elozotartalomjegyzekkovetkezo

Nagy Erzsébet

Az érett orosz középkor emberideálja

A 14-15. századi orosz társadalmi életben és ugyanúgy a kultúra minden területén foko-zódik az érdeklődés az emberi személyiség iránt. Új művészi látásmód, az emberhez való új viszonyulás jelenik meg, személyes élményeinek és belső élete értékeinek tudatá-val, az emberi öntökéletesedés módozatainak elemzésével. Az ember mindig a művészi megismerés alap-vető tárgya volt és lesz, és épp ábrázolásának elveiben kulcs a művész al-kotó módszeré-nek megértéséhez és a kor sajátosságainak feltárásához.1
Fölmerül a kérdés, hogy miért az ember iránti érdeklődésre kerül a hangsúly a 14-15. században, s miért épp ekkor, a tatár pusztítások, fejedelmi belharcok korában. Feltűnő a feu-dális Oroszország történelmének instabilitása és kultúrájának kiemelkedő ideálok felé tö-rekvése közötti ellentmondás.

A 14-15. század eseményeiben átélt tragédiák sorozata elmélyíti a misztika iránti ér-deklődést, és felveti az egyén előtt a választás kényszerét: vagy a nemlét mélyére süllyed, vagy visszatér az emberi lét titkához, újból egyesülve a belső hagyományokkal, belső szentségek-kel.2 A történelmi események megértésének igénye arra készteti az embert, hogy meghatá-rozza magát, és definiálja a benne található individuális emberi lényeget. Az önmegismerés során ideáljait kifejezve a lét titkát keresi az individuum és vele a társa-dalom is, az életnek azt az isteni titkát, melyből, mint forrásából, az egész emberi kultúra és a föld összes népének élete kinő.

A világ történelme, az emberiség történelme nemcsak az objektumban teljesedik be, nem-csak objektíven a makrokozmoszban valósul meg, hanem a mikrokozmoszban is.3 Min-den ember belső természete szerint egyfajta mikrokozmosz, melyben tükröződik és je-len van az egész valós világ, a társadalom és az összes nagy történelmi korszak. Minden tár-sadalmi és szociális szervezet szükségszerűen kifejezi a személyiség érdekeit és a társa-da-lom mint egész érdekeit is. Kölcsönhatásuk meghatározza a társadalmi élet dina-mi-káját.

A
történelmi csapások korában mindig megnő az emberi faktor jelentősége, így a szo-ciális kiegyensúlyozatlanság és a társadalmi-állami struktúrák törékenysége idején elő-térbe kerül az emberi személyiség. Ez az emberi személyiség ideálokban fejezi ki magát, öntöké-letesedésre tö-rekszik és a vallásban magyarázza magát. Az ember a lét titkát a szent hagyo-mány vallási igazsá-gában s annak elválaszthatatlan részében, a Szentírásban találja meg, melyből belső forrásként erőt meríthet sorsának beteljesítéséhez. Az ortodo-xia segített a le-győzött népnek szellemi és lelki tartalékainak összpontosításában. A szent hagyományok-ban és a kulturális örökségben megtalált belső erők vezettek tehát az egyén erkölcsi, és kö-vetkezésképpen a nép mint egész po-litikai újjászületéséhez. Az ortodoxia eme jelentőségé-nek megértése nélkül a 14. század elején a metropolita székhelyének Vla-gyimirból Moszk-vába vitele, mely elősegíti Moszkva fokozatos összorosz világi és egy-házi hatalommá válá-sát, csak halott történelmi tény lenne. A tatárok el-leni harc sem csu-pán állami feladat volt, hanem vallási is. A kulikovói mezőn nem egyszerűen a moszkvai nagyfejedelem győzött, hanem maga az ortodox állam. A szűken vett fejedelmi és nem-zeti érdekeket félretéve Dmitrij nagyfejedelem az egész kelet-európai keresztény világ har-cosának nyilvánította magát, "hogy ne hagyja elpusztulni a magárahagyott keresztény-séget".4
A kor egész kulturális és társadalmi élete alkotói impulzust az ortodox vallásból nyert. Ez elősegítette olyan irodalmi alkotások létrejöttét, melyek az egyházi ideál képét rajzol-ták meg. Legjellemzőbb példája Jepifanyij Premudrijnak, azaz Bölcs Jepifanyijnak, a Troica-Szergijev kolostor szerzetes-írójának Permi Szent Istvánról és Radonyezsi Szent Szergijről írt két le-gendája. Mindkét mű középpontjában az emberi személyiség áll, belső értékeivel, érzelmei-vel, az adott korban új emberi követelményekkel. A két legendában Jepifanyij a Lavrentyij Évkönyvben található "Ének a rosztovi püspökről, Pahomijről" hangnemében mutatja be az ideál magaslatára helyezett embert. Az Évkönyvben Pahomij "Isten kiválasztottja, és igazi pásztor, nem csak annak nevezett. Bárány, nem pedig far-kas: nem idegen házaktól ravasz-kodta a gazdagságot, nem elvette azt, semmivel sem kér-kedett, inkább leleplezte a szipolyo-zókat és a megvesztegethetőket. ... Mértékletes, jám-bor, szentírással telített ...".5 Az év-könyv-író az ideális, de az adott korban már reálisan lé-tező egyházi személyiség típusát mu-tatja be.
Jepifanyij legendáinak célja ugyanez. Hőseinek alakjában a keresztény magatartás leg-magasabb példáját adja: "Szükséges, hogy a püspök feddhetetlen legyen, józan, eré-nyes, ta-nításra alkalmatos, nem borozó, nem verekedő, nem perlekedő, igaz, önmegtar-tóztató, nem ha-ragvó, nem önmagát szerető, nem hízelkedő, hazaszerető, nem pénz-sóvárgó ...".6 Ra-do-nyezsi Szent Szergij munkával kivívott ideálja a közösségi renden és az emberi tökélete-se-dé-sen alapul: "... szakadatlan imádkozások, hosszú, pihenés nélküli áll-dogálások, szorgal-mas ol-vasás, gyakori térdre borulás, kimerítő éhezés, hideg földön fek-vés óhajtása, lelki egy-szerűség, szándékos szegénység mindenben, mindenben szükség".7

