"AZ ESZME ÉRZÉKI RAGYOGÁSA":

ESZTÉTIKA, METAFIZIKA, HERMENEUTIKA

(Gadamer és Hegel)*


FEHÉR M. ISTVÁN



I.

Személyes visszaemlékezéssel kezdem hozzájárulásomat, s e szempontot valamilyen laza értelemben végig megőrzöm majd. - Azok közé tartozom, akik a hatvanas évek végén és a hetvenes évek elején Zoltai Dénes Hegel Esztétikájáról több féléven keresztül tartó - legalább négy, de az is lehet, hogy hat vagy hét szemeszteren át húzódó - szemináriumának részvevői voltak. Mint nem filozófia szakos egyetemi hallgató - kívülről érkezett, naiv érdeklődő - akkortájt tettem első lépéseimet a filozófiában, s a háromkötetes művel való megbirkózás kísérlete fölért az önkínzás egy módjával. (Ez persze korántsem baj, hiszen mint később épp Hegelnél olvashattam, az önmagunk ellen elkövetett erőszak a filozófiába való belépés megtisztelő előfeltétele.1) Nagy kitartással és szorgalommal igyekeztem követni az órák menetét, hétről hétre lelkiismeretesen elolvasni a feladott penzumot, átküzdeni magam olyan szöveghalmokon, melyeket - a legkevesebb, amit mondhatok - nem igazán értettem. Arra is emlékszem: arcátlan-vakmerő módon odáig merészkedtem, hogy elvállaltam egy referátumot, éspedig a "természeti szép" problémakörében. Abban a témakörben, melynek paradox rendszertani státusát emlékeim szerint Zoltai Dénes hosszasan és behatóan ecsetelte. Eszerint e témának voltaképpen nem szabadna helyet kapnia Hegel Esztétikájában, hiszen az esztétika a szellem szférájában, közelebbről az abszolút szellem első fokozataként jelenik meg, amikor a természeti szférát már rég magunk mögött hagytuk. Így hát az esztétikának tulajdonképpen a művészetfilozófiára kellene korlátozódnia, lévén a művészet emberi-szellemi produktum. Mindennek Hegel persze nagyon is tudatában van - éppen ezért helyezi az esztétikát a szellem filozófiájának birodalmába, s ezért korlátozza kezdettől fogva a "szépet" a "művészeti szépre" -, ám azután egy váratlan s talán nem teljesen érthető fordulattal mégis belebocsátkozik a "természeti szép" témájába, és hosszas elemzéseket szentel neki.

A "természeti szépről" szóló elmélkedéseket megelőzően lehetett találkozni a szövegben a szép fogalmát illető fejtegetésekkel s ezek között a nevezetes meghatározással, mely szerint a szép "az eszme érzéki látszása" ("das sinnliche Scheinen der Idee").2 E meghatározást (sok egyéb meghatározással együtt) persze nem értettem, pontosabban: nem annyira nem értettem, mint inkább - még rosszabb - laposnak, semmitmondónak találtam. A szöveg különben is minduntalan ezt a furcsa kettős benyomást keltette: vagy érthetetlennek tűnt (a korpusz nagyobbik részében ez volt a helyzet), vagy (kisebbik részében) érthetőnek ugyan, de egyúttal triviálisnak, semmitmondónak. Mint későbbi filozófiai stúdiumain során - bizonyos fokig örömömre - látnom kellett, ezzel korántsem álltam egyedül: akadtak mások is, akik nagyjában-egészében így voltak vele. A pozitivizmus-vitában Popper azt vetette például a hegeli világlátáshoz és nyelvezethez kapcsolódó frankfurti iskola szemére, hogy képviselői nem tesznek mást, mint "egyszerűen trivialitásokat mondanak el azon a magasröptű nyelven, melyre tanították őket", Habermasról pedig úgy vélekedett: a "legtöbb dolog, amit mond, számomra triviálisnak látszik, a többit tévesnek tartom ".3

Valahogy így voltam én is Hegellel. Talán annyi különbséggel, hogy ami Popper számára a "téves", az számomra a "nem érthető" kategóriájába tartozott. A "triviális"-t illetően viszont szinte teljes volt az összhang. A fenti meghatározás triviálisnak tűnt, anélkül ugyanakkor, hogy különösképpen "magasröptű" nyelven lett volna előadva. Hogy a művészet megjelenik, éspedig érzéki alakban jelenik meg: színben, alakban, azaz festményekben, szobrokban, épületekben, avagy dallamban, hangban - zenében, énekben, az irodalom már kissé bonyolultabb dolog -, ennek megértése semmi esetre sem igényelt különösebb gondolati erőfeszítést. Meglehetősen triviálisnak tűnt mindez. Inkább azt volt nehéz megérteni, mi mindebben a sajátosan filozófiai teljesítmény vagy filozófiai mélység. De többé-kevésbé Hegel egész rendszerével ez volt a helyzet. Egy bizonyos szintig könnyen ("triviálisan") érthetőnek és megtanulhatónak bizonyul, de utána falba ütközik az ember: az egész értelméhez annál nehezebb hozzáférni. A logikában a fogalom önfejlődése megy végbe, mely az abszolút eszmében tetőzik, ez a "barokkos" eszme4 a természetben önmagától elidegenedik, majd a szellem különböző alakjaiban visszatér önmagához, az abszolút szellem szférájában pedig a művészet, vallás, filozófia egymásra következő hierarchikus alakzataiban az érzékiség, a képzet és a fogalom közegében jelenik meg és teljesedik ki, azaz vesz vissza minden elidegenedést. Mindezt külsődlegesen megtanulni (vagy még inkább: betanulni), nemigen jelent nagyobb fáradságot. Ez az egész úgy "triviálisan" világos lehet anélkül, hogy közelebbi értelmét át lehetne látni. Míg mondjuk azt, hogy Kantnál mi a transzcendentális dedukció, korántsem lehet ilyenformán megtanulni, belátni: ezt nem lehet csak úgy laposan, triviálisan megérteni. Vagy semmit sem ért az ember, vagy érti az egészet, azaz az egésznek a lényegét.

Hogy a fenti összefoglaló meghatározásnak mi lehet valamely, a triviálison túlmenő lehetséges értelme, csak évekkel később, Gadamert olvasva kezdett megvilágosodni (a kurziválás magyarázata a dolgozat végén következik), a vonatkozó helyeken pedig Gadamer hivatkozik is Hegelre. Hogy ez az értelem helyes-e, nem tudom (aziránt meg, hogy egyenesen a helyes értelemről lenne szó, épp hermeneutikailag erős kétségeket támaszthatunk), mindenesetre számomra Gadamer fő műve, s annak is elsősorban a záró része, melyben Platón mellett Hegelre többször is hivatkozva a helyes filozófiai "módszer" fogalmát tárgyalja, majd hozzá kapcsolódva a szép metafizikájáról esik szó, a fenti meghatározás sajátosabb, mélyebb megértése felé nyitotta meg az utat. A "Scheinen"-t ennek megfelelően - a gadameri perspektíva felől is - a szóban benne rejlő másik jelentésirány fölerősítésével jelen esetben "ragyogásnak" fordítom, noha Zoltai Dénes fordítása is - mint nemsokára kitérek rá - teljességgel helyénvaló, mivelhogy a magyar "látszás" szóban - nem kevésbé, mint a német "Scheinen"-ben - benne rejlik mindkét - mind a látszat, mind az érzéki megjelenés értelmében vett - jelentésmozzanat.



II.

A hermeneutikai tradíció fő képviselőin kívül Gadamer gondolkodói pályájának egyik állandó ösztönzőjét Platón mellett a hegeli gondolatvilághoz való kapcsolódás alkotta. Fő műve, az Igazság és módszer II. kiadásához írott előszavában úgy fogalmazott, miszerint "minden, valóban metafizikai következtetéstől" való tartózkodás ellenére (a hegeli végtelenségmetafizikának a heideggeri végességhermeneutika felőli elutasításáról, a hegeli abszolút tudás álláspontjáról való lemondásról lehet szó) "a metafizika nagy hagyományához, s különösen annak utolsó nagy formájához, Hegel spekulatív dialektikájához változatlanul közel állok".5 A III. kiadáshoz írott utószó egy helyén pedig azt olvashatjuk: "Hegel »művészetvallás«-fogalma pontosan azt jelenti, ami az én hermeneutikai kételyeimet is motiválja az esztétikai tudattal szemben: a művészet nem mint művészet, hanem mint vallás, mint az isteni jelenléte képezi önmaga legmagasabb lehetőségét." "A művészet valóságos tapasztalata [...] a művészetet nem művészetként tapasztalja."6 Az Igazság és módszer egész első részét, a szűkebben vett esztétikai, művészetfilozófiai részt eszerint a Hegelhez való kapcsolódás motiválja, melynek eredménye, hogy alapvető gadameri teóriák, így pl. az "esztétikai tudat" bírálata ilyenformán közvetlenül hegeli ihletettségűek.

Gadamer Hegelhez való kapcsolódását, a két esztétika között fönnálló párhuzamot durván és elnagyoltan így fogalmazhatjuk meg. Mindkettőjük esztétikája: metafizikai esztétika. Olyan esztétika, amely - más- és másképp, de - valamilyen értelemben a szép "objektivitását" állítja. Nagy jelentőségű állításról van szó, hiszen az újkori esztétika sodrában, az esztétika mint diszciplína sajátságos kialakulásának korszakában Kant nyomán nagyon is megszoktuk azt a vélekedést, mely szerint az esztétika "szubjektív felfogásforma", mely ilyenformán antropológiai meghatározottságú, hiszen hogy ki mit tart szépnek, az jórészt (a maga részéről ugyancsak szubjektív) "ízlés" dolga. Hogy a szép a tárgy "objektív" meghatározottsága volna: innen szemlélve idejétmúlt középkori - tomista vagy neotomista - nézetnek tűnhet föl (mely szerint a "pulchrum", csakúgy, mint az "unum", "bonum", "verum" az úgynevezett transzcendentáliák sorába tartozik, azaz a létező általános "transzcendentális" meghatározottsága); olyan lemosolyogni való, ódivatú nézetnek, mellyel az újkor egyszer s mindenkorra, végleg leszámolt. Hiszen egy táj nyilvánvalóan csak attól szép, hogy odagondoljuk a szemlélő szubjektumot, aki a maga reflexiójában ilyennek, azaz szépnek találja. A kozmosszal hasonló a helyzet: "szépsége" szubjektív-objektív magábanvalóságát illetően nyilvánvalóan a természettudomány (csillagászat, fizika) az illetékes. A műalkotások pedig eo ipso emberi termékek. A tárgy nem lehet "önmagában" szép, e minőségét csak az ember felől nyerheti el. Hogy a görögök vagy a középkor erre nem jöttek rá, újkori szemmel nézve naivitásukkal, elmaradottságukkal magyarázható: valamilyen nagyon is emberi felfogásformát naivan kivetítettek a kozmoszba. E naivitás leküzdése, annak tudatosítása, hogy a világ nem önmagában, hanem mindenkor a megismerő szubjektum számára jelenik meg ilyenként és ilyenként, épp az újkori gondolkodás nagy tette, múlhatatlan eredménye és érdeme. A szubjektum módszertani öntudatosodásának az újkori filozófiában bekövetkezett fordulata, áttörése felől szemlélve valamely "metafizikai esztétika" immár tarthatatlan álláspont, és nem lehet más, mint egy már meghaladott és véglegesen megcáfolt álláspontra való sajnálatos visszaesés terméke.

