AZ ÉRTELMEZÉS ÉS A MAGYARÁZAT KÖZÖTTI KÜLÖNBSÉG, AVAGY A NEGATÍV POZITIVIZMUS


(Alexander Bernát Spinoza-képének értelmezéséhez)


KISS ENDRE



1848-1849 előtt a magyar filozófia intenzíven fejlődik abba az irányba, hogy modern értelemben vett önálló művelődési területté váljék. Ekkori állapota helyenként magas színvonalú keverékét alkotta a mélyre nyúló iskolafilozófiának, a teológiai filozófiai kultúrának, a felsőbb osztályok intenzív személyes filozófiai érdeklődésének és mindenekelőtt a sokfajta forrásból táplálkozó központi helyzetű filozófiai költészetnek. A filozofikus poézis ebben a korszakban a társadalmi-kulturális értelemadás legfontosabb terepe és lehetősége.

1848 és 1867 között (a kiegyezés megkötésének dátuma miatt nem is választhattunk volna más periodizációt) megindul a filozófiai tér egyre intenzívebb és sokrétűbb kitöltése, lényeges iskolák jönnek létre, amelyek egymás között érdemileg ugyanazokat a küzdelmeket vívják meg, mint amelyeket a nagy filozófia ebben az időben a kontinensen megvív. Ehhez a változáshoz elsődlegesen nem annyira a filozófiai intézményrendszer transzformációja, mint inkább az a fokozott szükségszerűség járult hozzá, hogy számot vessenek a nagy történeti változások összetevőivel és lehetséges következményeivel, hiszen a magyar politizáló társadalom addigi legkiemelkedőbb újkori korszakának tragikus végét volt kénytelen feldolgozni. Ebben a hosszú korszakban időnként változtak az intellektuális és kulturális kommunikáció feltételei, helyenként erős közeledés is történt a filozófia legfontosabb aktuális központjaihoz.

Van bizonyos paradox jellege annak, hogy az előbbiekben érzékelt hatalmas filozófiai "szakadás", ami a német filozófiában a Hegel meghatározta korszakot a Hegel utáni korszaktól elválasztotta, a magyar filozófia e periódusa számára megfogható előnyökkel is járt. A Hegel utáni filozófiai pluralitás ugyanis, ami azt is eredményezte, hogy a benne fellépő irányzatok gyakorlatilag új irányzatoknak számítottak, egyszerre több csoportnak könnyítette meg a filozófia valóságos egyidejűségébe való integrálódást. Mindezek a fejlődési folyamatok Alexander Bernát Spinoza-értelmezéseinek közvetlen előtörténetét alkotják. Alexander - és ebben áll vállalkozásának sajátossága és újszerűsége a kezdetektől fogva - egy egyre professzionálisabbá váló magyar filozófiai kultúra realitásainak és szükségszerűségeinek szemszögéből fogalmaz.

A filozófiai diszciplína kiépülése és professzionalizálódása során a költészet, az irodalom, az irodalomkritika és az esszészerű próza "értelemadó", azaz ebben az értelemben "filozófiai" jelentősége talán meglepő erővel is, de változatlan marad. Mi több, ez az a korszak, amikor egy filozófiai dráma (mint Madách Imre Az ember tragédiája) és egy történetfilozófiai traktátus, illetve egy lét- és történelemértelmező költemény (mint Vörösmarty Mihály A vén cigány) és egy a tragikus esztétikáról írott koncepció közötti távolság a szó minden értelmében a legrövidebbnek tűnik.

Eötvös József nagy műve (Az uralkodó eszmék hatása az államra, 1851-1854) szinte minden összefüggésben felmutatja azokat a jegyeket, amelyek a magyar filozófia e korszakára érdemileg jellemzőek. Még akkor is így van ez, ha e mű helyi értékét korántsem csak a magyar filozófia és a magyar társadalom folyamatai határozzák meg. A mű európai jelentőségét az adja, hogy az európai történelem (és az európai liberalizmus) történetének egyik legnagyobb fordulatához kötődik. Ritka világossággal és élességgel fogalmazza meg az európai liberalizmus 1848-1849-es nagy tapasztalatát, a "szabadság" eszméjének az "egyenlőség" eszméjével való erőteljes és akkoriban egyenesen sokkoló szembekerülését. A liberalizmusnak ez a "természetes dialektiká"-ja kimutatta a klasszikus "szabad erők szabad játéka" elvének részben a korlátait, részben az ellentmondásait, amennyiben Eötvös számára világossá tette, hogy az utóbbi "eszme" 1848-ban már az utópista szocializmussal volt egyenlő. Eötvös nagy differenciáltsággal kifejtett és a későbbiekben részben meg is valósított teoretikus újítása az állam új definíciója, s ezen az úton az etatista liberalizmus részletes kidolgozása volt. A század második felének majdhogynem uralkodó államtípusa is lett a liberalizmus eredendően társadalmi céljait megvalósító állam, amelynek eklektikus alapszerkezete a későbbi politikai rendszerekben is vissza-visszatér.

Az új paradoxon, ha éppen nem sokk, a "doktrinálisan" átélt liberalizmus közvetlen adaptálhatóságának nehézségeiben állt. A "szabad erők szabad játéká"-nak ugyanis a definíció szerint ki kell jönnie decizív, azaz akarati döntések nélkül is, maga a liberalizmus is Magyarországon azonban olyan, amit "decizív", akarati módon kell igenelni, miközben az 1848-49-es forradalmak kontinensszerte is erőteljesen rámutattak az akarati mozzanatok új fontosságára. Mivel Eötvös e műve teljes egyértelműséggel a fő vonal új, nagy kérdését vetette fel, ez a teoretikus egyidejűség egy csapással európai jelentőségre tett szert, ami a maga korában a kiemelkedő fogadtatásban is teljes mértékben érvényesült. Mindezen túlmenően Eötvös liberalizmusa egészen kivételes nagyságrendben meg is valósult, hiszen meghatározó szerepet játszott mind a kiegyezés megkötésében, mind pedig az új berendezkedés liberális alapjainak praktikus, pragmatikus kidolgozásában.

Mivel azonban az államnak új funkciókat juttató liberalizmusát a hetvenes évek közepén egy újabb politikai fordulat részben továbbfejlesztette, részben átalakította, mind a mai napig különleges nehézséget jelent az eötvösi alapok tiszta formában való rekonstrukciója a dualista Magyarország felszínének hátterében. Annyi bizonyos, hogy az etatista liberalizmus messzemenően kijelölte a vallás helyét az új szerkezeten belül, s ezzel sajátosan kettős szellemi és értékkonstituáló teret hozott létre a szabadelvű társadalom és a keresztény értékekre építő állam között. A liberalizmusnak azonban pontosan ez az alapszerkezete jelölte ki azt a politikai, filozófiai és társadalmi teret, amelyben Alexander Bernát filozófiai pályafutásának egésze és ezen belül Spinoza-értelmezéseinek története megvalósulhatott.