Szergij saját magával kezdte, áldozatkészséget, türelmet, bátorságot követelő élő pél-dát adva. Népe erkölcsi erejének megújulását segítette elő, felélesztve benne előbb az önmagába vetett hitet, majd Oroszország egységének tudatát. Rubljov Szergij atya emlé-kére festett Szentháromság
ikonján Szergij szerzetesi szolgálatának alapvető gondolata fejeződik ki: a Vi-lág-mindenség harmonikus egységének visszaállítására való törekvés, az emberiség Krisztus kö-rüli egysége, a Szentháromság egységben lévő szent alakjainak mintájára. Szergij nem volt gondolkodó, sem vallástudós, sem prédikátor, hanem első-sorban kivételes erkölcsi tisztaságú és mindenkivel szívélyes ember. "Jámbor lelkében, szilárd hitében, alázatos elméjében" - írja róla Jepifanyij. Hithűségében nem fordult el az élettől és a nép szükségleteitől. A kor ideálja tes-tesül meg benne, mely nem korlátozódik az imádkozásra, hanem a jó cselekedetre törek-szik.8
A 14. század néhány új elemet hozott az emberideál felfogásába a hészükhaszta (iszi-haszta) mozgalomban jelentkező és kikristályosodó vallási-filozófiai eszmék köréből. Ez a bi-zánci misztikus tanítás a szemlélődésről, az emberi öntökéletesedésről, az ember-nek még földi életében Istennel történő egyesüléséről, mely az embernek szabad aka-ratából vég-zett, tudatos jóra való törekvésével és az isteni energia közreműködésével ér-hető el, nem volt teljesen ismeretlen Oroszországban: az egyik első orosz hészükhasztáról szóló elbeszélés az 1074-es évnél található Nyesztor évkönyvében. De az óorosz írásbeli-ség-ben
a "hészükhia" - "hészükhazmus" ("iszihia" - "iszihazmus") terminus helyett a "hall---gatagok", "szemlélődők" ki-fejezést használják, utalva a mozgalom lényegére.9
A görög "hészükhia" szó jelentése "nyugalom, szótlanság, hallgatás, visszavonulás", mely a világtól való individuális elvonultságra és a sajátos öntökéletesítésre utal. Ez az ideál már a 3. század végétől ismert, és a "belső imádság", a "szellemi cselekvés", az Is-tenhez való föl-emelkedés, azaz az "átistenülés" törekvése jellemzi.10 A 14. században a hészükhazmus Athosz-hegyi és konstantinápolyi képviselői, Grégoriosz Szinaitész és Grégoriosz Palamasz kidolgozták misztikus elméletüket az embernek még életében tör-ténő egyesüléséről Istennel.
A hészükhazmus nagy érdeklődést tanúsított az ember belső élete iránt. Grégoriosz Palamasz nagy figyelmet szentel az embernek: a világegyetem központjába helyezi. Sze-rinte az
emberi személyiség lényege ésszel ugyanúgy felfoghatatlan, kifejezhetetlen és megismétel-he-tetlenül egyedi, mint maga az Isteni lényeg. A nem teremtett fény ragyo-gása, az isteni ener-gia által az ember elérheti a "szellemi Édent", átistenülhet nemcsak lel-kével és szellemé-vel, hanem egész testével is, azaz Istenné válhat a fényként megjelenő is-teni kegyelem segít-sé-gé-vel.
A hészükhazmus a bizánci hitvitáknak köszönhetően vált széles körben ismerté. A hitvita a racionalista-humanista Barlaam Kalabrosz és hészükhaszták bizánci mozgalmá-nak feje, Grégoriosz Palamasz között folyt a bibliai tábor-hegyi fény, azaz Krisztus meg-dicsőülése lé-nyegének értelmezéséről, és Isten megismerésének lehetségességéről. A leg-korábbi irodalmi emlék, melyben sajátos felfogással jelentkeznek ezek az egymással har-coló, vagy épp egy-másba fonódó teológiai-filozófiai eszmék, "Vaszilij Kalika novgorodi érsek levele a tveri püs-pöknek, Fedor Dobrijnek az Édenről". Vaszilij Kalika levele egy-házi polemikus mű az egyre erősödő tveri vallási kriticizmus ellen, melyben a korabeli bi-zánci, társadalmi-politikai érde-kekkel áthatott ideológiai harcok tükröződnek. Kalika le-vele a bizánci polémiák visszhangja, ugyancsak
politikai érdekekkel, egyrészt az önálló-ságra törekvő Novgorod, másrészt a Moszk-vát támogató Tver ellentétével áthatva. A címzett, Fedor Dobrij nézetei - melyekről csak Kalika utalásai, idézései alapján ítélhetünk - Barlaam racionalista nézeteihez hasonlítha-tók.
A levél utalásai arra engednek következ-tetni, hogy Fedor Dobrij szerint az Éden, az "Is-ten or--szága", amit a fény jelképez, magá-ban az emberben van. Ezzel a szabadgondolkodók ta-naihoz hasonlóan a "szellemi Éden" hirdetőjeként lép fel.