Hozzávetőleg ez a fajta értelmezés uralkodott az elmúlt két évszázad jó részében, és generációm is többé-kevésbé ebben a szellemiségben nőtt fel. (Lukácsnak köszönhetően a hegeli esztétika persze nagy megbecsülésnek örvendett, ám a "művészetvallás" hegeli fogalma, azaz művészetnek és vallásnak egymáshoz, vagy még inkább a művészetnek a valláshoz való közelítése a művészet - elsősorban épp a vallással szemben meg- és kivívandó - szabadságharcát előtérbe állító Lukács számára érthető módon nem képviselt vonzó kapcsolódási pontot.) Annál nagyobb jelentőségű - bár e helyen aligha részletezhető - az a tény, hogy itt nem annyira gondolattalan visszaesésről, már elért vívmányok visszavonásáról, de nagyon is tudatos és megalapozott metakritikáról, ti. az újkori filozófia alapvető szemléletmódjának hermeneutikai jellegű metakritikájáról van szó.7 Innen tekintve elmondható: az újkori filozófiában ilyesfajta, metafizika és esztétika összekapcsolására irányuló törekvéssel Hegelt követően - és hozzá kapcsolódva - a legerőteljesebb és legkidolgozottabb formában alighanem Gadamernél találkozhatunk (ezzel a címben szereplő diszciplínák - esztétika, metafizika, hermeneutika - egyfajta elnagyolt összefüggése már láthatóvá válik, mindenesetre a "hermeneutika" terminus még messzemenően értelmezésre vár, s néhány adalékot e tekintetben e dolgozat végén próbálok majd nyújtani). Gadamer Hegelhez kapcsolódó célkitűzése innen szemlélve a szép metafizikai rehabilitációjának nevezhető.8

Próbáljuk e tételt rögtön valamelyest alátámasztani. Már az Igazság és módszer első részének, a szűkebben vett esztétikai, művészetfilozófiai résznek a végén található egy fontos előreutalás. "Az esztétikum létmódjára vonatkozó kérdést lezárva" Gadamer megjegyzi: "Később látni fogjuk, [...] mennyire ajánlatos helyreállítani a Szép régi, transzcendentális értelmét."9 Az ezt az előlegzést kibontó harmadik részben azután a következőket olvashatjuk: "a szép fogalma [...] valaha univerzális metafizikai fogalom volt, s a metafizikában, tehát a lét általános tanában olyan funkciója volt, amely egyáltalán nem korlátozódott a szűkebb értelemben vett esztétikumra".10 "[...] a szép [...] meghatározása univerzális ontológiai meghatározás"; így semmiképpen sem helytálló az a nézet, mely szerint "a »szépséggel« mindenekelőtt és elsősorban a művészetben találkozunk". "Fentebb megmutattuk, hogy az esztétikai problematika csak a 19. században tevődött át a művészet álláspontjára. [...] Az ilyen áthelyeződés a művészet álláspontjára valamilyen, ontológiailag alaktalannak gondolt, illetve mechanikus törvények által szabályozott létmasszát előfeltételez."11 Az utóbbi megjegyzés már egyúttal magyarázatkísérletként is felfogható ezen áthelyeződés okára vonatkozóan; ez az ok pedig - amint az a mű más részeiben is kifejtésre kerül - a filozófiának az újkori természettudomány megismerésigényéhez való igazodásában, e megismerésigény hallgatólagos elismerésében rejlik.

A gadameri fő mű harmadik részének fejtegetései közepette találunk egy olyan meggondolást, amely közelebb visz a címben megfogalmazott kifejezéshez, s egyúttal támpontul szolgálhat értelmezéséhez. "[...] a szép szépsége mint fény, mint ragyogás [Glanz an ihm] jelenik meg. Önmagát jeleníti meg."12 Itt világossá lesz az első, esztétikai résszel való összefüggés is. Gadamer hangsúlyozza: "a szépség [Schönsein] tekintetében a szépet ontológiailag mindig »képként« kell felfogni. Nem jelent különbséget az, hogy »ő maga« vagy a képmása jelenik meg."13 A visszautalás nyilvánvalóan "A kép létrangja" címet viselő fejezetre vonatkozik, melynek mondanivalóját egyfajta "képontológiában" rögzíthetjük, vagyis olyan tanban, mely szerint a kép létszerűen nem kevesebb, mint a benne leképezett, hanem inkább több: a kép egyfajta létgyarapodás [Zuwachs an Sein].14


III.

Mielőtt továbbhaladnánk, nem lesz haszontalan röviden számba venni Gadamer Hegelhez való kapcsolódásának némely főbb pontját.

Schleiermacherrel szemben Gadamer két ízben is Hegelt részesíti előnyben. Egyrészt a fenomenológiai-hermeneutikai filozófiára jellemző antipszichologista beállítottságot illetően, mely szerint az értelmezés során a dolog a lényeges, nem a szerző vagy a személy intenciója.15 Másrészt és ebből következően a megértés "második teremtésként, az eredeti produkció reprodukciójaként"16 való schleiermacheri fölfogásának elutasításában. "A hermeneutika ilyen meghatározása", írja Gadamer, "végső soron nem kevésbé abszurdum, mint az elmúlt élet más restitúciója vagy restaurációja. Mint minden restauráció, az eredeti feltételek helyreállítása is reménytelen erőlködés létünk történetisége miatt."17 A "hermeneutika feladatát", "rekonstrukció"és "integráció" Schleiermacher és Hegel által képviselt ellentétes pólusai között Gadamer az "integráció" javára dönti el. "A történeti szellem lényege", fogalmaz, "nem a múlt helyreállításában, hanem a jelenkori élettel való gondolkodó közvetítésében áll."18

Hegelhez való kapcsolódás mutatkozik - harmadsorban - a hermeneutikának a platóni-hegeli dialektikához való közelítésében, abban, hogy a "modern módszerfogalommal szembeni elégedetlenség" Gadamert a platóni-hegeli beállítottsághoz vezeti vissza. "Hegel kifejezetten a görög módszerfogalomra hivatkozott", írja. "Hegel az olyan módszer fogalmát, amely a dologtól idegen tevékenységként megy végbe a dolgon, a »külső reflexió« fogalma alatt bírálta. Szerinte az igazi módszer magának a dolognak a tevékenysége. [...] Az persze igaz, hogy a dolog nem megy a maga útján, és nem halad tovább, ha mi magunk nem gondolkodunk, de a gondolkodás épp azt jelenti, hogy egy dolgot a saját konzekvenciájában fejtünk ki. Ehhez az kell, hogy távol tartsuk magunktól a képzeteket, »melyek hívatlan vendégként szoktak beállítani«, s kitartsunk a gondolat konzekvenciája mellett. Ezt a görögök óta dialektikának nevezzük. Hegel, amikor leírta azt az igazi módszert, amely magának a dolognak a tevékenysége, Platónra hivatkozott, aki Szókratészt előszeretettel mutatja be, amint fiatalokkal beszélget, mert ezek nem törődnek az uralkodó véleményekkel, és készek követni Szókratész következetes kérdéseit. Saját módszerét, a dialektikus kifejtést azokon az »alakítható fiatalokon« szemléltette, akik nem akarnak belerontani a dolog saját menetébe, s nem akarnak ötleteikkel sziporkázni. A dialektika itt nem más, mint a beszélgetés folytatásának a művészete [...]."19

A Hegelhez való kapcsolódás motívuma érvényesül - negyedszer - a Bildungnak a gadameri hermeneutika szempontjából középponti fogalmában. "Hogy mi a képzés, azt a legélesebben Hegel dolgozta ki", írja Gadamer. "Hegel azt is látta, hogy a filozófia »a maga létezésének feltételét a képzésben leli meg», mi pedig hozzátesszük: és a filozófiával együtt minden szellemtudomány."20

Az "esztétikai tudat" föntebb érintett hegeli ihletettségű bírálatából fakadó alapvető feladatnak: a műalkotás igazság- és ismeretértékének (az esztétikai tudatban végbement leértékelésével szemben történő) visszanyerésére irányuló törekvésben - ötödször - Gadamer ugyancsak kifejezetten Hegelre hivatkozik. A fő mű első részét meghatározó döntő kérdésfeltevések megfogalmazása után Gadamer nyomban jelzi, kire támaszkodhat. Érdemes a vonatkozó részeket kicsit részletesebben is idéznünk.


"Vajon a művészetben nem rejlik ismeret? A művészet tapasztalatában nem rejlik-e olyan igazságigény, mely kétségkívül különbözik a tudományétól, de ugyanolyan kétségtelen, hogy nem gyengébb annál? S az esztétikának nem éppen azt kell-e megalapoznia, hogy a művészet tapasztalata a megismerés sajátos módja, mely különbözik attól az érzéki megismeréstől, amely a tudománynak azokat a végső adatokat közvetíti, amelyekből felépíti a természet ismeretét, s kétségkívül különbözik minden erkölcsi észismerettől és minden fogalmi ismerettől, de mégis megismerés, tehát igazságot közvetít?

Ezt bajosan lehet elismerni, ha az ismeret igazságát Kanthoz hasonlóan a tudomány ismeretfogalmával és a természettudomány valóságfogalmával mérjük. A tapasztalat fogalmát tágabban kell értelmeznünk, mint Kant, úgy, hogy a műalkotás tapasztalatát is tapasztalatként értelmezhessük. E feladat igazolásaként Hegel csodálatos esztétikai előadásaira hivatkozhatunk. Hegel itt nagyszerűen mutatta ki, hogy a művészet minden tapasztalatában igazságtartalom rejlik, s ugyanakkor ezt az igazságtartalmat a történeti tudattal is összebékíti. Az esztétika ezáltal a világnézetek történetévé válik, tehát az igazság történetévé, ahogy az a művészet tükrében megmutatkozik. Ezzel elvileg igazolva van az általunk megfogalmazott feladat, hogy a művészet tapasztalatát is az igazság megismeréseként kell legitimálnunk."21


Végül pedig - jelen felsorolás természetesen korántsem lép fel a teljesség igényével - az előbbihez kapcsolódva, azaz művészet és igazság összefüggésének sajátos eseteként, hegeli háttérre támaszkodik az érzékiség spekulatív-metafizikai megragadásának kísérlete, a kép ontológiai értelmezése s a szép hozzá kapcsolódó (vagy ha úgy tetszik: belőle kinövő) metafizikája.22 "A kép létfolyamat - benne jut a lét értelmes-látható megjelenéshez" - hangzik Gadamer összefoglaló tézise a kép ontológiailag rehabilitált fogalmáról.23 "A műalkotás »idealitását« nem úgy kell meghatározni, hogy valami ideára mint utánzandó és visszaadandó létre vonatkoztatjuk, hanem miként Hegel teszi: magának az eszmének a »látszásaként-csillámlásaként« [Scheinen]."24 E spekulatív felfogás a maga beteljesedését a szép metafizikájában találja meg, melyet alapvonalaiban Gadamer a mű végén fejt ki.25 E metafizikai felfogásnak értelemszerűen szükséges előfeltétele, hogy a "látszás" ("megjelenés", "jelenség" stb.) fogalmát ne a "valóság" (magábanvaló) ellentéteként, ne "puszta látszatként", netán "csalódásként" értsük. A művészet mint látszat Gadamerhez hasonlóan Hegel számára sem a látszat-valóság ellentétpár horizontjában értelmezendő. Ennek a "látszatnak" nem a "csalódás" a szinonimája.26 Épp ellenkezőleg: A művészi "látszat" sokkal valódibb és gazdagabb, mint az, amit közönségesen valóságnak vélnek.



IV.

E ponton érdemes lesz fordítási kérdésekbe valamelyest belebocsátkoznunk, és a "Scheinen" szó jelentései között tallózniunk: "látszani,", "tűnni", "látszás", "tűnés", "tünemény" stb. A német szóban rejlő kettősség - 1. látszat, mint a valóság ellentéte: csalódás, csalatkozás, becsapás, tévedés ("úgy látszik", de nincs úgy), illetőleg 2. látszás, mint a valóság (érzéki) megjelenése ("csillámlás-látszás-ragyogás") - a magyar nyelvhasználatban is föllelhető, s a következőkben ezt igyekszem röviden vázolni.

A mai magyar nyelvben persze - a némethez hasonlóan - alighanem az első jelentés a domináns. A "látszat" azt juttatja elsőnek eszünkbe: "a látszat csal". Valami a "látszat szerint" ilyen, de valójában mégsem az. Ilyennek és ilyennek "látszik" - de éppen csak látszik, valójában nem olyan (de legalábbis nem biztos, azaz kétséges, bizonytalan, hogy olyan).

