 (E kiadás tanulmányai eredetileg Budapesten jelentek meg 1942 és 1949 között). Szűcs 1981.; Szűcs, J.: Les trois Europes. Paris, 1985. (a továbbiakban: Szűcs 1985.); Szűcs, J.: König Stephan in der Sicht der modernen ungarischen Geschichtsforschung. Südost-Forschungen, 31. 1972. 17-40. (a továbbiakban: Szűcs 1972.)
45 Liber de institutione morum. In. Szentpétery, Emericus: Scriptores rerum Hungaricarum tempore ducum regumque stirpis Arpadianae gestarum II. Budapestini, 1938. 619-627. Id. h.: 623.: „Illi tibi militent, non seruiant.” . (a továbbiakban: SRH)
47 SRH II. (De continendo ecclesiastico ritu) 621. Lásd még Szűcs 1972. 34.
54 Jó kritikai bevezető található a magyar szentek legendáihoz Klaniczay Gábornak és Madas Editnek köszönhetően az alábbi kötetben: Hagiographies. Histoire internationale de la littérature hagiographique latine et vernaculaire en Occident des origines à 1550. II. Főszerkesztő: Guy Philippart. Turnhout, 1996. 103-160. (a továbbiakban: Hagiographies)
55 Madas, E.: La légende dorée–Historia Lombardica, en Hongrie. In. Spiritualità e lettere nella cultura italiana e ungherese del Basso Medioevo. S. Gracciotti – C. Vasoli (Ed.). Firenze, 1995. 53-61. (a továbbiakban: Madas)
56 A szójáték alapja az olasz voragine kifejezés, amely „feneketlen mélységet”, illetve „telhetetlen bendőjű embert” jelent – A Ford..
58
Klaniczay, G.: Rex iustus. Le saint fondateur de la royauté chrétienne. Cahiers
d’études hongroises, 8. 1966. 34-58. (A tanulmány részben a szerző
kiadatlan értekezésének egy fejezetére épül: Rois saints et princesses bienheureuses.
Modèles de sainteté dynastique en Europe centrale; L’image chevaleresque
du saint roi au XIIe siècle. In. La royauté sacrée dans le monde
chrétien. Bilan et perspectives.
A. Boureau–C. S. Ingerflom (Ed.). Paris, 1992. 53-62.; lásd még a szerző
által írott részt a Politik und Heiligenvehrerung című több szerző
által készített munkában (lásd a 3. sz. jegyzetet).
59 Legenda maior sancti Stephani. SRH II. 377-392.
60 Homiliae in Evangelia. I. 17., 17. PL. 76. col. 1148.
61 Vita Willibrordi. 32., MGH. SRM. 7. 139.
62 Kiadja: C. Chaparro Gomez, Paris, 1985. c. 80. 215-217.
65 Sermo 102 De santo Stephano. In: Sermones compilati in studio quinqueecclesiensi in regno Hungarie. Kiadja: E. Petrovich–P. L. Timkovics. Budapest, 1993. 216-219.
68 SRH 383. Pannonhalmára lásd Mons sacer 996-1996. Pannonhalma ezer éve. I-III. Pannonhalma, 1996., valamint: Mille anni di storia dell’archiabbazia di Pannonhalma. Roma – Pannonhalma, 1997.
69 SRH II. 381. (a Kereszt, a Szűz, Márton és György védelme alá helyezett királyság); SRH 387. (a királyság Szűz Máriának ajánlása); SRH 392. (a királynak Krisztussal való azonosulása).
70 Györffy, G.: Diplomata Hungariae Antiquissima (1000-1131). Budapest, 1992. 110-111. (a továbbiakban: Györffy)
71 Györffy 272.: „ut de sancti Benedicti reliquiis aliquid nostre dirigas patrie”.
72 Török J. – Legeza L. – Szacsvay P.: Bencések. Budapest, 1996. 105.
73 SRH II. 382.: „frequenter pavimento adherens domus sancte ecclesie”.
74 Legenda sancti Ladislai regis. SRH II. 515-527.
75 Osvaldus de Lasko: Biga salutis, Sermones de sanctis. Haguenau 1494. sermo 48 (De sancto Ladislao rege, 1): „Ecce piissimus Deus ex immensa miseratione tam preciosa margarita, corpore scilicet beati Ladislai Hungaros voluit dotare, nolens in alieno regno dissolvi”. Köszönettel tartozom Madas Editnek, amiért felhívta a figyelmemet e szövegre.
78 Berend T., N.: La sacralisation de l’espace hongrois au XIIIe siècle. A CNRS műhelyei által szervezett kerekasztal beszélgetésen elmondott, kiadatlan előadás („La spatialisation du sacré dans le Moyen Âge occidental”, Auxerre, 1997. március 1.)
79 SRH II. 625. (Kurcz Ágnes fordítása.)
80 Berend T., N.: Medieval patterns of social exclusion and integration: the regulation of non-Christian clothing in the thirteenth century Hungary. Revue Mabillon, 8. 1997. 155-176.
81 Egy ilyen jellegű tanulmányhoz sok anyagot szolgáltatnak a középkori magyar latinság szótárának feldolgozás alatt levő cédulái; a munkálatok a Magyar Tudományos Akadémia keretén belül folynak. Köszönettel tartozom Szovák Kornélnak, hogy a rendelkezésemre bocsátotta e cédulákat.