Kalika tagadja a "szellemi Éden" létét. A "földi Édent" védi, amely az "éginek" földi léte-zése. Teológiai nézetei szerint Isten felfoghatatlan marad az ember számára, de az is-teni je-lenlétet, az érzékek fölötti elvet, az isteni megnyilvánulását az ember felismerheti tapasztalati megismerés útján. Bár eszméi emlékeztetnek Palamaszéra, nem lehet teljes párhuzamot von-nunk, és ortodox misztikusnak tekintenünk Kalikát. Világnézete és em-berideálja az ortodox vallás elemeinek és a népi képzetekhez közeli világfelfogásnak eklek-tikus összekapcsolódása.11 Programot ad a földi kérdések megoldására, célja a harmoni-kus emberi együttélés, a "földi Éden", az ideális világ, a nem földi, "szellemi Éden" földi megvalósulása. A hészükhazmus-e speciálisan orosz programjának továbbvivője a 15. század végén Nyil Szorszkij. Nem szakít a tradíciókkal, de átlépve a középkori dualiszti-kus elképzeléseket, új, a középkoritól külön-böző emberképet, és ezzel új társadalmi mo-dellt alkot.12

A hészükhazmus Oroszországban majdnem egyidejűleg terjedt el individuális aszketi-kus módszerként és egyházi-politikai mozgalomként is, amely aktív szerepet játszott az egyesített ortodox orosz állam létrehozásában. A hészükhaszták teológiája az egyház és az állam szövet-ségét megszilárdító kolostori reform idején talált visszhangra Oroszország-ban, így a közéleti személyiség egy sajátos típusa jött létre, melyben a hészükhazmus vo-násai mutatkoznak meg: ez a világi gyakorlattal bíró elmélkedő szerzetes, aki (mint pél-dául Radonyezsi Szent Szergij) aktívan részt vesz a szociális és politikai életben.