A második jelentésdimenzió ugyanakkor félreérthetetlenül jelen van olyan kontextusokban, mint pl. a következő: "Már látszanak a part körvonalai." "Látszanak", azaz megmutatkoznak, föltűnnek, megjelennek; fölbukkannak a látótérben, a horizonton, előlépnek - érzékileg - a háttérből. Hasonlóképpen: "Már látszanak valaminek a jelei", pl. a javulásnak, a betegségnek, annak, hogy megváltozott, másképp él. Avagy: "Látszott rajta, hogy fodrásznál volt", vagy "hogy nyaralásból jött haza". Mindezekben az esetekben szóba se jöhet a csalódás értelmében vett látszat. Nagyon is a dolog valódi (érzéki) megjelenéséről van szó.

A magyarban a "látszik" a "látni"-val áll összefüggésben, s a tárgyalt értelemben, ami "látszik", az (érzékileg) "látható". A fenti példánkkal: "Már látszanak a part körvonalai", egyjelentésű az a megfogalmazás, mely szerint "Már láthatók a part körvonalai."

A magyar nyelv értelmező szótára megerősíti (s egyúttal tovább differenciálja) a fentieket. A csalódás értelmében vett látszat itt úgy szerepel, mint ami/aki "a valóságnak meg nem felelő benyomást kelt". Emellett áll - első helyen - a következő meghatározás: "szemmel érzékelni, látni lehet valamit", másodikon pedig: "észrevehető valami". A példák között ilyeneket találunk: "Nyoma sem látszik"; "Már látszik a falu tornya"; "Messzire látszik a tűz"; "Nagyabonyban csak két torony látszik, / De Majlandban harminckettő látszik", vagy: "Látszik, hogy fáradt".27 Jellegzetes még, hogy az igekötős szerkezetek nagyobbik része is ezt a jelentésdimenziót (a valóságos, érzéki megjelenés, láthatóság értelmében vett látszatot) tartalmazza: "átlátszik" (valami valamin áttűnik), "ellátszik" (messzire), "idelátszik", "kilátszik" stb.

A "látszani", "tűnni", "látszás", "tűnés", "tünemény" jelentések közül érdemes közelebbről szemügyre venni a "tűnni", "tűnés", "tünemény" szócsokrot, mely ugyanezt a kettősséget mutatja, és teszi bizonyos értelemben még érzékletesebbé. Egyrészt: "Úgy tűnik (föl), mintha ...", pedig nem úgy áll a dolog. Másrészt: "Már föltűntek az est (a város) fényei". Föltűntek, azaz megjelentek. Ami ily módon feltűnik, az lehet a magyarban egyenesen "feltűnő" - valami, ami érzékileg olyannyira, oly erőteljesen az előtérbe tolakodik, hogy nem lehet nem észrevenni ("feltűnően viselkedett"). A "feltűnő" (ami nem csak afféle csalóka látszatként tűnik fel) lehet tehát egyrészt pusztán "megjelenő", "felbukkanó", "láthatóvá váló", másrészt viszont (fölerősített értelemben) "szembetűnő", azaz a "figyelmet magára vonó módon megjelenő, felbukkanó".28 Ami feltűnő, az felhívja magára a figyelmet. Magára: önmaga érzéki megjelenésére irányítja a tekintetet. A régies "tünemény" szó is jelenthet "álomkép"-et, "látomás"-t, de elsődleges jelentése mégis az: "valaminek látható megnyilvánulása, figyelmet keltő látvány, feltűnő jelenség".29 A tünemény olyan fenomén, ami látszik, megjelenik érzékileg, érzéki jelenség ("légköri, természeti tünemény"). A "tüneményesen szép" annyi, mint "ragyogóan szép"; aki "tünemény", az elragadó. »tüneményes« volt"; ezen azt értjük: érzéki megjelenése, viselkedése, mozgása, hangszíne, hanghordozása, arckifejezése, testtartása stb. elragadó volt. Egyik jelentésében épp ezt jelenti a "tündér"; azt, hogy "elbűvölően szép".30

A "feltűnő" és a "tünemény" kapcsolódó formái a "tündöklés", a "tündökletes" és a "tündökölni". A "tündöklés" annyi, mint "ragyogás", "fénylés";31 a "tündökletes" pedig: "ragyogó", "csillogó".32 Ami "tündöklik", az "ragyog; [...] csillogva, változékonyan fénylik"; ha pedig személyről van szó, akkor pl. "pompás fényűző öltözetével, szépségével, feltűnő, gyönyörködtető megjelenésével [...] magára vonja az általános figyelmet, közfeltűnést, ámulatot kelt, messze kitűnik, kiválik mások közül".33

Ezzel eljutottunk a "ragyogásig", azaz hidat vertünk közte és a "látszás" között. A "látszás" szóban benne rejlő jelentésdimenziók tehát a (valóság ellentéteként értett) puszta látszattól, csalódástól (avagy a tünékeny, eltűnő jelenségtől) az érzékileg megjelenő, láthatóvá váló valóságon keresztül az érzékileg fokozottan, feltűnően előtérbe lépő, a figyelmet önmagára vonó megjelenésig vagy valóságig terjednek. Ha azt mondjuk: "ragyogott a boldogságtól", ezen azt értjük: ennek érzéki jelei voltak, kipirult az arca, csillogott a szeme. Ugyanezt mondhatjuk úgy is: "sugárzott a boldogságtól". Ha előretekintünk a gadameri értelmezés felé, a "sugárzás" szó talán annyiban még jobb is, hogy egyértelműen mutatja: valami önmagából sugároz, sugárzik; míg a "ragyogás" érzésem szerint inkább megengedi azt az értelmezést, hogy valami azért ragyog, mert valamilyen ragyogó fényvonja be, kívülről meg- vagy bevilágítja (pl. "a lemenő nap sugarai beragyogták a tájat").34

Végül érdemes megjegyezni, hogy a "scheinen"-nek megfelelő angol kifejezésben, a "shine"-ban kifejezetten és csakis a "csillogni", "ragyogni", "fényleni" jelentésdimenzió található (pl. "sunshine", "Her dark eyes shone with happiness", "shoeshine" stb.).



V.

Ha a szép gadameri értelmezéséhez közeledünk, a "scheinen"-ben rejlő "csillogni", "ragyogni", "fényleni" jelentésdimenziót kell szem előtt tartanunk. Tegyük rögtön hozzá, a németben csakúgy, mint a magyarban az érzéki mellett az értelmi mozzanat is jelen van. Ez már a "látni"-ra is igaz. "Látni" nem csupán érzéki szemmel, de az "értelem szemével" is lehetséges. (Pl.: "Látjuk, hogy a szöveg utalásai ebbe és ebbe az irányba mutatnak".) Ugyanez áll a "meglátni", "belátni", "átlátni" igékre (átlátni valakinek a szándékát stb.). Hasonlóképpen: "feltűnő" (a szövegben ez és ez), "kitűnik" (érveiből), "kiviláglik" (okfejtéséből).

A szép platóni értelmezésével összefüggésben Gadamer a "scheinen"-nek ezt a jelentésmozzanatát a benne rejlő dinamikus mozzanat fölerősítésével "hervorleuchten"-ként, "hervorscheinen"-ként ragadja meg.35 Ez a szóképzés a németben termékeny, hiszen olyan köznyelvben használatos igékre nyúlhat vissza, mint "hervortreten", "hervorrufen", "hervorgehen".36 ("Aus dem Gesagten geht hervor" = "A mondottakból kitűnik".) A magyarra való fordítás viszont nem nehézségektől mentes. Ha létező szót keresünk, leginkább a "felragyog" kínálkozik, ebben azonban a mozgás érzésem szerint túl gyors és váratlan. A szó szerinti fordítás: "előragyog" - ez azonban nem létező, és alkalmasint nem minden mesterkéltség híján levő kifejezés. E fordítás abban az esetben mindazonáltal alkalmas lehet a jelentés közvetítésére, ha szorosan az "előtűnik"-höz kapcsolódva gondoljuk el ("előtűnik, "előragyog"). A szokásos angol fordítás is ebben az irányban keres megoldást ("shine forth"). A "Hervorscheinen"-t - épp a "Hervorscheinen des Schönen" értelmében - Gadamer a fő művet követő írásokban, a kilencvenes években is használta,38 a platóni "to ekhphanesztaton" fordítására pedig a fő műben használt "hervorleuchten" mellett fölbukkan később a "herausscheinen" is.3

E jelentések, mint utaltam rá, az érzéki mozzanaton túl az értelmire is vonatkoznak. Ez a legszorosabban összefügg azzal, hogy Gadamer a nyelvet a maga esztétikai-metafizikai, illetve ontológiai dimenziójában ragadja meg (a fő mű harmadik részének címe épp erre utal). "A szép ontológiai struktúrája [...] érvényes az intelligibilis területére is. A fény, amely mindent úgy emel ki, hogy az magában véve belatható és magában véve érthető, a szó fénye."39

A szép metafizikájának gadameri értelmezéséből a következő pontokat érdemes összegzően kiemelnünk.


1. A megjelenő, előragyogó szép dolgok esetében értelmetlen a kérdés: mi célt szolgálnak? Ez a jelleg a szépet a fő mű elején elemzett humanista vezérfogalmak mindegyikével, továbbá "A műalkotás ontológiája" című rész középponti fogalmaival (játék, mimesis, kép) rokonítja. Ha úgy tetszik: hermeneutikailag közös sajátosságról van szó. Mint majd látni fogjuk, teljes mértékben áll ez a hermeneutika középponti fogalmára, a megértésre is. Itt sem kérdezhetjük ugyanis: mi célból értünk meg? Mire szolgál, avagy éppenséggel hasznos-e a megértés?40

2. A szép "tulajdon lényegében rejlik, hogy olyasmi, ami megjelenik". Ez szembeállítja a tökéletesen érzékietlen jóval, amelynek nincs önálló fénye, ragyogása, s ha meg kell jelennie, "a Szépbe menekül".41 A szép ezzel szemben nem olyan valami, ami először van, majd másodszor megjelenik. A szép és az ő érzéki megjelenése: látszása, fénylése, ragyogása nem választható el egymástól.

3. Az előbbiből következően a szép tekintetében nem áll fenn a csalódás lehetősége, "itt nem vezetnek félre bennünket eltorzított képmások".42 Nem mondhatjuk, hogy valami szépnek látszik, de nem az (míg a jó esetében a fentiek miatt ez nagyon is lehetséges, "úgyhogy gyakran az erény tisztátalan utánzatainak és látszatformáinak az áldozatává válunk"43). Megjelenni és lenni itt ugyanaz. A szépség tekintetében nem lehet becsapni bennünket, a jóságot illetően sajnos nagyon is (hazugság, áltatás, kétszínűség stb.). Ezt az összefüggést itt nem mélyíthetjük el, de érdemes röviden utalni arra, hogy még egy olyan, a platonista tradíciótól meglehetősen távol álló filozófus, mint Kant is visszaigazolhatja ezt a belátást. Kant számára ugyanis a metafizika mint az érzékfölötti birodalma jórészt az etikával esik egybe, ami negatív értelemben éppen azt jelenti, hogy a jó, a jó akarat stb. érzékileg nem hozzáférhető.44 - Szempontunkból különösen fontosak azonban a további jellegzetességek.

4. Ha a fenti 2. pontban arról volt szó, hogy a szép nem olyan valami, ami először van, majd másodszor megjelenik (ti. valami létezőn), akkor ennek fordítottja is igaz. Nem úgy áll a helyzet, hogy először volna valamilyen létező, ami másodszor (mondjuk az idea általi csodálatos érintés hatására) "széppé válna", azaz fölöltené a szép jellegét. "Nem csupán arról van szó, hogy a szép azon jelenik meg, ami érzékileg látható módon ott van, hanem arról, hogy ez utóbbi éppen csak azáltal van voltaképpen ott (azáltal áll elő), hogy a szép megjelenik rajta, azaz épp azáltal emelkedik ki, mint egy meghatározott létező az összes többi közül."45 Ebből folyik a következő.