Eötvös József nagyon is aktuális és adekvát új liberalizmus-értelmezésén kívül a magyar filozófia más figyelmet érdemlő koncepciókat is kidolgozott ebben az átmeneti időben. Kivétel nélkül jellemző volt rájuk a korabeli európai tendenciákhoz való tartalmi és szellemi közelség, ami újfent paradoxon, hiszen a politikai távolság mellett az ország rendezetlen közjogi státusa is inkább az irányzatoktól való távolság állapotát valószínűsíthette. Így szemünkben Erdélyi János kezdetektől fogva ahhoz a kisszámú európai filozófuskörhöz tartozott, akik saját szemléletük és kutatásuk alapján hatékonyan és korszerűen, voltaképpen eredetien is képesek voltak Hegel mellett lándzsát törni.1. Az sem lehet kétséges, hogy Mentovich Jánosnak a Büchner-féle anyagelvű materializmus által inspirált természettudományos materializmusa ugyancsak a kortárs új filozófia egyidejű jelensége volt.2 De Szontagh Pál és Hetényi János úgynevezett "egyezményes filozófiá"-ja ugyancsak aktuális nemzetközi tendenciáknak felelt meg, a most már radikálisan új, Max Weber-i értelemben vett modern filozófiai közegében újra megkísérelt, egyes vonásaiban ugyancsak új filozófiai harmonisztika családjába tartozott ez az irányzat.3

Alexander Bernát (Bánóczi Lászlóval együtt) már ahhoz a generációhoz tartozott, amelyik e kreatív, a nemzetközi folyamatokkal egyidejű, diszciplináris szempontból pedig átmeneti korszak után a konszolidálódó akadémiai élet és egyetemi filozófia közegében kezdhették meg pályafutásukat, annak minden intellektuális előnyével és hátrányával együtt. A nemzetközi folyamatokhoz való közelség ebben a korszakban sem csökkent, annak karaktere azonban ugyanúgy megváltozott, ebben a korszakban eldőltek már az ötvenes-hatvanas évek sokszínű és érdemileg új kezdeményeinek körkörösen egymással vívott vitái és a neokantianizmus fokról-fokra felemelkedett a kor hegemón filozófiájaként. A megváltozott szociális szerep egyik leglátványosabb bizonyítéka, hogy a nyolcvanas évek elejétől Bánóczi Lászlóval közösen szerkeszteni kezdi a filozófiai klasszikusok reprezentatív magyar nyelvű sorozatát, 1904 és 1919 között a Budapesti Egyetemen a filozófia nyilvános rendes tanára.

Alexander Bernát Spinoza-értelmezése az újonnan alapított filozófiai diszciplína lényeges és maradandó dokumentuma, egyben a dualista Magyarország és az eredetileg még Eötvös József kezdeményezte specifikus etatista liberalizmus fontos terméke. Mielőtt azonban e Spinoza-recepció részletesebb elemzésébe belebocsátkoznánk, a magyar történelem és a magyar filozófia egy további dimenziójára is utalnunk kell még. Nem sokkal a kiegyezés megkötése után ugyanis bekövetkezett a magyarországi zsidóság emancipációja, nem utolsósorban (és nem véletlenül) Eötvös József liberalizmusának jegyében. Az emancipáció révén a társadalmi nyilvánosság szférájába felvett új zsidó nemzedékek a magyar társadalom modernizációs folyamatának integráns részeivé váltak. A modernizáció történelmi dinamikáját két módon mutathatjuk fel reprezentatívan. Egyrészt a modernség minden lényeges, átfogó hullámában zsidó származású értelmiségiek és írók kiemelkedően vannak reprezentálva. Másrészt, immár az egyes generációk perspektívájából kiindulva, a modernség dinamikájának a nagy hullámok rendező funkciójától eltérő leírásához juthatunk el. Ebben a második értelemben használható fel a "nemzedéki sors", illetve a "sorsnemzedék" kettős fogalma.

A modern európai kultúra, ha tetszik, az európai modernség három nagy hulláma a legtöbb európai országban egyben három nemzedék megjelenését és történelmi távlatokban is eredményes munkáját jelenti. Az európai modernséget ebben a szövegösszefüggésben egyként értelmezzük intellektuális, politikai, társadalmi és kulturális folyamatként, amelynek saját esztétikai érzékelés- és kifejezésmódja és saját antropológiája van. Ebben az összefüggésben például Alexander Bernát teljes egyértelműséggel az európai modernség első hullámához tartozik, életműve teljes értelmezéséhez azonban ugyanúgy szükséges a magyar értelmiség, különösen azonban a magyarországi zsidó származású értelmiség sorsának leírására kizárólag alkalmas "sorsnemzedék" kijelölése is. A "nemzedéki sorsok" és a "sorsnemzedékek" sajátos piramis alakú rajzolatot írnak le: amilyen sebesen, szinte lélegzetelállító módon növekedett mind abszolút, mind relatív értelemben a magyar szellemi életben résztvevő zsidó származású írók és értelmiségiek aránya, úgy indul meg éppen az 1890-es évtizedben születettek csúcsa után ezen arányok romlása ugyancsak mind abszolút, mind pedig relatív értelemben.

Alexander Bernát egyéni és intellektuális sorsa majdhogynem klasszikusan példázza a tizenkilencedik század ötvenes éveiben született zsidó származású értelmiségiek életpályájának meghatározásait. Hosszú, harmonikus és termékeny munkásság jutott osztályrészéül, nemzedékéhez képest is kivételesen sikeresnek kell mondanunk, s mint e nemzedék adatai mutatják, ő sem vett részt a két forradalom egyikében sem, miközben, ugyancsak mint nemzedékét, a következő korszak diszkrimináló, ha éppen nem büntető intézkedései azonban őt is sújtották. Messzemenőkig és sikeresen integrálódott a dualista Magyarországba, e folyamat során alakította ki jellegzetes magyar-zsidó identitását, amelynek rekonstrukciójához Spinoza-értelmezései lényeges adalékokat szolgáltathatnak.

Alexander Bernát legigényesebb és legkoncepciózusabb Spinoza- értelmezése a magyar Etika-kiadás "Bevezető"-jében, illetve "Előszavá"-ban található fel,4 annak ellenére, hogy 1924-ben önálló könyvet is ír róla. Az Etika-kiadást kísérő két Alexander-írás megjelenési időpontja, megírásának körülményei részletesebb kifejtésre fognak kerülni a későbbiekben, az azonban már most is leszögezhető, hogy Alexander itteni állásfoglalása egy egész korszakot fémjeleznek, annak egyik

utolsó pillanatában közrebocsátva.