Nemcsak az egyházi, hanem a világi emberideál is megváltozik. A központosított orosz állam kialakulásával a feudális hierarchia felbomlott, mivel az egyeduralkodóvá vált nagyfeje-delem áthelyezhette az embereket személyes, belső tulajdonságaik és szolgálataik alapján. Az embernek a hierarchiában elfoglalt társadalmi helyzetének idealizálása helyett olyan személyes érdemek és tulajdonságok kerültek előtérbe, mint az odaadás, hűség, ügybuzgalom, meg-győződés, elszántság, becsület, értelem, társadalmi hasznosság, azaz a belső emberi eré-nyek.13 Fontossá válnak az ember érzelmei is, belső, lelki élete és gondo-latai. A világi ideál nemcsak társadalmi-állami, azaz világi hőstetteket követelt az ember-től, hanem kiemelkedő keresztény emberi erényeket is. Dmitrij Donszkoj nagyfejedelem biográfiája az emberfelfogás ilyen elvei szerint
íródott.14 "Mint ahogy Dávid atyánk meg-bocsátott Saul gyermekeinek, úgy ő is a bűn--teleneket szerette, a bűnösöknek pedig meg-bocsátott. A nagy Jóbhoz hasonlatosan mintha apja lenne az embereknek, szeme a va-koknak, lába a sántáknak, támasz és védelem, példa min-denkinek ... Földjén az orosz fe-jedelmeket egyesítette, főnemeseihez intézett paran-csai-ban nyugodt és nyájas volt, senkit sem bántott meg, hanem mindenkit egyformán szere-tett ... A lélek tisztaságával és az ész erejével irányította földi birodalmát, az égire esküd-vén".15 Mivel az ortodoxia aktív szere-pet játszott az ország összefogásában, fokozódik az egyházi jelleg a világi emberideál fel-fogásában is.
A "belső ember" fogalmát sokáig Grégoriosz Szinaitésznek tulajdonították. Valójában Pál apostolhoz vezethető vissza, aki a humanista reformátorok számára mindig az igaz hit kifejezője volt: "Éppen ezért nem csüggedünk el, sőt, még ha a mi külső emberünk romlás-nak indul is, a belső emberünk mégis napról-napra megújul" (2 Kor 4,16). E sze-rint az em-ber Isten "élő temploma". Minden ember saját magában hordja az üdvözülés lehetőségét, saját maga számára az Éden, ha igaz életet él: "Nem tudjátok, hogy Isten temploma vagytok, és Isten Lelke lakik bennetek? Azt pedig, aki Isten templomát lerom-bolja, lerombolja az Is-ten. Mert Isten temploma szent, s ti vagytok az" (1 Kor 3,16-17).

A 14. század elejének ezek az eszméi tükröződnek a Trifonovszkij szbornyik elnevezésű gyűjteményben, melynek kézirata 1480 körül keletkezett. A gyűjtemény fejezeteinek egész sorában kifejtett elvek és a lélekre, a vizsgálódásra, a "belső emberre" hivatkozás tartalma olyan eszmei pozíciónak tekinthető, mely messze a jövőbe mutat. Annak a val-lási mozga-lomnak a kezdete ez, melyet a 16. század közepén Feodoszij Koszoj "razum duhovnij", azaz "szellemi, lelki értelem" elnevezéssel illet.16 A lélek nem más, mint a jó erejével egyesülő ész ereje. A gyűjtemény a külsődleges vallással szembeállítja az igazsá-got kereső értelmet, és a "lelki", mély belső okokban gyökerező hitet. Elítéli a főpapsá-got, Isten tanítását kívánja hir-detni, nem az Egyházét, hiszen az ember saját magában hordja Istent. Hangoztatja a hit-tanítás jogát a tiszta életet élő egyszerű, de bölcs emberek számára. A tanítás alapján az em-ber jelentőségének gondolata a vallási különbözőségek fölé emelkedik: "...Ne azokat gyűlöld, hanem a parancsot, ne az embert, hanem a gonosz ügyet, a romlott észt. Hisz az ember Isten alkotása ... Méltatlan próbára tenni a hívőt vagy a hitetlent. A szív tisztasága az, ami kegyel-mez minden embernek, hívőnek vagy hi-tetlennek".17

A gyűjtemény Beszéd a hamis tanítókról című fejezete kicsiben tükrözi az egész mű eszmei tartalmát. Ismeretlen szerzője bírálja a főpapságot, követeli a hit demokratizálását, a hittanítás szabad jogát mindenki számára. Hirdeti az emberi értelembe vetett bizalom fontosságát, az "írott tanítás" széles nyilvánosságát, s ezzel együtt a nép felvilágosítását. Ebben hasonlít a hu-szita mozgalmakra. Szerzője sokszor hivatkozik a Prediszlovije csesztnago pokajanyija című fo-galmazványra, mely valójában megegyezik a gyűjtemény előszavával. Itt is a szerző antropo-cent-rizmusa tükröződik az emberi tökéletesedés útjai-nak leírásában.