5. "A szép ideája osztatlanul és egészen jelen van abban, ami szép."46 Azaz nem őriz meg valamit önmagából, ami úgyszólván a háttérben marad (ez 3.-ból is következik, abból, hogy itt lenni és érzékileg megjelenni, előragyogni egy és ugyanaz). Így hát az előragyogás (Hervorscheinen) "nem egyszerűen egyik tulajdonsága annak, ami szép, hanem annak lényegét alkotja".47 A szépségnek önmagában látszás-, ragyogás-jellege van, s ilyenformán a fény létmódjával bír.48 Ám itt nem arról van szó, hogy amit a fény megvilágít, az világos lesz (többé nem marad sötétben), vagy hogy a fény úgy általában világosságot teremt, s az (eleddig sötétben megbújó) dolgok benne és általa lesznek láthatóvá, hanem sokkal inkább arról, hogy ő maga lesz látható, éspedig "úgy, hogy láthatóvá tesz mást". Másfelől pedig "csakis úgy lesz látható, hogy láthatóvá tesz mást".49

6. Képontológiai fejtegetéseiben éppen ezt a struktúrát fejtette ki Gadamer, s ezért hivatkozhat most vissza e fejezetre: "a szépség [Schönsein] tekintetében a szépet ontológiailag mindig »képként« kell felfogni". Amint ott kifejtette, "nem jelent különbséget az, hogy »ő maga« vagy a képmása jelenik meg".50 Míg a leképezett képmás visszautal valami eredetire, önmagától elfelé (vissza vagy hátrafelé) mutat, addig az ontológiai értelemben vett kép, nála való "elidőzésre késztet", éppenhogy magára vonja a figyelmet, magához vonzza a tekintetet. A képmás (pl. egy útlevél-fénykép) lehet eszköz, szolgálhat valamire, ilyenformán lehet haszna is, célja is (hogy tulajdonosát azonosíthatóvá, felismerhetővé tegye), mindez a helyesen értett kép esetében irreleváns. Az eredeti, a mintakép önmagát mutatja meg a képben.51 A képnek a léte a megmutatásban (Darstellung) áll: lenni és érzékileg be- és megmutatni, ábrázolni (be- és megmutatkozni, ábrázolódni) egy és ugyanaz.52 A szép hasonlóképpen önmagát mutatja meg, önmagát ábrázolja. "Ami ily módon ábrázolódik, nem különbözik önmagától, amennyiben magát megmutatja-ábrázolja. Nem olyan, hogy valami volna önmaga számára és valami más más számára. Nem is valami máson van. Nem az alakot elárasztó fény [Glanz], mely kívülről hull rá. Sokkal inkább magának az alaknak a létstruktúrája, hogy így fénylik [glänzt], hogy magát így ábrázolja".53


Ennek az önmagát másában megvilágító, önmagát érzékileg megjelentető-létrehozó struktúrának a leírása, mellyel az esztétikai elemzések során először a képben találkozunk, s melynek tágabb ontológiai alapját a szépnek az Igazság és módszer utolsó részében kifejtett metafizikája alkotja,54 Gadamer utalásai szerint véleményem szerint egyúttal annak az értelmét is alkalmas explikálni, ami a hegeli esztétikának a szépről, mint az "eszme (érzéki) látszásáról" szóló meghatározásában rejlik. A művészetről vagy a műalkotásról annyiban képes ez az értelmezés ama trivialitáson túlmenő értelmet nyújtani, mely szerint a művészet megjelenik, és persze érzéki alakban jelenik meg (mi másban jelenhetnék is meg?), színben, alakban, szobrokban, épületekben, avagy dallamban, hangban stb., hogy magát az érzéki megjelenést "metafizikailag", egyfajta teremtő, önmagát létrehozó megjelenésként fogja föl. Az az "érzéki anyag", amelyben a műalkotás "megjelenik", eszerint előtte még nem volt meg, nem állt rendelkezésre (hiába az a helyzet, hogy kövek, színek, hangok és szavak már korábban is léteztek); ez az érzéki anyag csupán épp most, a műalkotással együtt és (nem utolsósorban) akként jön létre, vagy úgy is mondhatnánk: ragyog föl. Semmiből való teremtés, mely világszerű, érzéki színben jelenik meg és egységesen, a maga értelemegységében emelkedik ki, mint egy meghatározott (és a többitől elkülönülő, autonóm) létező.

A szép gadameri értelmezését, egyúttal esztétika és metafizika összekapcsolódását talán legjobban egy olyan példához kapcsolódva szemléltethetjük, amelyet Gadamer a platóni és hegeli dialektika közös jellegének taglalásakor a spekulatív fogalmában rögzít. "A spekulatív itt a tükrözés viszonyát jelenti", írja. "A tükröződés állandó felcserélődés. Mert hiszen az, hogy valami tükröződik egy másik valamiben, például a kastély a tóban, azt jelenti, hogy a tó visszaveri a kastély képét. A tükörkép a szemlélő mint médium révén lényegileg kapcsolódik össze magával a látvánnyal. Nincs magáért való léte, olyan, mint valami megjelenés [Erscheinung], amely nem maga a látvány, s amely mégis magát a látványt jeleníti meg tükörképszerűen. Olyan, mint valami megkettőzés [Verdoppelung], amely mégiscsak valami egynek a létezése. A tükrözés voltaképpeni misztériuma ugyanis épp a kép megfoghatatlanságában, a tiszta visszaadás lebegésében áll."55

Gadamer kastély-példáját próbáljuk a következőképpen elgondolni. A kastély tükröződik a tóban. A tóparton a víz fölé hajolva szemléljük e képet, majd felemelkedünk, hogy megtekintsük az igazi kastélyt (pl. hogy összevessük vízbeli képével) - és nem látunk semmit, sötétség vesz körül bennünket. Lehajtjuk a fejünket, s a víztükörben ismét látjuk a kastélyt, a parti fákat stb. Felemeljük, s nem látunk semmit. A kastély tükörképe a nyugvó víz felszínén érzékien valószerű - meg akarjuk érinteni, falak érintése helyett azonban csak nedveset érzünk, és a fölkavart, megzavart vízben a kép eltűnik. "Megkettőzés, amely mégiscsak valami egynek a létezése": "megkettőzés", hiszen képről van szó, nem az eredetiről - melynek éppenhogy képe jelenik meg -; ám ugyanakkor mégiscsak valami egyről, hiszen az érzéki megjelenésben ő maga (s nem valami más) jelenik meg. Mint korábban Gadamer kifejtette: a kép intenciója "a megmutatás és a megmutatott eredeti egységére és meg-nem-különböztetésére" irányul.56 A képben a mintakép van jelen, ő maga jelenik meg érzékileg, éspedig olyannyira teljesen és maradéktalanul, hogy "a mintakép valójában csak a kép által válik minta-képpé, tehát az ábrázolt tulajdonképpen csak a kép felől nézve válik képszerűvé."57

Ez a spekulatív struktúra érvényesül a nyelv esetében is: a szóban maga a dolog van jelen, a szó a dolgot (annak értelmét, jelentését) szólaltatja meg. A szónak a maga részéről nincs más, külön érzékisége (ez csak valamiféle zörej-jelleg lehetne), teljes egészében az értelem érzéki megjelenésének hordozója. Az értelem vagy a jelentés ugyanakkor szó vagy nyelv nélkül elzárt maradna, ezért érzékileg meg kell jelennie, éppenhogy hangalakhoz, "szóhoz kell jutnia". Előtte szigorúan szólva nem létezett. Ebben áll a "nyelv spekulatív struktúrája". "Ha valami a nyelvben megszólal", írja Gadamer, "ez nem annyit jelent, hogy ezáltal valamiféle új, második létre tett szert. Amiként valami [nyelvileg] ábrázolódik, az sokkal inkább a saját tulajdon létéhez tartozik. Minden nyelvszerű dolog esetében valamilyen spekulatív egységről van tehát szó, egy önmagában történő különbségről, mely a dolog léte és megmutatkozása között áll fenn - egy olyan különbségről, mely ugyanakkor mégsem tűri el, hogy különbség legyen."58



VI.

Némi kitérő gyanánt érdemes megemlítenünk, hogy a "Scheinen"-nek "ragyogás"-ként, "fénylés"-ként való gadameri értelmezése jelentős pontokon Heideggerre nyúlik vissza. Az ilyenformán felfogott "Scheinen"-nek a "schön"-nel való összefüggésbe állítása ugyancsak heideggeri eredetű. Amikor Gadamer továbbá a szépet (nem csupán a jóval, de) az igazzal, az igazsággal hozza kapcsolatba - s ezt idáig még nem említettük59 -, akkor is heideggeri kezdeményekhez kapcsolódik.

Szemléltessük e kapcsolódási pontokat röviden néhány idézettel. A műalkotás-tanulmányban Heidegger a következőket írja: "Das [...] Licht fügt sein Scheinen ins Werk. Das ins Werk gefügte Scheinen ist das Schöne. Schönheit ist eine Weise, wie Wahrheit als Unverborgenheit west."60 Az aletheia-nak elrejtetlenségként való heideggeri fordítása-értelmezése közvetlen utalást tartalmaz a szépre, amennyiben ez utóbbi lényegénél fogva már eleve "látszás", "ragyogás", "megjelenés". A fentiek értelmében önellentmondás volna olyan szépről beszélni, amely nem jelenik meg, rejtve marad. A szépnek, amennyiben szép, elrejtetlennek kell lennie, meg kell jelennie, fel kell ragyognia.

De a fordított összefüggés is érvényes: az igaz is önmagától utal a szépre. Az igaznak, ha tényleg igaz, elrejtetlennek kell lennie, elő kell húznia magát az elrejtettségből, s épp ez a szép. A kettő egymással összefonódik. Mint Heidegger írja: "Az igazság a létezőnek, mint létezőnek az elrejtetlensége. Az igazság a lét igazsága. A szépség nem ezen igazság mellett lép elő. Amikor az igazság a műbe helyeződik, akkor megjelenik. A megjelenés - mint a műben levő igazságnak ez a léte, és mint mű - a szépség. A szép ilyenformán az igazság történéséhez tartozik. Nem pusztán a tetszésre vonatkozik, mint annak puszta tárgya."61 "A szépségnek az igazsággal való sajátságos összetartozása"62 az európai filozófia későbbi történetében és különösen az újkorban feledésbe merült.

Nem érdektelen megjegyeznünk, hogy a szépségnek az igazsággal való összefüggése az Esztétikai előadások hegeli szövegében is megtalálható, méghozzá éppenséggel a szép meghatározását illető, már többször idézett hely közvetlen előzményeként. "[...] szépség és igazság [...] ugyanazok", olvashatjuk itt. "A szépnek ugyanis önmagában igaznak kell lennie [...] az eszmének külsőleg is realizálnia kell magát, s el kell érnie bizonyos meglévő exisztenciát, mint természeti és szellemi objektivitást. Az igaz, amely igazként van - egzisztál is. Amikor e külsőleges létezésében közvetlenül a tudat számára létezik, és a fogalom közvetlenül egységben marad a maga külső jelenségével, akkor az eszme nemcsak igaz, hanem szép is. Ezért a szép meghatározása: az eszme érzéki látszása."63 A kipontozott részeken igaz és szép közti - a hegeli fogalommetafizika perspektívája felől magyarázható - különbségek is megállapításra kerülnek, ezekbe azonban itt nem szükséges belebocsátkoznunk. Elegendő arra utalni, hogy az eszme Hegelnél önmagában, vagyis érzéki-objektív megjelenése nélkül is képes igaz lenni (sőt az eszme már fogalma szerint "az igaz mint olyan", "a magán- és magáértvaló igaz"64), így igaz és szép között nem teljes a megfelelés. Ám az eszme - amint azt Hegel elsősorban a kanti Sollen elleni polémiáiban mondja65 - mégsem olyan erőtlen, hogy ne tudna kilépni a valóságba, s csupán a szubjektív kellés birodalmába kellene bezárva maradnia; az eszme nem csupán "amolyan eszme", hanem "egyúttal a külső egzisztenciába lép".66 Innen tekintve adódik akkor igaz és szép megfelelése.