Alexander "Bevezető"-je mindenekelőtt az anyanyelven való filo- zofálásra, a fordítás problémáira, a fordítási irodalom didaktikai, stratégiai és pragmatikus oldalaira vonatkoznak. E látszólag akadémiai értelemben tradicionális kiindulópont kezdettől fogva alkalmas Alexander kezében arra, hogy mélyebb filozófiai felismeréseket és tapasztalatokat is közvetítsen. Az anyanyelven való filozofálásra vonatkozó reflexiók természetesen a tárgyra vonatkozó szinte állandóan intenzívnek mondható gondolati anyag újrafogalmazásainak tekinthetőek. Ebből is nyomban nyilvánvalóvá válhat, hogy még ő is és még ebben a korszakban is (amikor a filozófia diszciplináris helyzete konszolidáltnak mondható) "úttörő"-nek és "alapító"-nak tekinti önmagát, "közvetítő"-nek nyelvek és kultúrák között, akinek a szorosabban vett tudományos kutatás mellett egy sor feladata és felelőssége van mind a filozófiai kultúra, mind pedig azon keresztül az egész művelődés érdekeinek előmozdításában.

Alexander részletesen foglalkozik azzal a problémával, amit a "geometrikus" módszer, valamint Spinoza "szegényes" és "merev" újlatin nyelve a magyar fordítás számára jelent (amelyben persze a Spinozától érdemileg független magyar-latin fordítási nehézségek jutnak nagy szerephez).

Mint minden nagy filozófus, Spinoza is sokkal átfogóbb és komplexebb rejtvényeket ad fel, hiszen, mint mindenki ebből a csoportból, művével egyben új nyelvet is teremt. Alexander nagyon is korszerűen és még e korszerűségen belül önállóan, ezt a jelenséget olyan teremtésként fogja fel, amellyel a filozófus a nyelv rendelkezésre álló készletéből új kifejezésmódot teremt,5 mint minden jelentékeny filozófus ebben a helyzetben ezekből az elemekből és a szavak, fogalmak sajátos használata révén individuális nyelvet hoz létre. A filozófus tehát egyszerre új és valamilyen mértékben egyéni nyelvet kénytelen teremteni. E nyelvben sajátos jelentésváltozatok tűnnek fel, amelyek mindenkor némi titokzatossággal sajátos jelentésváltozatokat teremtenek. A nagy filozófia alaphelyzete ez, amely különösen is aktuálissá válva alkot új nehézségeket e filozófia fordítója számára. Ebből az az elképzelés rajzolódik ki, hogy egyrészt minden nagy filozófia valamilyen mértékben nyelvteremtő, másrészt - és ez a kérdés érintkezik a fordítással - nagy filozófiát csak anyanyelven lehet művelni, ezért a fordító két homogén nyelvi rendszer között közvetít.

Az anyanyelven való filozofálás egy sor heterogén és alapvető döntést vált ki Alexanderből, amelyek a magyar filozófiai korábbi ez irányú reflexióira is alapvetően visszavezethetők lennének. A filozófiai nyelv nyelvteremtő erejének és egyidejű homogenitásának érzékelése kinyitja Alexander szemét is a saját nyelv individualitásának és homogenitásának jelenségére. A kijelentés minőségét az is meghatározza, hogy saját nyelvünkön fogalmazzuk meg. Ahogy oly gyakran a filozófiában, ugyanazoknak a tulajdonságoknak különböző szubjektumoknál való érzékelése nyomban szembeállításokhoz és összehasonlításokhoz vezet. Igen jelentős mozzanat Alexander argumentációjában, hogy ő nem a nyelv vagy a saját identitás valamely romantikus változatával dolgozik, beállítódása maradéktalanul modern és emancipatív. Olyan nemzetet és filozófiai közösséget vizionál, amely saját gondolatait kívánja artikulálni, azokat, amelyeket valójában csak az anyanyelven lehet kifejezni, miközben e cél érdekében a saját anyanyelvet is reformálnia kell. E cirkulus intenzitását csak erősíti, hogy itt a filozófia legmagasabb elvi dimenziói a legkonkrétabb gyakorlati-nyelvi ajánlásokkal járnak együtt. Alexander úgy éli át e helyzetben saját szerepét, mint előtte annyian a magyar filozófia történetében. Éppen a nyelvi homogenitás és az azzal egyidejű nyelvi individualitás jelenségeibe való konstruktív bepillantása okozza, hogy különös fontosságot nyer szemében az anyanyelven való filozofálás.

Éppen az ebben a nagy filozófiában felfedezett nyelvalkotó erő hívja föl a figyelmet az anyanyelven való filozofálás szükségszerűségére, hiszen a nem anyanyelvén filozofáló éppen a filozófia szempontjából szükségszerű nyelvalkotó erőben marad el. Éppen hogy nem egy nemzeti filozófia partikularitása, de a saját filozófia univerzalitása miatt nyúl az anyanyelvhez. De egy alkotó, homogén és egyidejűleg az individualitást lehetővé tevő nyelv lehetséges artikulációja nem csak a magyar filozófia egy lehetséges problémájaként tűnik fel egy olyan helyzetben, mint amit egy Spinoza-recepció aktuálisan jelent. Alexander ugyanilyen komolysággal érzékeli, hogy már Spinoza is ugyanebben a helyzetben volt. Éppen azért, mert a "gondolat- és nyelvteremtés titkos erői" csak az anyanyelv mélységében jönnek működésbe, nem adatott meg Spinozának e legsajátabb filozófiai fogalmazásmód. A latin nem volt anyanyelve, és Alexander még azt is szükségesnek tartja mindehhez hozzáfűzni, hogy ma sem tudjuk, hogy Spinoza anyanyelve a holland vagy a spanyol volt-e.6

Ez a kihívás nemcsak váratlan közelséget, de váratlan közösséget is létrehoz Spinoza és Alexander között. Önazonosító gesztusával Alexander maga fűzi hozzá, hogy ez a közelség és közösség fennáll Spinoza és a modern filozófusok között általában is. Hirtelen Spinoza is abban az alkotói helyzetben jelenik meg, amelybe a modern filozófusnak is dolgoznia kell, ő is ugyanazokat a kockázatokat viseli a nyelv és a kifejezés nehézségeiért, mint későbbi modern követői. Ez a közelség, bármennyire is ebben az esetben maga a nyelv hozta létre, nagyon is megmutatja Alexander stratégiáját és filozófiai önértelmezését. Más szálakon is ebbe az irányba építi ki koncepcióját, mint más újkori filozófusok esetében is így tesz, Spinozát is erőteljesen integrálni szeretné a jelen folyamataiba, sőt, érzületébe, anélkül természetesen, hogy a történeti tényeket és különbségeket figyelmen kívül hagyná. A nyelvi probléma mindezeken túl manifesztté teszi Alexander különös, személyesen is motivált azonosulását a magyar filozófia sorsával.