A gyűjtemény 65. fejezete Akindinnak, a Szvjatüja Bogorogyica lavra szerzetesének a "sáp-szedők miatt" Mihail Jaroszlavics nagyfejedelemhez írt levele. Akindin bűnösnek tartja az egyházat, "a legidősebb papoktól a legkisebbekig, az elsőktől az utolsókig". Majd hang-súlyozza az ész jelentőségét: "Minden embernek Istentől adatott ész, hogy ítéljen, követve a tudatlan pásztorokat a kínokat nyerje-e el, mint ahogy mondva vagyon: vak vezet világtalant, s mindkettő gödörbe esik".18 A 14. század második felében az egy-házellenes tiltakozás néha nyílt eretnekségbe megy át, és szektás mozgalom formáját ölti. A 14. század harmincas-negyvenes éveiben megjelenik Novgorodban és Pszkovban a sztrigolnyikok eretnek szektája. A század közepétől különösen az alsópapság és a város-lakók körében talált visszhangra ez a mozgalom. A permi püspök, István 1936-ban Aleszij metropolita kérésére megírja Intelmek a sztrigolnyikok ellen című művét, amelyben helyesen értékelte e mozgalom társadalmi jellegét. A gyakorlott vallástudós tapasztalatá-val behatol az Egyház és a sztrigolnyikok tanítása közötti ellentmondás mélységébe. Tisz-tán egyházi pozícióból szembeállítja a vak és az igaz, ésszerű alapokat kereső hitet. A permi püspök utal az ember felmagasztalására irányuló érdem, mél-tóság követelményére is: "... nem saját maga az, aki kitűnik, hanem maga az Isten dicsőíti fel az ő szentjét".19 Az Isten szolgálatára feljogosító emberi érdem a sztrigolnyikok szerint vi-szont nem isteni adomány. Az istenivel szembeállítják az emberit, a természetfelettivel a ter-mészetit, a korlátozottal a szabadot, a misztikussal az ésszerűt. Az emberi méltóság elve náluk az emberi individualitás absztrakt állítása. Filipposz szerzetes bizánci vallási-filozófiai műve, a Dioptra, melyet a 14. században fordítottak le Rosztovban, az anyagi elsőségét hangoz-tatja a szellemi fölött, és az ember lelki életét, erkölcsi tulajdonságait fiziológiai és külső tényezőkkel kapcsolatban vizsgálja. Sokat idézik és másolják a későbbi korokban.

A 15. században keletkezett és az apokrif irodalomban ilyen tartalommal egyedülálló a "Laodiceai levél". Fedor Kuricint, a filozófiai-grammatikai értekezés fordítóját, vagy talán szerzőjét, Klibanov az első humanistának nevezi20. A több részből álló értekezés a lelket is és az értelmet is a szabad választás és döntés jogával ruházza föl: "a lélek önmaga ura, gátja, (hogy ez a szabadság ne váljon önkénnyé), a hit". Kuricin ideálja olyan vallás, melyben nincs semmilyen közvetítő ember és Isten között.

A Laodiceai levél után több értekezés következik, köztük az eretnek eszméket tartal-mazó Írás az ismeretekről. Az értekezés szerint a bűnbe esett emberiségnek megváltóként nem Isten fia kell, hanem az ismeretek, a tudás. A tudással az ember eljut Isten megisme-réséhez, és így az üdvözüléshez: az ember ereje az értelemben van, hiszen az ember az ér-telem által hasonul Istenhez. Az írás-ban továbbfejlődik a Laodiceai levél-ben formálódó emberi szabad akarat té-zise: "A bűnök miatt megteremtődtek az ismeretek, minthogy Is-ten megalkotta és meg-áldotta az élő, termékeny, szólni tudó, gondolkodó, halandó ... embert. És aztán megadta neki az ész szabadságát, a halált és az életet helyezve szemei elé, kimondta a független szabad akaratot az erényekhez vagy a gonoszsághoz is ...".21 Itt a szerző nemcsak a Teremtő bölcses-ségében, hanem a lélek és az értelem szabad akaratá-val felruházott ember tulajdonságaiban és erejében is gyönyörködik.

A 14-15. századi orosz gondolkodásban és irodalomban az Istennel korántsem sza-kító ember kerül a figyelem középpontjába, érzelmeivel, személyes élményeivel, az ön-megvalósí-tás és önjobbítás különböző útjaival, az emberi szellem öntökéletesítésének fon-tosságával. Kiemelkedik az ember mind az egyházi, mind a világi gondolkodásban, iro-dalomban és a mű-vészetekben. Ezeket a jegyeket főleg Lihacsov nyomán pre- vagy pro-to-reneszánsznak szo-kás nevezni. Lihacsov a prereneszánsz és a reneszánsz különbsé-gét abban határozza meg, hogy a fejlődés különböző lépcsőfokát jelentik. A pre-rene-szánsz a mozgalom kezdete, a rene-szánsz első foka, mely még nem szabadult föl a vallás uralma alól. A reneszánsz fölfedezte az embert, értelme és gondolati önállóságának állításán ke-resztül. A prereneszánsz korában pe-dig az ember egyénisége az érzelmek szférájában je-lenik meg, s miszticizmussal és irraciona-lizmussal párosul. Így a kereszténység új tá-maszra lel a személyiség érzelmi élményeiben. Lihacsov a pre-rene-szánszt és a proto-rene-szánszt is megkülönbözteti egymástól: a proto-rene-szánsz Itáliában a reneszánsz leg-korábbi megjelenése, mely elvileg nem különbözik tőle.
A prereneszánsz pedig Orosz-országban magába foglalja a reneszánsz egyes elemeit, de gyö-ke-re-sen különbözik tőle vi-lágosan kifejeződő vallásos jellegével.22

Lihacsov a prereneszánsz emberközpontúság gyökerét főként a hészükhaszták moz-gal-mában látja, holott a hészükhaszmus Bizáncban a hatalommal szövetkezve nyíltan szembe-szállt a humanista irányzattal.