De érdemes az Esztétikai előadások idézett szövegét még egy mondattal tovább olvasnunk. "[...] a szép meghatározása: az eszme érzéki látszása. Mert az érzéki [...] a szépségben nem őriz meg semmiféle magábanvaló önállóságot", hangzik a kapcsolódó magyarázat, s ez többé-kevésbé megfeleltethető annak, amit fentebb a szép metafizikájának gadameri értelmezését összegezve a 4. pontban Gadamertől idéztünk: "Nem csupán arról van szó, hogy a szép azon jelenik meg, ami érzékileg látható módon ott van, hanem arról, hogy ez utóbbi éppen csak azáltal van voltaképpen ott (azáltal áll elő), hogy a szép megjelenik rajta [...]." - "Az érzéki [...] a szépségben nem őriz meg semmiféle magábanvaló önállóságot": e megállapítás ugyanezt abban a formában juttatja kifejezésre, hogy nincs a szépként megjelenő tárgyban olyan érzéki mozzanat, mely ne volna szép, amely úgyszólván kimaradna belőle, amelyet a szépség ne hatna vagy ne fogna át.

Térjünk vissza a szép gadameri értelmezésének heideggeri előzményeihez. "Schön" és "Scheinen" (az érzéki megjelenés, ragyogás értelmében vett "Scheinen") Heidegger általi egymásra vonatkoztatását Gadamer teljes mértékben elfogadja. "Heidegger a maga részéről joggal juttatta érvényre »schön« és »scheinen« ama fogalmi összefüggését", írja, "mely Hegelnek az eszme érzéki látszását illető nevezetes fordulatában benne cseng."67 Gadamer e helyen a Mörike Auf eine Lampe című versének értelmezéséről folytatott Heidegger-Staiger levélváltást kommentálja, Heidegger értelmezésével ért egyet, és próbálja új argumentumokkal kiegészíteni; ahhoz a diszkusszióhoz kapcsolódik, mely a»schön«és»scheinen«közti összefüggés heideggeri értelmezésének alighanem az egyik legismertebb helye, és amely - bár elsődlegesen nem annyira ezen összefüggés, mint inkább a konkrét versértelmezést illető kérdések miatt - nagy vitákat kavart.68

Idézzünk végül két helyet a Nietzsche-előadásokból. Az első - a Nietzsche-értelmezéssel összhangban - az érzékinek mintegy metafizikai rehabilitációját avagy metafizikai fölértékelését mutatja, míg a második Platónra visszanyúlva a szépet előragyogásként fogja fel, ugyanazokat a német szavakat használva, melyek majd Gadamernél visszatérnek.

"Az érzéki immár nem a »pusztán látszólagos«, többé nem az elhományosult, hanem az egyedül valóságos, tehát az »igaz«." - "A szépet [Platón] annak nevezte, ami leginkább előragyog [...] A szép a maga lényege szerint az, ami az érzéki birodalomban leginkább előragyog, fölfénylik, olyképpen, hogy ez a megvilágítás egyúttal a létet is felvillantja."69



VII.

Jelen tanulmány vége felé közeledve föltűnhet, hogy a címben "esztétika, metafizika, hermeneutika" szerepel egymás mellett, ám az eddigiekben figyelmünket szinte teljes egészében csupán esztétika és metafizika összefüggésére összpontosítottuk. Szó esett ennek során arról, hogy az újkori filozófiában metafizika és esztétika összekapcsolására irányuló törekvéssel Hegelt követően - és hozzá kapcsolódva - a legerőteljesebb formában alighanem Gadamernél találkozhatunk, hogy mindkettő esztétikája metafizikai esztétika (melynek integráns része a szép valamilyen értelemben való "objektivitásának" állítása), hogy Gadamer Hegelhez kapcsolódó célkitűzése a szép metafizikai rehabilitációjának nevezhető. A részletekben azután emellett még többek között említésre került, hogy metafizika és esztétika összekapcsolásának, illetve a szép metafizikájának szükséges előfeltevése és része az "érzékiség metafizikai-spekulatív felfogása", azaz intellektualisztikus-racionalisztikus leértékelésével szembeni ontológiai fölértékelődése.

Mindezen vonásokat a "szép metafizikája" címszó alatt foglalhatjuk össze, s ezen címszó alatt esztétika és metafizika kölcsönös összefüggését, egymásra vonatkoztatását a fentiekben remélhetőleg valamelyest megvilágítottuk. Hol marad azonban a hermeneutika? - Hermeneutikáról ugyanis eleddig nemigen esett szó, az esztétikával, illetve a metafizikával való összefüggése pedig az eddigiek alapján legföljebb elnagyolt értelemben állítható, amennyiben tudniillik Gadamer művének alcíme a "filozófiai hermeneutika" elnevezést viseli. Gadamer esztétikai nézeteinek vagy a szép metafizikájáról adott értelmezésének fenti rekonstrukciója jórészt zárójelezte a hermeneutikai dimenziót, s jobbára a metafizikai esztétika, nem pedig valamely sajátlagosan "hermeneutikai esztétika" értelmében került kifejtésre. (A "hermeneutikai esztétika" kifejezéssel egyébiránt óvatosan kell bánnunk: noha lehetséges olyan kontextus, melyben értelmesen használható - pl. hogy a hagyományosan esztétikainak nevezett problémakör a hermeneutikai perspektíva felől hogyan jelenik meg -, nem tévesztendő szem elől Gadamer tézise: "az esztétikának fel kell oldódnia a hermeneutikában".70 Eszerint a hermeneutika megszüntetve megőrzi az esztétikát, szükségtelen és félrevezető ennélfogva "hermeneutikai esztétikáról" beszélni.)

A szép metafizikájának gadameri értelmezését összegző 1. pontban érintettünk már egy lehetséges párhuzamot a (metafizikai-esztétikai) szép és a (hermeneutikai) megértés között, tudniillik azt, hogy mindkét esetben értelmetlen a kérdés: mi célt szolgál? A szép metafizikája és a hermeneutika középpontját alkotó megértésfogalom közti közelebbi összefüggés első pillantásra mindazonáltal korántsem világos, s noha Gadamer a mű vége felé tesz néhány fontos utalást, az értelmezők figyelme egy hosszú és nehéz mű vége felé érthető módon lankad, s így gyakorta átsiklik fölötte (ráadásul a III. részt Gadamer már maga is csak vázlatosan, és néhol az enigmatikusságig tömören fejtette ki). Az összefüggés megvilágítása céljából abból a fönti megállapításból indulhatunk ki (V. rész eleje), mely szerint a "scheinen"-ben rejlő "látszani", "csillogni", "ragyogni", "fényleni" jelentésdimenzió a németben csakúgy, mint a magyarban (s egyéb nyelvekben) az érzéki mellett az értelmi mozzanatra is vonatkozik. Nemcsak az érzékeknek, de az értelemnek a szemével is lehet "látni" ( "meglátni", "belátni", "átlátni"). Nemcsak az érzékek, de az értelem számára is valami "feltűnik" vagy "kitűnik" ("a mondottakból kitűnik"), "kiviláglik". A szép "előragyog", "előviláglik" ("hervorleuchten"), egy értelmi összefüggés pedig "kiviláglik", "megvilágosodik" ("einleuchten"). Elmondható tehát, hogy "a szép, s minden, aminek önmagában értelme van, az »megvilágító« [einleuchtend]".71

Ami megvilágító, azt önmagától, közvetlenül lehet belátni, önmagától, közvetlenül meggyőz minket, így a megvilágítás fogalma a retorikába tartozik. Ami megvilágító, az való-színűnek látszik, ilyenként jelenik meg, avagy éppenséggel ragyog fel, világosodik meg. A retorikának a "verisimilé"-vel, a "Wahr-scheinliché"-vel, az "igaznak látszóval", a "való-színű"-vel van dolga (a szín pedig érzéki dolog).72 A szép előragyogása és az értelmi összefüggés megvilágosodása eseményjellegű dolgok, nem vethetők bizonyítás alá. Az, ami megvilágító, "úgy érvényesül, hogy valamiképp kiemelkedik a lehetséges és a vélhető körén belül", "hogy »magában véve« megvilágító, tehát hogy szól valami mellett".73 Önmagáért fog meg minket, csakúgy, mint a szép.

A megértésben mármost hasonlóképpen világosodik meg a dolog. "A szép eseményjellege és a megértés történésstruktúrája" szorosan egymásra utal.74 Nemcsak a szép megjelenése, hanem a megértés is történés jellegű, levezethetetlen, kieszközölhetetlen és bizonyíthatatlan. A szép magára vonja a figyelmet, magához vonzza a tekintetet. A szép, ahogy mondani szokták, "lenyűgöz". A szubjektumot egyfajta passzivitásra kárhoztatja. Nem vagyunk szabadok vele szemben. A szép - a magyar nyelv érzéki-spekulatív mélységeit igazán nem kell hiányolni - "rabul ejt", és "fogva tart". Kiemelkedése, előragyogása "magához láncol". A szép kiemelkedése (csakúgy, mint a képé) létfolyamat,75 ontológiai történés. Esemény, mely megtörténik velünk.

A megértés (a hagyomány megértése, a hagyományból hozzánk eljutó szó megértése) is valami ilyen. A megértés nem akkor jön, amikor mi akarjuk, nem tudjuk tetszés szerint előállítani, szándékosan előidézni. Lehet persze elősegíteni, sok mindent elolvasni, tanulmányozni, összevetni, fontolóra venni. Mégsem rajtunk múlik.76 Utólag, miután megtörtént, ébredünk csak tudatára. Villanásszerűen jön létre (miként a szép, amely felragyog). Hirtelen valami megvilágosodik (einleuchten) - szépként vagy érthetőként. "Amikor egy szöveget megértünk, akkor a szöveg értelme úgy fog meg bennünket", írja Gadamer, "ahogy a szép is önmagáért keríti hatalmába a szemlélőt. Érvényre jut az értelem, s már eleve, magától megfog bennünket, mielőtt még úgyszólván magunkhoz térnénk, és felül tudnánk vizsgálni a velünk szemben támasztott értelemigényt. [...] Mint megértők, egy igazságtörténésbe vagyunk bevonva, s úgyszólván késve érkezünk, ha azt akarjuk tudni, hogy mit kell hinnünk."77

Ebből adódik egy második mozzanat. Ha a megértés létrejött - és csakugyan megértésként jött létre -, akkor a megértetthez hozzátartozónak találjuk magunkat. Miként a szemlélő hozzátartozik a képhez (a befogadó a műalkotáshoz, a néző az előadáshoz), hasonlóképpen a megértő a megértetthez, "interpretátor a szöveghez"78. A megértés és a megértett dolog olyanformán "érint" minket, hogy annak "érintettjévé" válunk. Amit megértettünk, bizonyos értelemben mi magunk vagyunk. Felismerünk valamit, ami eddig is a mienk volt, de nem tudtunk róla. Nem tudjuk kivonni magunkat alóla. A megértést nem tudjuk visszacsinálni, meg nem történtté tenni. A megértés megtörténik, hasonlóan ahhoz, ahogy a szép felragyog. Foglyaivá válunk. - A gadameri mű címe egyébként eredetileg "Megértés és történés" ("Verstehen und Geschehen") volt.

A szép felragyogásának és a megértés megvilágosodásának közvetlensége közötti párhuzam: mindkettő eseményjellege és a szubjektumot átfogó, önmagába vonó struktúrája - e párhzam képezi jelentős pontokon esztétika, metafizika és hermeneutika összefüggésének alapját.79

Ezzel eljutottam e dolgozat végére. A szép hegeli esztétikában olvasható, idézett nevezetes meghatározásának valamely, a triviálison túlmenő lehetséges értelme számomra a fentebb rekapitulált gadameri szövegek fényében kezdett megvilágosodni. Hogy ez az értelem helyes-e (mint a bevezetőben fogalmaztam), nem tudom; aziránt meg - tettem hozzá -, hogy egyenesen a helyes értelemről lenne szó, épp hermeneutikailag erős kétségeket támaszthatunk. A szép a maga megjelenésében, hangzott a fentebbi összefoglaló rekonstrukcióban, ő maga lesz látható, éspedig "úgy, hogy láthatóvá tesz mást". Gadamernek a szépről szóló fejtegetései számomra valahogy így bizonyultak megvilágítónak (ahol is már az megvilágítónak bizonyult, amit Gadamer a megvilágító jellegről, a megvilágosodásról kifejtett) - egyrészt önmagukban, másrészt egyúttal a hegeli szövegek egy bizonyos rétege számára.