A fordítás filozófiailag is megindokolt problematikájánál Alexander nem kis filozófiatörténészi éleslátással magának Spinozának a nyelvfilozófiáját is fel tudja idézni. Spinoza nagyon is fontos oldalait fogalmazza meg az Alexandert aktuálisan foglalkoztató kérdéseknek. Kimondja, hogy például többféle szenvedély létezik, mint ahány fogalmunk van ezekre a jelenségekre, amiből nyomban az is kiviláglik számára, hogy a nevek használatát jóval inkább a szokványos használat, mint az egyes szenvedélyek pontos ismerete alapozta meg és jegecesítette ki. Ezekből a megjegyzésekből egy filozófiai realizmus körvonalai rajzolódnak ki előttünk, hiszen a filozófus jól tudja, hogy fogalmai a köznyelvben mást is jelentenek, mint a filozófia tiszta használatában, de ő maga nem annyira a szavak jelentésével kíván foglalkozni, mint a dolgok természetével, és csak remélni tudja, hogy olyan szavakkal jelölheti a dolgokat, amelyek jelentése nem tér el döntő mértékben a köznyelvi használattól. Az anyanyelven való filozofálás éppen ezért olyan esélyként jelenik meg, hogy fel tudja oldani tárgy és nyelv differenciáját. Éppen az anyanyelv "titkos energiái" válhatnak képessé a tárgyak és a szavak jelentése között feszülő távolság áthidalására. A megfogalmazás látszólagos felszínessége ellenére bepillanthatunk itt abba, milyen mélyebb és komplexebb tapasztalatok és ajánlások állnak Alexander felfogása mögött. Pragmatikailag itt egy olyan fordítói program körvonalazásáról is szó van, amelyik közvetítő és középutat talál az eredeti nyelv és a magyar nyelv jogosultságai között, miközben a filozófia és a nyelv "szelleme" az elválaszthatatlanságig össze képesek olvadni.7

A magyar filozófia diszciplináris fejlettségének viszonylagosan előrehaladott stádiumára utal az a körülmény, hogy az anyanyelven való filozofálás szükségszerűségét Alexander ekkor már nem a nation-building vagy akár egy más módon artikulált nemzeti emancipáció létjogosultságával indokolja. Ez a szükségszerűség mint egyértelmű filozófiai szükségszerűség jelenik meg, s mint kiteljesítendő emancipatórikus szükségesség tesz szert kiemelkedő fontosságra.8

A nyelvi probléma ezen mindenoldalú megalapozásához az az európai folyamatként lépésről lépésre beteljesülő változás, amelynek során a filozófia eltávolodott a latin nyelvűségtől.9 Ez megadja a lehetőséget Alexandernak arra is, hogy szélesebb kultúrtörténeti folyamatokra is kitérjen. Személyes emlékeit is mozgósítva számol be a latin nyelv ismeretének visszaszorulásáról az egyetemi ifjúság körében, aminek következtében Spinoza eredetileg nem különösebben nehéz latinságát egyre kevesebb diák volt képes megérteni. Érdekes epizódját mutatja fel Alexander ennek a folyamatnak (és a magyar filozófia történetének), amikor arra emlékezik, hogy egy időben éppen Spinoza latinsága vált azzá a motívummá, ami Spinozától elriasztotta a hallgatókat. Tiz-tizenöt évvel ezelőtt, írja Alexander 1919-es keltezésű (jóllehet feltehetően korábban papírra vetett) szövegében, még lehetséges volt, hogy "valahogy" használják az oktatásban a latin eredetit, amig ez "ma" aligha lehetséges, hiszen nagyon kevés olyan diák van, aki Spinozát folyamatosan tudná olvasni.

Más európai filozófiai kultúrákhoz hasonlóan a nyelvi problémához tartozik a műfordításokhoz kapcsolódó állandó, latens diszkusszió a fordítások értelméről és funkciójáról. A magyar filozófiai kultúra is azok közé tartozik, amelyek szinte a kezdetektől kezdve két- vagy többnyelvűek. Ebben a helyzetben, bármely meglepően is hangozzék, mindig is meg lehetett kérdőjelezni a filozófiai klasszikusok fordítását (és ezáltal az anyanyelven való filozofálás programjának teljes végrehajtását), azzal hogy a filozófiailag művelt nyilvánosság nem tart igényt az anyanyelvre fordított művekre. Alexander a lehető legexplicitebb formában válaszol erre a kihívásra, és Schopenhauer példáján át érvel amellett, hogy esetében még a könnyen elérhető német kiadások sem voltak képesek csökkenteni a magyar fordítások sikerét. Ennek az összefüggésnek azonban már ironikus változata az, hogy a Magyarországon mindenkor intenzíven olvasott Nietzschét ugyanezekből az okokból sohasem lehetett magyar fordításaiban könyvkiadói sikerré varázsolni, hiszen a közönség egy meghatározó és kritikus nagyságrendje nem tartott már igényt a filozófus magyar nyelvű műveire. Nyelvkoncepciójának kifejtésében Alexandert a magyar fordításirodalom máig élő elvei és hagyományai vezetik, így például azok a latin eredetű terminusok, amelyek latinizáló formájukban a magyarban már meghonosodtak, s a magyarban is ebben a formában jelenhetnek meg. Ezzel együtt Alexander, mint filozófiai "alapító" nem feledkezik el arról sem, hogy a Spinoza-fordítás kiadásának végére kis "Latin Műszótár"-t illeszt, amelyben még a magyarban meghonosodott műszavak magyar változatát is részletesen megadja.

Filozófiai-szisztematikus szempontból az első pillanatra talán még furcsának is tűnhet, miért is utal Alexander a nyelvi problematika ilyen sokrétű feltárása után még arra is nyomatékkal, hogy az olvasó érzékelni fogja Spinoza "nagy érzelmi energiáit".10 Az Alexander szemében oly fontossá váló "nagy érzelmi energiák" egyrészt bizonyosan Spinozára, az emberre és az individuumra vonatkoznak. Még ennél is sokkal fontosabb azonban, hogy az Etika szerzője ezzel a megközelítéssel a kor Magyarországának értelmiségi mozgalmaiba is be lesz ágyazva. Közel kerül ahhoz az érzelmileg is mozgósító individualizmushoz, ami az ország egész akkori progresszív, modern kultúráját meghatározza. Ezzel a kor magyar értelmiségi mozgalmaihoz idomított felütésével Alexander egyáltalán nem szokványos utat választ Spinoza megértetéséhez. Mivel a közvetlen érzésekből és a "nagy emocionális energiák"-ból indul ki, a "more geometrico" és Spinoza rendszerének más racionális vagy deduktív mozzanatai olyan "burok"-nak bizonyulnak, amelyeken keresztül Spinozát olvasva el kell jutnunk a filozófus közvetlen és erős emocionalitásához.11 A nyelv- és a fordítási problematika után ez Alexander második figyelemre méltó és eredeti lépése a Spinoza-értelmezésben. Az "alkotó és emocionális individualizmus" kiindulópontnak választásával nyomban minden olyan metanyelvet elutasít, amelyik a spinozai meghatározások reflexív megismétlésében látná az értelmezés funkcióját, arról nem is beszélve, hogy geometrikus módszer és alkotó individualizmus kettőssége nyomban megjeleníti a metafizikai és antimetafizikai struktúrák között magában a spinozai rendszerben feszülő ellentmondásokat. Ezzel az értelmezéssel Alexander kétséget kizáróan képes volt beállítani Spinozát a modern magyar szellemi élet fő sodrába. Mindezzel teljessé válik Alexander filozófiai stratégiája is, a benne lévő két eltérő intenció harmonikusan egyesül. Egyrészt beépíti Spinozát egy diszciplinárisan egyre teljesebb filozófiai kultúrába. Ezzel a feladattal önmagában azonban nem elégedik meg. A filozófiai kultúra értelmezéséből következik, hogy az nem a társadalom szellemi folyamataitól viszonylag távoli önálló szféra, de olyan terület, amelynek integrálnia kell magában a kor nagy, aktuális kérdéseit és mozgalmait. Mindezzel példát szolgáltat a recepció és a projekció tudatos és harmonikus egységének megvalósítására.