Ami viszont közelítette a hészükhasztákat és szellemi ellenfeleiket, az az emberi sze-mélyi-ség kérdése. Mind a humanizmus, mind a hészükhazmus válasz az új eszmék ki-hívására, olyan válasz, melyet, ha másképp is, a tudatos választásra képes személyiség ad. Hisz mind a humanizmus, mind a hészükhazmus ösztönözte az embert az állandó moz-gásra és fejlődésre, azaz mintegy a végtelenbe irányította.

A hészükhazmus a lélek megtisztítására irányuló pszichoszomatikus elmélyüléssel egy morálisan steril "edénnyé" változtatja az embert, aki aztán képes magába foglalni az "élő Is-tent". Abból a szempontból, hogy az embert a Szentlélek élő lakhelyének, "Isten templomá-nak" tekintik, a középkori keresztény gondolkodás két fő iránya, a racionaliz-mus és a miszti-cizmus közelíteni látszik egymáshoz. De élesen elválasztja őket egymástól, hogy mi az az is-teni tartalom, amely megtölti az embert, mint "élő templomot".23 A ra-cionalizmus szerint az ember erejének forrása maga a gondolkodó ember. Mind szellemi, mind erkölcsi erejének saját maga általi fejlesztése során az ember tökéletesedésében ha-sonul Istenhez. A miszticiz-mus szerint az ember azért az Isten élő temploma, mert az önmegtartóztatás határán leszáll hozzá az Isten, az isteni szellem és értelem.

Gyakran az eretnekmozgalmak racionalizmusát és antropocentrizmusát is a prereneszánsz ismertetőjegyeihez sorolják. Igaz, hogy ezek a mozgalmak az embert nem objektumnak te-kintik az Egyház viszonylatában, hanem szubjektumnak, a hit és az élet minden területén. Az egyház hierarchiájának, dogmatikus tanításának racionalista kriti-káját adják, de vallási fejte-getések és magyarázatok burkában. Az eretnekmozgalmak va-lójában a középkor tipikus ve-lejárói, noha vannak a protoreneszánszra utaló emberköz-pontú vonásaik, és meglazították a középkori dogmatikus világszemléletet.24

A 14-15. századi orosz kultúra jellemző vonása az emberi individualizmus fejlődése. Egyre több, a reneszánszra jellemzőnek tartott eszméről és fogalomról derült ki, hogy már a 13. században is létezett. Másrészt, ha elfogulatlanul tanulmányozzuk a reneszánsz korát, lát-hatjuk, hogy tele van a középkori szellem virágkorát jellemző elemekkel.25 A "humanitas" fo-galma pedig különböző mértékben és más-más tartalommal végigkíséri az emberiség törté-nelmi fejlődését Konfuciusztól Cicerón át napjainkig, tehát reneszánsz nélkül is létezik.26
A feudális kultúra keretein belül is ismeretesek fellendüléssel járó pe-riódusok, melyekre jel-lemző az antik világ iránti érdeklődés, a humanista etika elemeinek megjelenése, a művészet rea-liz-musa, a személyiség témái, az önálló lelki kutatások kísérle-tei (Karoling-reneszánsz, Ottó-kori reneszánsz, provence-i reneszánsz, Macedón rene-szánsz, Palaiologosz-reneszánsz). Azonban egyik ilyen kultúra sem fejlődött reneszáns-szá.27 Oroszországban a Lihacsov által pre-reneszánsznak nevezett 14-15. századot sem követte reneszánsz, hanem formalizálódni kez-dett, és a 16. században létrehozta azt a pompázatos hivatalos stílust, mely híján volt az ere-deti alkotó potenciának.