Ehhez most végezetül még a következőt tehetjük hozzá. Ha a fenti rekonstrukció kicsit is sikeres volt, belátható, hogy ilyesfajta bizonyítások a dologgal, vagyis a megértéssel (mely a való-színűre vonatkozik) jórészt összeférhetetlenek. Csak azt remélhetem, s ez sem kevés, hogy e megfontolások a Platónig visszanyúló (metafizikai, esztétikai és hermeneutikai) tradíció egyes vonásainak megvilágításáhaz, megértéséhez másokat is hozzásegíthetnek, történjék bár az az itt vázolt rekonstrukciónak való ellentmondásban is.


***

Filológiai Függelék


A szépnek a dolgozat címében szereplő nevezetes meghatározása Hegel Esztétikájának abban a háromkötetes kiadásában található, amelyet Hegel műveinek a filozófus halála után a tanítványai által sajtó alá rendezett első kiadásában Heinrich Gustav Hotho tett közzé. Ez az első összkiadás, a "baráti egylet" kiadása ("Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten", röviden "Freundesver- einsausgabe"-ként szokás hivatkozni rá) mai szemmel nézve sok szempontból elégtelen. Egyes kötetek a szerkesztési elvek, a szöveggondozás és a szöveghűség tekintetében számos kérdést vetnek fel, s az Esztétika is ezen kötetek közé tartozik. Okkal merül fel így a kérdés: vajon hogy áll a helyzet a szép nevezetes meghatározásával? Igazolható, hogy Hegeltől származik vagy nem? A mai Hegel-filológia fényében mit tudunk eredetéről? Ez önmagában sem érdektelen kérdés, s itt már csak azért sem lehet haszontalan kitérni rá, mivel dolgozatom jelentős pontokon ezen meghatározás (Gadamer felőli) értelmezése körül forgott. A fentiekben e kérdést filológiai szempontból külön nem vizsgáltam. Említettem, hogy a Zoltai Dénes fordította szövegben lehetett találkozni a szép nevezetes meghatározásával, hogy ezt akkor nem értettem, s csak jóval később a gadameri szövegek hatására kezdett megvilágosodni ennek valamely, a triviálison túlmenő lehetséges értelme. A hallgatólagos feltevés az volt, hogy e tétel lehetséges értelmének megvilágosodása révén a hegeli esztétikából vagy filozófiából is meg lehet érteni valamit - talán valami lényegeset -, hogy tehát a tétel elsősorban nem önmagáért fontos, és nem önmagában kell megérteni, hanem úgy, mint a hegeli gondolatok egy tágabb dimenzióját összegző, rájuk nézve releváns meghatározást. A tétel valamelyes megértése akkor sikeres, a megértés akkor képes megvilágító lenni, ha egyúttal a hegeli gondolatok egy részét is meg- és bevilágítja. A lényeges kérdés innen szemlélve így inkább ez utóbbi, a magyarázóerő kérdése, az pedig, hogy a szó szerinti megfogalmazás kitől származik, noha nem közömbös, mégis másodlagos kérdés. E tétel lehet Hegelre nézve megvilágító akkor is, ha nem Hegeltől származik.80

Mint többek között a német idealizmussal és Hegellel hosszabb idő óta foglalkozó kutatót, akinek a számára a Hegel-szövegek filológiai problémái korántsem ismeretlenek - a nyolcvanas évek második felében hosszabb ideig a bochumi Hegel-Archívumban kutattam, így a Hegel-kiadás és a Hegel-szövegek filológiai helyzete jórészt ismert volt számomra, sőt, ha nem tévedek, Magyarországon az elsők egyikeként számoltam be akkoriban a Hegel-kiadás állásáról és a Hegel-Archívumban folyó munkáról -, megpróbáltam valamelyest a dolog nyomába eredni s némi filológiai utánjárást végezni. Kutatásaim eredményeiről - szükségképp rövidre fogva - ebben a függelékben számolok be. Az utánjárás során újra felvettem a kapcsolatot német kollégákkal, akik vagy a Hegel-Archívum munkatársai vagy Hegellel foglalkoznak, átnéztem különböző anyagokat, és egy németországi út során szóban is alkalmam volt a kérdést megvitatni. A Hegel-Archívumban mindenekelőtt Otto Pöggelerhez, az Archívum több mint negyedszázadon át volt igazgatójához (egykori konzulensemhez), valamint Annemarie Gethmann-Sieferthez, a hegeli esztétika kiadásával megbízott s e tárgykörrel évtizedek óta foglalkozó kutatóhoz fordultam, de konzultáltam más Hegel-kutatókkal is. Kutatásaimat a következő két kérdés köré próbáltam csoportosítani:

1. A mai ismeretek fényében a szép vonatkozó meghatározása Hegeltől származik-e, vagy valaki mástól, elsősorban persze a szöveget sajtó alá rendező Hegel-tanítványtól, Heinrich Gustav Hothotól?

2. A szerzőiségen túl: tekinthető-e a vonatkozó meghatározás Hegel gondolatai egy bizonyos dimenziójára nézve jellegzetes vagy találó összegzésnek, avagy a hegeli gondolatok irányultságával szemben áll, nekik ellentmond vagy hozzájuk nem illeszkedik?

A második kérdés erősen interpretációfüggő, így föl voltam készülve rá, hogy nem fogok egyértelmű válaszokat kapni, vagy hogy a válaszok nagy mérvű szóródást mutatnak. Meglepő volt viszont, hogy az első kérdésre is kitérő, egyértelműen nehezen értékelhető válaszokat kaptam, holott annak megválaszolása látszólag egyszerűbb és kevesebb válaszadási lehetőséget rejt magában. Mivel időközben itthon magam is igyekeztem utánajárni a dolognak, rájöttem, hogy ez így van rendjén, hogy - amint arra mindjárt kitérek - az első kérdésre sem lehet egyértelmű választ adni. Amint az lenni szokott, menet közben azután - ama elemi hermeneutikai tapasztalatnak megfelelően, mely szerint a beinduló kutatás a kiinduló kérdéseket módosítja - mindkét kérdés bizonyos átfogalmazására kényszerültem. (Így az első kérdés pontosított megfogalmazása ez lett: Mi szól amellett, hogy a tétel Hegeltől származik, s mi szól amellett, hogy nem?) Világos lett ugyanakkor, hogy a témával évekig lehetne foglalkozni, ám ha néhány hónap helyett néhány évig foglalkoznám vele, vélhetően akkor sem jutnék radikálisan más eredményre, mint az eddig eltelt időben. Az utánjárás azt is megmutatta, hogy ez a látszólag egyszerű, egy mondatra koncentrált filológiai-hermeneutikai probléma számos szélesebb kontextusba illeszkedik. Összefügg az egész hegeli esztétika szövegkorpuszát illető filológiai-hermeneutikai megfontolásokkal, sőt az egész hegeli filozófiát, annak kiadástörténetét illető megítélésekkel, a Hegel-Archívumban folyó munka önértelmezésével, általában a Hegel-értelmezés különböző irányzataival, sőt Hegelen túlmenően a Németországban (a tartományi akadémiák égisze alatt) folyó egyéb történeti-kritikai kiadások elvi-gyakorlati-kulturpolitikai-financiális kérdéseivel. Amikor a szűkebb kérdés helyenként ilyenformán parttalanná látszott tágulni, kénytelen voltam magamat arra emlékeztetni, hogy a kérdés számomra egy egészen meghatározott kontextusban merült föl, és tanácsos lesz a kutatói kíváncsiságnak-szenvedélynek gátat szabva visszatérni hozzá (nem utolsósorban pedig arra, hogy kevéssé volna ildomos, ha jelen sorok terjedelme meghaladná - alkalmasint többszörös mértékben is - annak a dolgozatnak a terjedelmét, melyhez függelékként kapcsolódik).



1.

Kezdetben idézek fent említett, nyolcvanas évek végén írott beszámolómból, mivel a filológiai helyzet alapvető sajátosságait ma sem tudnám lényegesen eltérő módon összegezni.


Hegel maga életében csupán kevés művet jelentetett meg. Folyóiratokban elszórt kisebb írásokat, recenziókat leszámítva, önálló, kidolgozott, sajátos értelemben könyvnek nevezhető munkája csupán kettő van: a Fenomenológia és a Logika. Az Enciklopédia és a Jogfilozófia csupán "alapvonalak", "vázlatok", melyeket hallgatói számára előadásaihoz mellékelt; egyéb - történelemfilozófiai, esztétikai, vallásfilozófiai, filozófiatörténeti - előadásaihoz még ilyet sem adott ki. Műveit megfeszített munkával tanítványainak egy csoportja 1832 és 1845 között 21 kötetben rendezte sajtó alá. Ez a mai szemmel nézve is bámulatos teljesítmény, mely a rá következő korok Hegel-képét messzemenően meghatározta, ugyanakkor sem az "egész" Hegelt, sem az "igazi" Hegelt nem tartalmazta. Egy mai kutató megfogalmazása szerint a hegeli filozófia hatástörténetét oly mértékben határozta meg művei gondozóinak kiadáspolitikája, mint szinte egyetlen más filozófusét sem. A tanítványok Hegel fejlődését teljesen elhanyagolták; a filozófus által megőrzött korai vázlatokat félretólták (ezek egy része azután el is veszett), a berlini korszakot reprezentáló Enciklopédiát és Jogfilozófiát viszont erőteljesen kibővítve adták ki. A különböző helyekről származó kiegészítéseket a Hegel által megjelentetett művekkel összedolgozták, a hagyatékból kiadott berlini előadásokat pedig különböző évjáratokból származó előadáskéziratok, feljegyzések ill. hallgatói jegyzetek kompilációja alapján - a források minden megjelölése nélkül - egységes művekké komponálták. Ezzel a mai tudományos mércével mérve fölöttébb kétséges kiadástechnikával (mely a fejlődéstörténeti különbségeket szinte felismerhetetlenné tette) meghatározott Hegel-képet kívántak sugallni: Hegelt, tudomány- és kultúrpolitikai megfontolásaikkal összhangban, mint a rendszer filozófusát, a rendszert pedig mint zárt és megdönthetetlen erődítményt kívánták védelmezni és az utókor számára átörökíteni. Ma már egyre világosabb, hogy amit hegeli rendszerként ismerünk, nem magának Hegelnek, hanem a tanítványoknak a műve - ahogy itt [ti. a Hegel-Archívumban] fogalmaznak: a "Hegel-iskola dokumentuma".81


Ez a beszámoló természetesen a Hegel-Archívum akkori önképét, önértelmezését közvetíti, összegzi. Teszi ezt némi visszafogottsággal. Tizenöt év elteltével és a Hegel-kiadás azóta történt fejleményeire pillantva ma a következő kiegészítést fűzném a fentiekhez. Igaz lehet az, hogy a tanítványok Hegel-kiadása - egy akkoriban a Hegel-Archívumban közkézen forgó fogalmazással élve - "sem az »egész« Hegelt, sem az »igazi« Hegelt nem tartalmazta", ám fölöttébb kétséges, hogy a kettő közül bármelyik is reálisan kitűzhető cél-e. Az "egész" Hegelről nem beszélve, miben is állana az »igazi« Hegel? "Amit hegeli rendszerként ismerünk", lehet "a tanítványoknak a műve [...] a »Hegel-iskola dokumentuma«"; mégis, kérdéses, negyven év Archívumbeli munka után, hogy a mai kor tud-e jobbat előállítani, tud-e valamilyen alternatív Hegel-kiadással előlépni. Ez a belátás egyébiránt a Hegel-Archívumban is tudatosodik, s talán nem véletlen, hogy az 'egész' vagy az 'igazi' Hegelre vonatkozó megjegyzések ma már nemigen kerülnek elő. Ami pedig a tanítványok Hegel-kiadásának kritikáját illeti: más dolog bírálni egy kompilációt azért, mert az kompiláció, és megint más azt a gyanút megfogalmazni, hogy a szerkesztő a kompilált részek közé oda nem tartozó, saját gondolatokat illesztett, hogy a szerkesztés egyben erősen koncipiált átírás is.

Az 1958-ban Bonnban megalapított, majd tíz évvel később Bochumba költözött Hegel-Archívum fő célja Hegel műveinek akadémiai (történeti-kritikai) kiadása, ezt pedig a tanítványok Hegel-kiadása mögé visszanyúlva, eredeti források alapján szándékoztak végbevinni.82 A Hegel-előadások szövegbázisának fentebb összefoglalt állapota az eltelt fél évszázad alatt pillanatnyilag mindenesetre ahhoz a döntéshez vezetett, hogy ezen előadások a kritikai kiadáson kívül, a Vorlesungen sorozatban kerülnek megjelentetésre.