Ha egy pillantást vetünk az Alexander összeállította "Műszótár"-ra, amelyben mindenekelőtt a magyarra nem fordítandó szakterminusokat foglalja össze, újabb lényegi oldalait ismerjük meg Spinoza-recepciójának. A Műszótár hatalmas didaktikai szenvedélyről árulkodik, hiszen egy-egy fogalom legfontosabb változatai mellett annak legfontosabb továbbutaló változatait is felsorolja. A didaktikai oldal mellett e függelék fundamentális felvilágosító szándékokról is árulkodik, mely a filozófiai közönség alakítása szempontjából erőteljes tudományos értelemben vett demokrata attitűdnek felel meg. Majdhogynem felszólítja ezekben olvasóját, hogy "ellenőrizze" a fordítás terminológiai megoldásait és ily módon merüljön el önmaga is Spinoza fogalmi világában!

A "Műszótár" összeállításának elveiből, nemkülönben a fogalmi készletből immár releváns következtetések vonhatóak le a filozófiai interpretáció rejtett dimenzióira nézve is. A bevezető "Megjegyzések"-ből kitűnik, hogy Alexander nem reflexió nélkül hajtotta végre szelekcióját Spinoza fogalmiságában. Világos prioritásokat árul el, hogy az "indulatok"-at (affektusok), a "súlyosabb metafizikai fogalmak"-at és a "rendszer egészé"-t különíti el a fogalmak csoportosításában, ezek már hasznos útmutatásokat nyújthatnak Alexander Spinoza-értelmezésére nézve is.

"Bevezető"-jén kívül Alexander az új fordítás elé hosszú és immár filozófiai elemzést tartalmazó tanulmányt is beleszerkeszt a kötetbe. Ebben hangsúlyozza, hogy ez a tanulmány nem kívánja, de nem is tudná pótolni a jövőben feltétlen szükségszerűségként felbukkanó Spinoza-monográfiát.

Alexander szerény hangütésű beszédmódján is átüt, hogy Spinoza bevezetésével a magyar filozófiai hagyományba meghatározott stratégiát követ. A didaktika vagy a "felvilágosítás" mozzanatain túlmenően sok olyan mozzanattal is számol, amelyek a leghatározottabban össze vannak kapcsolva annak az államalakulatnak a sorsával, amellyel Alexander mint filozófus és állampolgár mindenkor teljes egyértelműséggel azonosult. 12 E tekintetben majdhogynem árulkodó, hogy Spinoza levelezésének publikálásával kapcsolatban egy olyan teljes Spinoza-kiadás lehetőségéről beszél, ami akkor válik majd lehetségessé, "ha az idők jobbra fordulnak".13

Láttuk, hogy Alexandernél a filozófiai fordítás sokszoros nyelvi formái többrétegűen keveredtek össze a magyar filozófiai művelődés, illetve a filozófiai kultúra problematikájával. Több mint paradoxon, hogy egy olyan korszakban, amikor a magyar filozófia közvetlen jövője több, mint baljós, Alexander optimista kijelentést tesz az Etika lefordításának a magyar filozófia kontinuitására tett pozitív hatásáról. Úgy is, mint Kant fordítója és monográfusa, Alexander nagyon is jól tudja, miről beszél, ha minden kultúra lényegét a folytonosságban pillantja meg.14

Mint gondolatmenetünk kezdetén egyszer már utaltunk rá, a magyar filozófia egyik alapító figurájának szeme előtt sohasem egy konkrét történelmi korszak konkrét történelmi törésvonala lebeg (még ha olyan lehetőségei is lettek volna erre, mint az ebben a tanulmányban is részleteiben bemutatott átrendeződés 1848 után), szemei előtt olyan helyzet rajzolódik ki, amikor maga a filozófia törhet meg, amikor a mindenkori történelmi helyzetnek megfelelően diszciplinárisan elren- dezett filozófia mintegy "megszűnik", "kezdet" és "vég" egymásra találnak. Az "Előszó"-hoz hasonló érzékenységéből következően fűzi hozzá: "1915 augusztusában, revideálva 1918-ban".

Feltűnhetett, hogy Alexander Bernát a tudományosságot, a helyes elérendő célként beállított diszciplinaritást alkotó individualizmussal és olyan filozófiai prezentizmussal köti össze, amit a "jelen számára való érdemi fontosság" kategóriájával jelölhetünk leginkább. A jelenség relevanciáját növeli, hogy ez a prezentista érdeklődés egy nyilvánvalóan történeti projektumban valósul meg. Korrektnek kell lenni történetileg, egyéni és a jelen szempontjából vitálisan fontos álláspontot kell azonban kidolgozni.15 Ha arra gondolunk, hogy a filozófiatörténet éppen abban a korban vált önálló filozófiai diszciplínává, amikor Alexander fiatal korában a magyar filozófia diszciplináris kifejlesztésének szenteli életét, e prezentista beállítódás jelentős alkotói vonásként mutatkozhat meg.

A történeti-tudományos korrektség és a szellemi aktualitás tudatos összeegyeztetése a bevezető tanulmány ("Spinoza etikája") egyik alapproblémájához vezet. A jelen harcainak fő törekvését a "tudományos világfelfogás kiharcolásá"-ban pillantja meg, miközben itt a "világfelfogás" nem annyira "ideológiá"-t vagy közvetlen formában vett "világnézet"-et hivatott jelenteni, mint a "tudományosság szellemé"-t.16 Mindez egyértelműen utal arra, hogy Alexander határozottan modern álláspontot kíván képviselni, amit nyugodt lélekkel besorolhatunk a "pozitivizmus" valamelyik válfajába. A jó akadémiai filozofálásnak azonban meg kellett találnia a maga helyét a korszerű pozitivizmuson belül is, condition humaine-jébe beletartozik, hogy ezen a szemléleten belül mindig is felhívja a figyelmet "örök filozófiai kérdések"-re, amelyek újragondolása az "éppen most kiharcolt tudományos világfelfogás"-on belül még csak el sem kezdődött valójában, ezen kívül pedig mindig is késznek mutatkozott arra, hogy tudatosan is lecsökkentse azt a "sokk"-ot, amit éppen ez a "most kiharcolt tudományos világfelfogás" a filozófiai közönségnek feltehetően okozott.