Mind a reneszánsz, mind a protoreneszánsz egy térben és időben pontosan körülhatá-rolt rendszer, melynek jelenségei specifikus értelmezést nyernek. Fogalomzavarhoz ve-zethet N. I. Konrad és M. N. Tyihonravov szóhasználata is, akik az idegen reneszánsz ki-fejezés helyett az "újjászületést" használják az orosz kultúra adott időszakára. A "rene-szánsz tendenciák" el-nevezés is egy univerzális tolvajkulcsként lép föl a középkori iroda-lom-ban minden jelentős gondolat feltárására. Minden eredetit és emberit az érett közép-kori
kultúrában annak feltétel nélkül ellentmondó dologként értelmeznek, mely szakít ve-le, s közvetlenül megelőzi a rene-szánszt.28 Ezt a kultúrát szokás prereneszánsznak nevezni.
A 14-15. századi Oroszország jellegzetességei és új emberideálja, még ha a rene-szánszra emlékeztetnek is, nem lépnek ki a középkor kereteiből. Az emberhez való új vi-szonyulás spe-cifikus vívmánya annak az orosz középkornak, mely képes volt a megúju-lásra, de máshogy, mint Nyugat-Európa. Ott, Huizinga szavaival a "középkor alkonyá-ról" beszélhetünk, való-ban egy világi, individuális, objektív, kifelé forduló emberfelfogás megjelenésével. A közép-korban viszont " a tudatnak mind a két része - a világ felé való és magának az embernek bel-seje felé irányuló része - mintegy közös fátyol alatt nyugodott", írja Burckhardt. "Az ember azonban csak mint faj, nép, párt, testület, család vagy az egyetemesnek valamely más alakjá-ban ismer magára".29 Oroszországban a megújulás, az új emberideál szubjektív, ön-szemlé-lő-désre ösztönző, mely az ortodox vallásban feloldódó kollektív úton, a közös el-vont mo-dell-jében jön létre.30 Így az emberi személyiség interpre-tálásának új ideálja nem a prereneszánszra utal, hanem az érett orosz középkor virágkorát jelenti. Amíg a nyugati rene-szánsz önálló sze-mé-lyisége a tézis-antitézis többarcú virtuóz játékosa, addig a 14-15. századi keresztény Ke-le-ten a személyiségnek csak egy arca van, mely Istennel beszél.

Erzsébet Nagy

The human ideal in Russia in the High Middle Ages

The author wishes to find out why interest in man became so important in the 14th and 15th centuries, in the days of Tartar destruction and the rivalries of princes. The importance of the human factor always increases in time of historical disasters, so human personality comes into the foreground during times of social unequilibrium and fragility of socio-politi-cal structures. This human personality expresses itself in ideals, strives toward self-perfection and explains itself in religion since it was Orthodoxy that helped concentrate the intellectual and spiritual reserves of the vanquised. Thus the whole cultural and social life of the era gets creative impulse from the Orthodox religion.
In the 14th and 15th centuries, Russian thought and literature focused their attention on man, who would not break with God, on his feelings, on his various ways to realize and im-prove himself, and on the importance of the self-perfection of the human spirit. This ideal can be observed in certain doctrines of rationalist free-thinkers and religious sects with ideas of individual religiousness, the active role of human personality and the requirement of high morality, as well as in hesychasm with the moral imperative of conscious inner self-perfection, the joint service of church and society and the harmony of active and worshipful life. This ideal is expressed in the image of the secular personality, determined by the change of social hierarchy and the dominance of the Orthodox Church.

Ecclesiastical and secular thinking, as well as literature and the arts place outstanding em-phasis on man. After D. S. Lihachev, these characteristics are called pre- or proto-Renais-sance. The author intends to show that the concept of "humanitas" is present in various de-grees and with different contents throughout the historical development of mankind. Al-though reminiscent of the Renaissance, the characteristics and the new human ideal of 14th and 15th century Russia still remain within the limits of the Middle Ages. This novel atti-tude to man was a specific achievement of the Russian Middle Ages, capable of renewal, but in ways different from Western Europe. Subjective and inductive of self-contemplation, the re-newal, the new human ideal in Russia emerged in the model of the common abstract, in a collective way dissolving in the Orthodox religion. Thus the new ideal of interpreting human personality does not point to pre-Renaissance, but rather means the flourishing of High Middle Ages in Russia.