A tanítványok Hegel-kiadása mögé való visszanyúlás azt a jogos törekvést jelenti, hogy a kompilációk alapját képező kéziratokat, feljegyzéseket, előadásjegyzeteket stb., amennyiben fellelhetők, önállóan dolgozzák fel és adják ki. Ismeretes módon azonban sok minden elveszett. Amiből a Hegel-tanítványok a Hegel által sajtó alá nem rendezett előadások köteteit összeállították, ma már nagy részben nem lelhető fel, így sok esetben nem lehetséges e kiadásokat szövegkritikailag felülvizsgálni, avagy egy új, alternatív szövegkritikai kiadással előlépni. Az elvet - a kompilációt - persze joggal lehet bírálni, s a mai filológiai tudományosság elvszerűen tartózkodik is tőle.

A tanítványok Hegel-kiadásának alapját képező hegeli kéziratok ma fellelhető szűkös volta és a kompilációról való elvi lemondás azt eredményezte, hogy önálló hangsúlyt kaptak a különböző évjáratok előadásai, a fennmaradt hegeli kéziratok és a róluk készült hallgatói jegyzetek (Mitschriften, Nachschriften). A Hegel-Archívum kezdettől fogva a mai napig szisztematikusan gyűjti mindkettőt: mind a fellelhető Hegel-kéziratokat, mind az előadásjegyzeteket. Ami az utóbbiakat illeti, a kilencvenes években különböző források alapján hozzávetőleg százharminc Nachschriftról volt tudomás, ebből pedig az Archívum kilencvennek tudott a birtokába jutni.

A kézirathagyományozódást tekintve az Esztétikával mostohán bánt a sors. Minden más előadásnál kevesebb maradt itt fenn Hegel saját kezű feljegyzéseiből. Ami a hallgatói előadásjegyzeteket illeti: ezekből tizenkilenc ismert, és tizenkettőt sikerült beszerezni belőlük (beszámoló tizenegyről áll endelkezésre). Esztétikát, illetve művészetfilozófiát Hegel először Heidelbergben adott elő 1817-ben, majd Berlinben négy alkalommal (1820/21, 1823, 1826, 1828/29). A heidelbergi előadásról nem maradt fenn hallgatói feljegyzés, az első két berlini előadásról egy-egy jegyzet áll ma rendelkezésre, a leggazdagabban dokumentált az 1826-os előadás (négy Nachschrift és két Ausarbeitung), az utolsóról végül három jegyzet őrződött meg.

Hegel Esztétikája több mint másfél évszázada abban a formában ismert, ahogy azt a Hegel-iskola kiadásának keretében a Hegel-tanítvány, Heinrich Gustav Hotho 1835 és 1837 között első, majd némi átdolgozással 1842-ben második kiadásban sajtó alá rendezte. Hogy nem maga Hegel adta ki a művet, annak okát többnyire korai halálában pillantották meg, hiszen már első berlini esztétika-előadásának évében, 1820/21-ben egy levéltervezetben olvasható az a szándéka, hogy az esztétikát előbb vagy utóbb nyomtatásban is közzéteszi, erre pedig az irodalom gyakran hivatkozik.83

Miből dolgozott Hotho, és mindenekelőtt milyen recepcióban részesült kiadása? Az utóbbi tekintetben lényeges szempont az, hogy Hegel esztétikájának ez a négy év megfeszített munkájával (1831 és 1835 között) sajtó alá rendezett háromkötetes kiadása már megjelenése pillanatában rendkívüli elismerésben részesült, s feltehetően valóban a legsikerültebb a tanítványok által kiadott előadáskötetek közül.84 Hatástörténete sem kevésbé jelentős. "Hegel esztétikai előadásai", írta Gadamer 1985-ben, "Hegel ama művei közé tartoznak, amelyek későbbi korok gondolkodását a legmélyebben meghatározták. Előadásai közül mindenképpen ezek azok az előadások, amelyek tanítványai egyikének irodalmilag kiemelkedő földolgozása révén olyannyira olvashatóan vannak megformálva, hogy Hegel szinte tanárként képes megszólalni - olyan tanárként, aki hallgatói eleven kérdéseire válaszokat tud adni."85 Az elismerést a Hotho-kiadástól ma sem tagadják meg, és a Freundesvereinsausgabét illető általános elvi fenntartások ellenére ma sem idejétmúlt - azaz szakmai körökben továbbra is tartja magát - a vélekedés, mely szerint a hegeli esztétika tanulmányozása céljából e szövegkiadástól nemcsak nem tekinthetünk el, de ezt kell mindenekelőtt alapul vennünk.

A Hotho-féle kiadás megítélésében a szakmai vélemények mindazonáltal erősen megoszlanak. Magán a Hegel-Archívumon belül is nem lényegtelen különbségeket lehet érzékelni. A hegeli esztétika kritikai kiadásával megbízott Annemarie Gethmann-Siefert az évtizedek folyamán egyre kritikusabb álláspontot foglalt el a Hotho-féle kiadással kapcsolatban. Ennek ez idő szerinti legdokumentáltabb változata alighanem az 1823-as előadás Hotho-Nachschriftjének (sic! nem tévesztendő össze a Hotho-Editionnal, azaz a hegeli esztétika háromkötetes Hotho-féle kiadásával) általa 1998-ban sajtó alá rendezett kiadásához írott több mint kétszáz oldalas előszó. Míg a hetvenes évek végén - amint erre még visszatérek - magától értetődő természetességgel hivatkozott a Hotho-kiadásra, addig a Hegel-Studien 1991-es kötetében már rendkívül kritikus hangot ütött meg, s többek között annak a véleményének adott hangot, miszerint már Hothónak e kiadáshoz írott előszava is "megalapozott gyanúra ad okot". A Hegel-Studien ugyanezen kötetében Otto Pöggeler ezzel szemben - Gadamer fentebb idézett véleményéhez hasonlóan - így fogalmazott: "Heinrich Gustav Hotho volt az, aki az esztétikai előadások háromkötetes kiadásával a legjobbat és a legmaradandóbbat vitte végbe."86

Nincs terem itt arra, hogy a pró és kontra argumentumok szerteágazó részleteibe bocsátkozzam. Röviden azonban utalni kell minderre, hiszen ez alkotja a szélesebb hátterét annak, hogy ki milyen álláspontra helyezkedik olyan filológiai kérdéseket illetően, melyekben egyértelmű bizonyossággal igen nehéz állást foglalni.

Azok a források ugyanis, amelyekre Hotho kiadása támaszkodik, ma már jórészt hozzáférhetetlenek.87 Mint Hotho beszámol róla, a hegeli esztétika sajtó alá rendezésében rendelkezésére állt Hegelnek egy heidelbergi és egy berlini füzete, utóbbiban Hegelnek a húszas évek folyamán később beillesztett számos feljegyzése, kivonata, jegyzete (ezeket 1835 után kivették a füzetből, és némelyikük így önállóan fennmaradt), továbbá tíz Nachschrift.88 Utal Hotho még a hegeli filozófiával való tizenhárom éves ismeretségére, a szerzővel való sokéves baráti viszonyára, a vele folytatott beszélgetésekre és a hegeli előadásokat, azok részleteit illető, meg nem gyengült emlékezetére.

A Hotho által használt két Hegel-füzet (továbbá a berlini füzetbe illesztett utólagos lapok döntő többsége) ma már nem lelhető fel, a tíz Nachschriftből pedig három maradt fenn. Ami azt jelenti, hogy a Hotho forrásaihoz való hozzáférés híján jól-rosszul megalapozott feltevésekre hagyatkozhatunk abban a tekintetben, hogy az egységes szövegkorpusz előállításában mi az, ami a felsorolt forrásokból származik (s azok közül is melyikből), s mi az, ami Hotho saját szerkesztői beavatkozásának köszönhetően került a szövegbe.

Ezek után nem csodálható, hogy a kérdésre, vajon a szép említett meghatározása Hegeltől vagy Hothótól származik-e, nem adható egyértelmű válasz. A kutatók saját előzetes Hegel-értelmezésük, a Hotho-kiadáshoz való viszonyuk (iránta való bizalmuk vagy bizalmatlanságuk) és számos egyéb körülmény alapján fogalmazhatják meg álláspontjukat, érvelhetnek mellette és az ellentétes álláspont ellen.

A Hotho-kiadáshoz újabban kritikusan viszonyuló Annemarie Gethmann-Siefert arra hajlik, hogy a vonatkozó tételben Hotho interpolációját pillantsa meg. Korábbi munkáiból az ellentétes álláspont tűnik ki. Egy a hetvenes évek végén írott összegző tanulmányában ezeket olvashatjuk: "A szépség eszméjének, mint az emberi felfogóképesség csúcspontjának korai értékelésével az előadásokban kidolgozott esztétika, mint a szép metafizikája áll szemben. Mind a filozófiai elméletnek, mind a művészetek történeti realitásának ez az átfogó műve a szép puszta szemléletességének [Anschaulichkeit], »az eszme érzéki látszásának« [sinnliche Scheinen der Idee] alaptételén és a művészet végének belőle folyó következtetésén nyugszik." "Mivel a művészet mint az abszolút szellem első formája ez utóbbinak az érzékiség közegében való megvalósulását teljesíti, az eszmény »az eszme érzéki látszásaként« kerül meghatározásra." "Ezek az alaptételek, vagyis a művészetnek »az eszme érzéki látszásaként« való meghatározása és a művészet végének már említett belőle fakadó következtetése nyomják rá a bélyegüket az »Esztétika« harmadik részére: az egyedi művészetek történeti rendszerére."89 A szerzőiségre vonatkozó explicit kérdés nem fogalmazódik meg, ám a hallgatólagos feltevés az - s ez főképp a legutolsó megállapításból meglehetős egyértelműséggel következik -, hogy a vonatkozó tézis (akár Hegeltől ered, akár nem) meghatározó jelentőségű a hegeli esztétika nagy részére nézve. Ez pedig második kérdésem szempontjából lényeges adalék.

A Hotho-féle szövegkiadás iránti kritikai viszonyulását az 1823-as Hotho-Nachschrifthoz írott előszavában Gethmann-Siefert többek között abban a kijelentésben is megfogalmazza, mely szerint a ma rendelkezésünkre álló Nachschriftek valószínűleg megbízhatóbb képet adnak Hegel Esztétikájáról, mint Hotho homogénná gyúrt szövege.90 Ezt a meglehetősen erőteljes fogalmazást két további lépésben még jobban kiélezi, kijelentve, egyrészt, hogy már ez az egy különálló Nachschrift is autentikusabb, mint a háromkötetes szövegkiadás,91 másrészt, hogy ez érvényes voltaképpen bármelyik Nachschriftre önmagában.92 A Hotho-szövegkiadás fokozódó leértékelése és a Nachschriftek szerepének növekvő fölértékelése nyilván kapcsolatban áll egymással. Hiszen a Hegel filozófiája iránt érdeklődő tudományos világnak és szakmai közvéleménynek a Nachschriftek iránti figyelmét nem csupán felkelteni, de nyilván fokozni is lehet azzal az állítással, hogy nem pusztán kiegészítő szövegről van szó, hanem az eddig mértékadónak ill. egyedülinek számító kiadás ésszerű alternatívájáról. Egy előszónak a tudományos hírverés szerepét is be kell töltenie azzal a művel kapcsolatban, mely elé előszóként íródott.93 Az 1823-as Hotho-Nachschrift mármost úgymond egyike a legérdekesebbeknek, sőt talán a legérdekesebb az összes Nachschrift közül.94 A dolog számunkra adódó érdekessége vagy pikantériája viszont abban áll, hogy a bírált háromkötetes szövegkiadásnak és a helyébe állítani kívánt Nachschriftnek a szerzője egy és ugyanaz a személy - Heinrich Gustav Hotho. Hothónak, a háromkötetes szövegkiadás gondozójának az egyre erőteljesebb kritikája, háttérbe szorulása, Hothónak, a Nachschriftek szerzőjének az egyre fokozódó előtérbe kerülésével, egyértelmű fölértékelésével jár együtt. A Gethmann-Siefert számára a szöveggondozó Hotho hanyatlását az előadásjegyzetkészítő Hotho felemelkedése ellenpontozza. Míg előbbi kétséges eszközökkel élt és terméke fölötte gyanakvással kezelendő, addig utóbbi a maga nemében egészen kiválót és igazolhatóan autentikusat teljesített.95