Nagyon jellemző ezekre a vonásokra, ahogy Alexander Spinozát ebbe a filozófiai keretbe be kívánja illeszteni. Úgy is, mint Kant-fordító és -monográfus Alexander a "tudományos világfelfogás" döntő győzelmét az új asztronómia kialakulásának tényében látja (ami egyben megegyezik az ún. kopernikuszi fordulattal). Mint a későbbi ábrázolás nem egy további mozzanatából is kiderül, ez a választás Alexandernél arra szolgál, hogy a túlvilágiságból az evilágiságba vezető nagy fordulatot pszichológiai, sőt talán más társadalmi sokkok nélkül tegye átélhetővé. Az "Isten halott" tézise nincs kimondva, ehelyett olyan folyamat indul el, amelynek során a tudományos érdeklődés változik meg alapvetően, amennyiben annak "súlya" a "világ irányában mozdult el".A pozitiv világtudás egyszerűen sokkal fontosabbá és egyben vonzóbbá is vált, mint a tudás más formái (így például a heliocentrizmus). A különböző tudásformák ebben az előadásban azonban nem feltétlenül zárják ki egymást, a pozitív világtudás nem feltétlenül nyomban ateista is.17

Alexander, mint emancipált zsidó polgár és mint Spinoza-értelmező, úgy véli, hogy még maguk a vallásháborúk és az azzal kapcsolatos szélsőséges aktusok sem elégséges bizonyíték arra, hogy tudomány és religió között ellentét húzódna. A türelmetlenség ezen szélsőséges példái voltaképpen azt példázzák, így Alexander, hogy a lelkek "fel vannak zavarva" és már nem Isten, hanem a Világ áll a gondolkodás homlokterében. Alexander tehát itt is stratégiáját követi: markánsan felmutatja a nagy változást anélkül, hogy magát a változást sokkszerűnek és visszafordíthatatlan fordulatnak állítaná be. Ami ebben a filozófiai hangütésben valóban sajátos, az a belső, lelki érdeklődés. Ez az érdeklődés az égető, aktuális problémákra irányul, a világ megismerésére és annak módszerére.

Alexander számára a kezdet kezdetétől világos, hogy a filozófusnak még leginkább skolasztikusnak tűnő meghatározásai is csak látszólag skolasztikusak, igazi jelentőségük nem ebben az irányultságban áll. Ez az irányultság nem más, mint az Alexander által az előzőekben már jelzett nagy fordulat a filozófia érdeklődésében (legszívesebben az azóta elterjedt "megismerési érdekeltség" fogalmát használnánk ennek jelölésére). Ez az érdeklődés változik meg, Isten és a Világ azonosítása már nem középkori alapzaton megy végbe, maga a fordulat nem jelent sokkot az emberiség életében, s ami még gyakran meg fog jelenni előadásunkban, Alexander leírása egy "egységes" világról modern-pozitivista elvárásoknak felel már meg, s azt a "tudományos világfelfogás" motiválja. Alexander megítélésében Spinoza jobb megoldásokat választ, mint Descartes, mai terminológiával és lerövidített formában azt kellene mondanunk, Spinoza nem erőltette az ismeretelméleti álláspontot, de ontologikusan gondolkodott. És ez meg is felel annak, ahogy Alexander az "érdeklődés megváltozásá"-t értelmezi, az új érdeklődés nem zárja ki a régit, ugyanannak az ontológiának egy korszerűbb megfogalmazásáról van szó, Spinozának sikerült a nagy egységet, az egységes világot érvényes módon leírnia. Következő érve különösen is megérdemli figyelmünket. Abból indul ugyanis ki, hogy "egy világ létezik", egyetlen világ. Spinoza egységes világleírása tehát éppen ezen az alapon elégíti ki a "tudományos világfelfogás" szükségszerű feltételeit, ezen az alapon korszerű is azonban modern és felvilágosító értelemben Alexander szemében. E meggondolás különleges vonása, hogy az egységes világ e szemlélete a pozitivizmus egyik legmodernebb változatához köthető, azaz Alexandernek az új világképet sokkok nélkül a filozófia korpuszába integráló Spinoza értelmezése a szcientikus pozitivizmus egyik legújabb válfaját veszi igénybe. Ez az alaphelyzet abban is megmutatkozik, hogy az "egyetlen" világ filozófiai leírásában az ontológiai dimenzió uralkodik, úgy is, mint a nagy, a tudományos világfelfogásba történő átalakulás kevésbé sokkot okozó feldolgozásának változata.18 Éppen azért, mert az így értelmezett Spinoza Alexander szemében legitim módon dolgozza fel az emberi gondolkodás nagy átmenetét, értelmezheti őt a jelenben is releváns nagy mesternek. Ennek az egység-gondolatnak a konkretizációja meghatározza Alexander Spinoza-értelmezését és Spinoza-politikáját.Az első párhuzamot Spinoza és Bruno között húzza, amelyet azután Goethe és Bruno összevetésére is alkalmaz. Bruno, így Alexander, eltűnt a történelemben, de Spinoza él. Ezen a ponton Alexander érdekes érvhez nyúl. Lényegében ahhoz az argumentumhoz, amit Hegel használ Schelling azonosság-rendszere elleni harcában, miközben azt mondja, Bruno nem volt képes egységes és egzakt formát adni az egy világ leírásának, amíg Spinoza erre éppen a geometrikus módszerrel képes volt. Figyelemre méltó, hogy más helyeken Alexander a geometrikus módszert a maga specifikus megvalósulásában nem ismeri el minden szempontból, mint "általában" értelmezett módszer éppen elég súlyosnak bizonyult ahhoz, hogy érvényes alternatívát szolgáltasson Bruno "módszernélküliségé"-vel szemben. Ebben az összefüggésben mintegy magától aktualizálódik az a kérdés is, vajon a Bruno-Spinoza-hasonlat egyáltalán tartható-e, hiszen az egy világ egységes leírása nem feltétlenül azonos egy filozófiai monizmussal. E hasonlat helyi értékét az is módosítja, hogy mint filozófiatörténész, Alexander a matematikai természettudomány felemelkedését a tizenhetedik és tizennyolcadik századi filozófia önálló nagy fejezeteként tárgyalja és eközben nem különbözteti meg minden esetben a matematikai-természettudományos és az empirikus-szenzualisztikus módszertant, ami a more geometrico egy Brunóval való összehasonlítása során talán megkövetelhető lenne.19