  1. Vö. Jeremin, I. P.: Literatura drevnyej Ruszi. Moszkva-Leningrád, 1966. 239.
  2. Vö. Bergyajev, N. A.: Szmiszl isztorii. Ymca-Press, Paris, 1969. 19. (a továbbiakban: Bergyajev)
  3. Vö. Bergyajev 34.
  4. Prohorov, G. M.: Etnyicseszkaja integracija v Vosztocsnoj Evrope v XIV. v. (Ot iszihasztszkih szpo-rov do Kulikovszkoj bitvi). In: Dokladi otdelenyija etnografii. Vip. 2., Leningrad, 1966. 106-107.
  5. Szlovo o rosztovszkom episzkope Pahomii. In: Polnoje szobranyije russzkih letopiszej. t. 1. Izd. 2. Leningrad, 1927. 439.
  6. Zsityije Szv. Sztefana episzkopa Permszkogo. Heidelberg, Mouton & Co, 1959. 60.
  7. Zsityije Szergija Radonyezsszkogo. In: Pamjatnyiki literaturi drevnyej Ruszi. XIV-szeregyina XV. veka. Moszkva, 1981. 106-107.
  8. Lásd Alpatov, M. V.: Andrej Rubljov. Moszkva, 1972. 15.
  9. Golejzovszkij, N. K.: Iszihazm i russzkaja zsivopisz v XIV-XV vv. In: Vizantyijszkij vremennyik XXIX. M., 1969. 197., 200.
  10. Mejerdorf, I.: O vizantijszkom iszihazme i jego roli v kulturnom i isztoricseszkom razvityii Vosz-tocsnoj Jevrope v XIV v. In: Trudi otdela drevnyerusszkoj literaturi, t. 29. Leningrád, 1968. 292.
    (a to-vábbiakban: TODRL) Bővebben a hészükhazmusról lásd Lepahin, V.: A hészükhazmus és az "élő ikon" fogalma. Aetas, 1991/2. 47-57.
  11. Plugin, V. A.: Mirovozrenyije Andreja Rubljova. Moszkva, 1974. 49.
  12. Vö. Fejér Ádám: Russzkaja kultura na rubezse szrednyih vekov i novogo vremenyi. In: Acta Uni-ver-si-ta-tis Szegediensis de Attila József nominatae. Dissertationes Slavicae. Szeged, XIV. 9-10. (a to-váb-biak-ban: Fejér)
  13. Lásd Lihacsov, D. Sz.: Cselovek v literature drevnyej Ruszi. Moszkva, 1970. 92.
  14. Vö. Adrianova-Peretc, V. P. Szlovo o zsityii i o predsztavlenyii velikogo knyjaza Dmitrija Ivanovizsa, carja Ruszkago. In: TODRL t. 5. 73.
  15. Clovo o zsityii velikogo knyjaza Dmitrija Ivanovicsa. In: Pamjatnyiki literaturi drevnyej Ruszi XIV-szeregyina XV. Veka. Moszkva, 1981. 213-215.
  16. Vö. Koreckij, V. I.: K voproszu szocialnoj szuscsnosztyi "novogo ucsenyija" Feodoszija Koszogo. In: Vesztnyik Moszkovszkogo Universzityeta. Moszkva, 1956. 2. 111.
  17. Trifonovszkij szbornyik. In: Szbornyik novgorodszko-szofijszkogo szobranyija. No. 1262. Goszu-darszt-ven-naja Publicsnaja bibliotyeka Szaltikova Scsedrina. Szankt Petyerburg, l. 111
  18. Poszlanyije Akingyina. Russzkaja isztoricseszkaja bibliotyeka. VI. 156-157. sztlb. 156-157.
  19. Poucsenyije episzkopa Sztefana protyiv sztigolnyikov. In: Kazakova, N. A.-Lurje, Ja. Sz.: Antyifeo-dal-nije jeretyicseszkije dvizsenyija na Ruszi XIV-nacsala XVI veka. Prilozsenyije. Isztocsnyiki po isztorii je-re-tyicseszkih dvizsenyij XIV-nacsala XVI veka. Moszkva-Leningrad, 1955. 240.
  20. 2 Lásd Klibanov, A. I.: Reformacionnije dvizsenyija v Rosszii v XIV- pervoj polovinye XVI vv. Moszkva, 1960. 80. (a továbbiakban: Klibanov)
  21. Napiszanyije o gramote. In: Szobranyije Moszkovszkoj Duhovnoj Akagyemii, No. 103. Goszu-darszt-ven-naja bibliotyeka im. Lenina, Rukopisznij otgyel. L. 117.
  22. Részletesen: Lihacsov, D. Sz.: Poetyika drevnyerusszkoj lityeraturi. Leningrad, 1971. 38.
  23. Vö. Klibanov 50.
  24. Vö. Lazarjev, V. N.: Középkori orosz festészet. Budapest, 1975. 154. (a továbbiakban: Lazarjev)
  25. Vö. Huizinga, J.: A középkor alkonya. Budapest, 1978. 206.
  26. Részletesen: Konrad, N. N.: Ob epohe Vozrozsgyenija. In: Lityeratura epohi Vozrozsgyenyija i prob-lemi vszemirnoj lityeraturi. Moszkva, 1967. 34.
  27. Lazarjev 151.
  28. Kozsilov, V. V.: Vozrozsgyenyija ili szrednyevekovje? In: Russzkaja lityeratura. 1973. No. 3. 162-164.
  29. Burckhardt, J.: A reneszánsz Itáliában. Budapest, 1978. 94.
  30. Fejér 5-7.

elozotartalomjegyzekkovetkezo