Alexander ezek után a holizmus egy másik változatával is összeveti az egyetlen világ spinozai leírását. Olyan változat ez egyébként, amelyet jelen dolgozatunkban már mind a kontinentális, mind a magyar filozófia áttekintésénél meg kellett említenünk, s ez Ludwig Büchner természettudományos materializmusa. Ezen irány tipológiai és történeti jelentőségét aligha lehet kellőképpen felbecsülni. Ha Alexander eredeti kifejezéséhez akarunk hűek maradni, akkor a természettudományos materializmus esetében nem beszélhetünk arról, hogy az új természettudomány révén csupán a filozófia, illetve a megismerés változott volna meg és csak a túlvilág és az evilág közötti elmozdulás játszódott volna le. Korábbi szóhasználatunkra visszatérve egy természettudományos materializmus mindenképpen sokkokkal terhelt átmenetet jelentett volna a két nagy világnézet- és gondolkodástípus között. Ez az a szövegösszefüggés, amelyen belül láthatóvá válik: Spinoza valódi megoldásként jelenik meg Alexander előtt az egyetlen világ modern leírásának feladatában. Az is feltűnik, hogy Alexander nemrégiben Bruno ellen felhozott argumentuma a természettudományos materializmus ellen is felhasználható lett volna, hiszen ennek a filozófiai irányzatnak a sorsában is sorsszerűnek bizonyult, hogy alapvető gondolatának nem találta meg a megfelelő filozófiai szerkezetet, illetve formát. Alexander, úgy is, mint Kant-fordító és -értelmező, akit ezeken a szálakon joggal lehetne szélesebb értelemben neokantiánusnak tekinteni, ezzel olyan érveléshez nyúlhatott volna, amelyet éppen a neokantianizmus egyik fő árama használt látványos sikerrel a természettudományos naturalizmus ellen. Ehelyett Alexander azzal argumentál, amire az irányzatok harcában ritkábban került sor, a filozófiai és társadalmi folyamatokban azonban annál jelentősebb szerephez jutott: a természettudományos materializmus monizmusa ellenére nem alkotja meg ennek az egyetlen világnak az egységes leírását, hiszen monizmusa nem konstruktív, hanem éppenséggel reduktív jellegű, és egyenesen elzárkózik például az emberi szellemi képességek problematikájában való állásfoglalástól. Alexander ezt úgy fogalmazza meg, hogy a materializmus "a világot összefüggés nélküli darabokra hasítja szét", amelyek csak külsőlegesen vannak összetartva.20 Láthatjuk, Alexander következetes, még akkor is, ha a kritika a természettudományos materializmus lényege mellett éppúgy elmegy, amint ez Bruno esetében történt, hiszen figyelme ebben az összefüggésben is az egyetlen világ leírásának problémájára összpontosul. Jóllehet Alexander gondolata az egyetlen világról és a természettudományos materializmus monizmusa összeegyeztethetetlenek szorosabb értelemben (s ez meg is jelenik Alexander értelmezésében), mégsem jelentőség nélkül való, hogy van a két koncepció között strukturális és koncepcionális izomorfia.21

Magától értetődik, hogy Alexander legfontosabb filozófiai lépései a diszciplínává váló magyar filozófia elképzelt optimális lehetőségeire vonatkoznak. Lépésről lépésre világossá válhatott számunkra, milyen átgondolt és stratégikus módon építi fel Spinozát, mint (természetesen nem egyedül) választható optimumot a magyar filozófia aktuális problémáinak megoldására, láthattuk, hogy a Brunóval, illetve a természettudományos materializmussal felállított párhuzamok milyen mély és releváns dimenziókban kapcsolódtak össze a jelennel. Nem kevésbé sokatmondó azonban a Leibniz-elemzés sem, amelyben Alexander lehetetlennek nyilvánítja azt, hogy az "atomizmus" alkalmas lehessen az egyetlen világ szolid leírására.22 Mindezek után azonban, a másik oldalon, az sem meglepő, hogy az így értelmezett Spinoza nemcsak a természettudományos materializmus, de egy Ernst Mach fémjelezte pozitivista kriticizmus ellen is csatasorba állítható. Amíg Alexander a pozitivista, materialista vagy másféleképpen kriticista a Spinozával fémjelezhető utat részesíti előnyben, Spinoza filozófiájának értelmezésében majdhogynem az ellenkező tendenciát követi. E filozófia minden olyan lehetőségét, ami ebben a filozófiában az Isten középkorias középponti szerepére utalnak (a tizenkilencedik század nyelvén tehát az "idealista típusú" értelmezési lehetőségeket) Alexander metaforaként, helyes intuícióként, a szív rajongásaként és más hasonló módon interpretálja, amelyeknek nincs különálló konstitutív ereje és legfeljebb csak kreatív kiindulópontjai a szisztematikus gondolati munkának. Alexander ebben a szellemben azt gondolja, Spinoza nem "vezeti le" szubsztancia-fogalmából a maga egységes világfelfogását, szerinte Spinoza adekvát és egységes világleírást ad, amelynek nem adekvát módon a "szubsztancia" nevet kölcsönzi.23 Ennek megfelel, hogy Alexander a szubsztancia-fogalmat nem is Spinoza-kritikájában, de a természettudományos materializmus összefüggésében tematizálja.

Mindez természetesen nem lenne elégséges ahhoz, hogy a szubsztancia egész fogalmát és problémáját kiküszöbölje a Spinoza-értelmezésben. Alexander azonban itt is olyan utat választ, ami nem triviális, mégis összeegyeztethető egy diszciplínává váló magyar filozófia identitásával. Eltávolítja a szubsztanciát az ismeretelméletből, de eltávolítja azt az ontológiából is. Egy, a pozitivizmustól egyébként korántsem lényegileg idegen módon arra tesz kísérletet, hogy a szubsztanciát értékkategóriaként értelmezze. Némi iróniával azt lehetne mondani, hogy a korabeli vitákban a szubsztancia mintegy már önmagától értékkategóriává vált, olyan kategóriává, ami az értelmezés és az értékelés szférájába lendült át. Ezt az eljárást a következő mondat fogalmazza meg kifejtett módon: "Spinoza összes értéke ahhoz kapcsolódik, amit szubsztanciának nevezett."24 Isten tehát mint annak fogalmi foglalata jelenik meg, amit Spinoza "objektív értékek"-nek nevez. Ez az a pont, ahol tudományos metodológia és értékorientált intuíció egymásra találnak, mégpedig a doktrinális teológiával szemben. Mindebből adódik, hogy Alexander filozófiai értelmezése figyelemre méltó "negatív pozitivizmus"-ként kategorizálható. Ez természetesen nem szójáték. A pozitivizmus közvetlen eredményeit, kényszerítő erejű filozófiai következményeit Alexander nem ismeri el. Egyidejűleg érvényre juttatja a pozitivizmusból fakadó értelmezési követelményeket lehetséges tradicionális értelmezésekkel szemben. Ily módon jár el például olyan értelmezésekkel szemben, amelyek Spinozát tradicionális panteistaként kívánják értelmezni.

Ez a "negatív pozitivizmus" nem képes azonban Alexander Spinoza-értelmezésében saját eredeti, belső ellentmondásainak feloldására. Valójában csak akkor lett volna képes azok feloldására, ha az elismert pozitivista elemeket kriticista mozzanatokkal gazdagította volna. Ezek hiányára valamelyes szisztematikus magyarázatot adhat az a tény, hogy a kriticizmus tematikussá tétele a prekritikus Spinoza esetében talán elhanyagolhatónak tűnt Alexander szemében.

Ezen negatív pozitivizmus önellentmondását, a rajta keresztülhúzódó feszültséget Alexander azonban mindennek ellenére észreveszi, sőt, fel is akarja oldani azt. Javaslata a "természetmagyarázat" és a "természetértelmezés" fogalmi megkülönböztetésében áll. A természetmagyarázat csak olyan módszereket alkalmazhat, amelyek "univerzális érvényűek", "általánosan hozzáférhetőek" és "ellenőrizhetőek".25 A "negatív pozitivizmus" ez előtt a horizont előtt a következőképpen fogalmazható meg: Alexander elfogadja a nem-pozitivista (ha tetszik a pozitivizmus előtti) természetértelmezést, de nem fogadja el a nem-pozitivista (vagy pozitivizmus előtti) terrmészetmagyarázatot. Ez az a keret, amelyben Spinoza a magyar filozófia szerves részévé válhatott, mely keret reményeink szerint egy követő és kiegyenlítő filozófiai kultúra alapvető cselekvésorientáló elveinek általános kimunkálásához is elvezethetnek.

Ha mindezek után Alexander 1924-es Spinoza-könyvére gondolunk, megállapítható, hogy egy-két lényeges hangsúlyeltolódás végbement az Etika-előszó megjelentetése óta. Nyilvánvaló azonban, hogy az 1924-es kismonográfia nem lehet azonos azzal a nagy művel, amelyre Alexander a korábbiakban nemegyszer utal, még feltűnőbb azonban, hogy bizonyosan nem felel meg azoknak a tágabb stratégiai elvárásoknak, amelyekről ugyancsak nemritkán tesz említést. 1924-ben már nem egy "negatív pozitivizmus" körvonalai jelennek meg az egyetlen világ adekvát leírásának eszközeként, döntő túlsúlya a szubsztancia-problémának lesz, amely azonban tárgyalásmódjában belesimul egy szokvány filozófiatörténeti fogalmiság rendjébe. Az értékek dimenziója 1924-ben már nem a szubsztancia-probléma frappáns megoldása, de mint az affektus-tan vetülete tűnik fel, ami viszont a korábbi nagy összefoglalásban szinte teljesen el van hanyagolva. Az affektus-tan iránti kifejtetté váló érdeklődés orientálja egyébként Alexandert az 1927-es év Spinoza-Freud-összehasonlítására.26



Cikk eleje Cikk vége Bezárás



JEGYZETEK


1 Legfontosabb műve: A hazai bölcsészet jelene. Sárospatak 1857.

2 Az új világnézlet. Bukarest 1974 (eredetileg: 1863).

3 Egy példa: Szontagh Gusztáv A magyar egyezményes philosophia ügye, rendszere, módszere és eredményei. Pest 1855.

4 Spinoza etikája. Fordította Balogh Ármin és Alexander Bernát. Budapest 1919.

5 Ugyanott, VI.

6 Magától értetődik, hogy egy olyan filozófiai kultúrában, mint amilyen a magyar, az "anyanyelven való filozofálás" kezdettől fogva középponti témafelvetés volt, amelyben a legkülönbözőbb eredetű kezdeményezések jelenhettek meg. A változatok ezen sokszínűsége jelöli ki Alexander vállalkozásának igazi sajátszerűségét is.

7 Spinoza etikája, VII. A fenti mondatban a "szellem"-et természetesen metaforikusan kell értenünk.

8 A filozófiai hagyományban a már említett gondolkodók, Erdélyi és Mentovich, ugyanezt az álláspontot képviselik (az anyanyelven való filozofálás filozófiai szükségszerűség). Erre az alapzatra épülnek azután azok a vélemények, amelyek szerint a magyar valamilyen szempontból alkalmasabb a filozofálásra, mint más nyelvek

9 Talán felesleges hangsúlyozni, hogy ugyanezekben a kulturális folyamatokban szakadatlanul forró viták folynak a latin nyelv oktatásának értelméről. Lásd például Ludwig Hatvany: Die Wissenschaft des Nicht-Wissenswerten. Berlin 1907.

10 Spinoza etikája, VII.

11 Ugyanott, VII-VIII - Ha nem is kizárólagosan, de jórészt Alexandernek köszönhető, hogy Spinoza valóban része lett az intellektuális élet fő áramának, amiről más dokumentumok mellett Babits egy verse is tanúskodik (A Spinoza-szobor előtt). Lásd erről Gábor Boros: "Spinoza in Ungarn", in: Studia Spinozana. Volume 4 (1988). 363-373.

12 A magyar századelőn a politikai és szellemi avantgarde egy része kritikusan szembefordult a dualizmuson belüli Magyarország politikai establishmentjével. Ezekben a vitákban, amelyek hevében Alexandertől, illetve nemzedékétől is elvárták a nyílt színvallást, Alexander mindenkor a dualista Magyarország hívének vallotta magát.

13 Mint arról többször szó esik, Alexander ezt 1919-ben írja Magyarországon, amikor ott szorosan egymást követve két forradalom is lezajlik.

14 Spinoza etikája, X.

15 Azt, hogy milyen komplex és sokrétű is ez a saját álláspont, egész munkánk példázhatja.

16 Spinoza etikája, XII.

17 Nem lehet teljesen elhárítani azt a benyomást, hogy az idős Lukács visszatérése az Ontológiában az ún. bellarmini problematikához kapcsolatban állhat Alexander ezen álláspontjaival.

18 Ajánlható lenne, hogy ezt a kérdésfeltevést a filozófiai változások leírására alkalmas posszibilitási és plauzibilitási összefüggésbe helyezzük. Újabb analógiaként továbbá talán ugyancsak sokatmondó lehetne annak reflexiója, hogy a marxizmus hirtelen rászakadó krízisének láttán az idős Lukács ugyancsak egy ontológia kidolgozását látta szükségesnek.

19 S. Bernát Alexander: Kant élete, fejlődése és philosophiája. I-II. Budapest 1881.

20 Spinoza etikája, XV.

21 Ezzel függ össze, hogy a deus sive natura-elv Alexander értelmezésében az anyag istenülésével azonos. Ez azonban egyáltalán nem összeegyeztethető a természettudományos materializmussal.

22 "Minden egyes atom külön világ, de e világok világa nem világ." Lásd Spinoza etikája, XV.

23 Spinoza etikája, V.

24 Ugyanott, XVI. - Alexander parafrálásaiban ezek az "értékek": a "maradandó" (a mulandóval szemben), a "változatlan" (a változékonnyal szemben), az "egyes" (a sokkal szemben), stb.

25 E megjelölések Alexander saját szavai (ugyanott).

26 S. Spinoza és a pszichoanalízis (Spinoza und die Psychoanalyse), in: Chronicum Spinozanum. Tomus Quintus. de Haag, MXMXXVII. 88-103.


Cikk eleje Jegyzetek Bezárás