Gethmann-Siefert fő érve a hothói interpoláció mellett az - amint kérdésemre egy levélben külön is megfogalmazta -, hogy a fennmaradt kéziratokból, Nachschriftekből, ill. Hegel publikált kijelentéseiből ez a szöveghely nem adatolható.96

Otto Pöggeler ugyancsak szíves volt vonatkozó kérdésemre válaszolni. Egyrészt az eleddig a nyilvánosság számára közzétett két Nachschriftből felsorolt számos olyan helyet, melyek az inkriminált meghatározás értelmével nagyfokú rokonságot, megegyezést mutatnak, majd így folytatta: "Így hát Hotho azután a maga kiadásában az eszme érzéki látszásáról beszélt. Vajon Hegel maga is? Nem szabad elfelejtenünk, hogy Hotho Hegellel szóbeli beszélgetéseket folytatott, s hogy onnan is bizonyos formulázásokat beemelhetett a szövegbe."97

Láttuk, hogy a szóbeli beszélgetésekre, mint forrásra Hotho maga is hivatkozott szövegkiadásának előszavában, ám ehhez hozzátehetjük még, hogy Hothó írásbeli forrásai és a ma rendelkezésünkre álló írásbeli források közti csekély átfedés azt sem zárja ki, hogy Hothó valamilyen írásbeli feljegyzésre támaszkodott, ami ma már nem hozzáférhető. Hogy a "mi" forrásainkból nem adatolható, lényeges, ám korántsem konkluzív érv.

Gethmann-Siefert ugyanakkor - némileg kényszeredetten - be- ismeri, hogy amennyiben Hotho interpolációjáról van szó, az mégsem teljesen légből kapott. Hotho 1823-as Mitschrift-jében ugyanis, mint írja, részletes fejtegetés található a művészet, a látszás, az érzékiség, a szellemiség és az eszme közti összefüggésről. Ezen fejtegetések közepette újra fölbukkannak azok a fogalmi elemek, amelyek Hothót "arra indíthatták", hogy az eszménynek, mint "az eszme érzéki látszásának" kontamináló meghatározását beillessze.98 Később pedig megállapítja, hogy az 1823-as előadásban található az eszménynek egy olyan meghatározása, amely "Hotho későbbi fogalmazásához, miszerint az eszmény »az eszme érzéki látszása«, közel kerül".99 Ugyanakkor, hangzik a pontosítás, az "érzéki látszást" Hegel "az igazságmegjelenés teljes értelmében" érti ("Vollsinn von Wahrheitserscheinung"), vagyis abban az értelemben, amelyet tökéletesen félreértettek később, amikor e definícióból a művészet puszta érzékiségre való korlátozását olvasták ki.100 De hiszen - állapíthatjuk meg e ponton - pontosan ez az az értelem, amire Heidegger és Gadamer nyomatékkal felhívták a figyelmet! Hogy az eszme "érzéki látszása" nem fokozza le, nem ráncigálja le az eszmét az "érzékiségbe", hanem épp felemeli, kiemeli, "előragyogtatja"! Éspedig őt magát, nem pedig valamiféle "látszatát", másodlagos csalóka mását, miközben ő maga titkon a háttérben marad.

Foglaljuk össze. Az első kérdésre, a nevezetes meghatározás szerzőiségére vonatkozóan nem lehet ma minden kétséget kizáró, egyértelmű választ adni (és kétséges, hogy valaha is lehet-e). Éspedig a Hotho által használt források nagy részének hozzáférhetetlensége miatt. Az, hogy a ma hozzáférhető kéziratokban és előadásjegyzetekben e megfogalmazás nem található, komoly érv, ám még nem következik belőle egyértelműen az, hogy Hotho interpolációjáról van szó. Ez utóbbit csak úgy lehet valószínűsíteni (hangsúlyozom, valószínűsíteni, nem pedig egyértelművé tenni), ha Hotho szöveggondozása iránt általános bizalmatlanságot, gyanakvást keltünk. Ez azonban nehezen fér össze a Nachschreiber Hothonak megszavazott feltétlen bizalommal. Nem lehet belátni, hogy az Editor Hothóra miért ne lehetne kiterjeszteni a Nachschreiber Hothonak kijáró bizalmat. Gethmann-Siefert egyes megjegyzéseiből egyébiránt kitűnik, hogy e nevezetes meghatározástól azért szeretne distanciálódni (márpedig a hitelesség, ill. a szerzőiség megkérdőjelezése a distanciálódás egyik leghatásosabb módja), mivel azt - a korábbi interpretátorok jó részével egyezően - előzetesen úgy érti, mint amiben az érzékiség leértékelő felfogása jut kifejezésre, ez pedig a művészet lebecsüléséhez vezetne, amit ő a maga részéről a művészet történelmi funkciójának tulajdonított fontosság miatt el szeretne kerülni.101


2.

2.1. Térjünk rá a második kérdés vizsgálatára, hiszen voltaképpen ez a lényegesebb. Ez a kérdés úgy hangzott: Akárki legyen is a szerzője, tekinthető-e a vonatkozó meghatározás Hegel gondolatai egy bizonyos dimenziójára nézve jellegzetes vagy találó összegzésnek, avagy a hegeli gondolatok irányultságával szemben áll, nekik ellentmond vagy hozzájuk nem illeszkedik?

Az első kérdés körében végzett oknyomozás fényében ezt a kérdést is újra kell gondolnunk, szükség esetén át kell fogalmaznunk. Az ugyanis, hogy egy adott tétel jellemző-e egy szerző gondolatainak meghatározott rétegére, dimenziójára vagy halmazára nézve, azt feltételezi, hogy ezen utóbbiakról van valamilyen kialakított plauzibilis interpretációnk, ennek pedig létezik egy interszubjektíve rögzített, konszenzuálisan elfogadott szövegbázisa. Esetünkben azt feltételezi, hogy a hegeli esztétikáról, annak különböző rétegeiről van valamilyen képünk, ez utóbbinak pedig valamilyen szövegbázis szolgál alapul. Gethmann-Siefert azonban épp a szövegbázis jó részét (annak hitelességét) kérdőjelezi meg. Ha ezt elfogadjuk, rossz körbenforgás, petitio principii volna azzal érvelni, hogy bárkitől származzék is a vitatott meghatározás, a hegeli esztétika egy bizonyos dimenziójához jól illeszkedik, mivel föl lehetne tenni a kérdést: a hegeli esztétika ama bizonyos dimenziójának értelmezése vajon nem épp a megkérdőjelezett szövegbázisra támaszkodik-e.

Ez a megfontolás súlyos következményekkel jár a második kérdésre nézve. Azzal fenyeget ugyanis, hogy teljesen kiüresíti annak értelmét, azazhogy nem lehet rá sem igennel, sem nemmel válaszolni, hogy maga a kérdés elesik. "Hegel gondolatai egy bizonyos dimenziójára nézve jellegzetes vagy találó összegzésnek" egy tétel nyilván csak akkor számíthat, ha az e dimenzió alapjául szolgáló szövegbázis kétséget kizáróan adva van. Gethmann-Siefert viszont éppen ezt vitatja. A helyzet azáltal válik kritikussá, hogy a nevezetes meghatározást, mint egy a hegeli esztétikára nézve jellegzetes állítást nem csupán azért nem lehet alapul venni, mert annak szerzőisége kétséges (ez, ha érvelésem megállja a helyét, nem perdöntő), hanem mindenekelőtt azért, mert az egész hegeli esztétika szövegbázisa vitatott. Nem csupán az helyeződik gyanú alá, amit alapul veszünk, de az is, aminek a számára, amire nézve alapul vesszük. Az a veszély áll fenn, hogy a nevezetes meghatározást - származzék bár Hegeltől, Hothótól, vagy bárkitől - egyszerűen nincs minek a számára alapul venni!

Mielőtt továbbhaladnánk, érdemes két megszorító jellegű megjegyzést figyelembe vennünk. Egyrészt, hogy szélsőséges hipotézisről van szó, melyet itt kísérletképpen fogadunk el; arról, hogy a háromkötetes Hotho-féle szövegkiadás nem képezheti hivatkozás alapját. Hogy ezt Gethmann-Sieferten kívül más kutató is osztja-e (s hogy ő is ilyen szigorúan gondolja-e), nem tudom, mindenesetre nem hiányoznak a kompetens helyről származó olyan mérsékelt megítélések, melyek szerint a Hotho-féle szövegkiadás megbízható és továbbra is használható, kár volna lemondani róla (Gadamerre és Pöggelerre már hivatkoztam, de ezt a megítélést osztja a Hegel-Vereinigung jelenlegi elnöke, Rüdiger Bubner is103). Sőt találkozni olyan véleménnyel is, mely szerint ez a kiadás használható elsősorban. Az utóbbi megítélés Helmuth Schneidertől, ugyancsak a Hegel-Archívumnak a munkatársától ered, aki utalva olyan "eredeti Hegel-szövegekre, melyek semmilyen előadásjegyzetben nem fordulnak elő", a nyolcvanas évek végén annak a véleményének adott hangot, mely szerint "az összegyűjtött előadásjegyzetek kiadása után is a Hotho-féle kiadás kell hogy a hegeli esztétika forrásának számítson".103 Hogy Schneidert nemigen lehet elvi Nachschrift-ellenességgel gyanúsítani, vagyis hogy nemigen lehet elvi kifogása a Nachschriftek feldolgozásával, hasznosításával és a Hegel-értelmezésbe való bevonásával szemben, az mutatja, hogy ő volt az, aki a kilencvenes években az esztétikai előadások köréből fennmaradt Nachschriftek sajtó alá rendezését megkezdte, s az 1820/21-es előadás egyetlen megtalált Nachschriftjét az évtized közepén a nyilvánosság számára hozzáférhetővé tette.104 - A dolgot ugyanis nyilván meg lehet fogni a másik végéről is. Ha lehet egyfelől arra az álláspontra helyezkedni, hogy a Hotho-féle háromkötetes kiadásban mennyi minden szöveg van, amiről több-kevesebb okkal feltételezhető, hogy Hotho interpolációja, betoldása stb., akkor másfelől éppannyira lehet úgy is fogalmazni: mennyi minden szöveg van benne, ami magától Hegeltől ered, s amire nézve ma nincs semmilyen más forrásunk, mint éppen ez a kiadás.

A másik megjegyzés arra vonatkozik, hogy még ha hipotézisképpen elfogadjuk is azt a szélsőséges nézetet, hogy Hotho háromkötetes kiadása nem képezhet hivatkozási alapot, a szép nevezetes meghatározásának hegeli szövegeken való visszaigazolása akkor sem volna teljesen reménytelen. A szövegbázis döntően meggyöngülne ugyan, de teljesen nem enyészne el. Megmaradnának ugyanis olyan, hitelességüket tekintve kétségbevonhatatlan (mivel maga Hegel által nyomdába adott) szövegek, mint pl. a Fenomenológia vagy az Enciklopédia. Részletesebb elemzés (amire itt nem nyílik terünk) megmutathatná, hogy a nevezetes meghatározás mondjuk a Fenomenológia művészetvallásra vonatkozó részeivel vagy az Enciklopédia "abszolút szellemre" vonatkozó (elsősorban 556. és köv.) paragrafusaival nagyjában-egészében összhangban van, illeszkedik hozzájuk.105 De a fiatal Hegelnek a Fenomenológiát megelőző írásaihoz is vissza lehet nyúlni. A fiatalkori úgynevezett teológiai írások szerzője gyakran beszélt a görögök úgynevezett "szép vallásáról" (szép, mert érzéki), s a Pöggeler által Hegelnek tulajdonított híres töredék, "A német idealizmus legrégibb rendszerprogramja" záró részében a következőt olvashatjuk: "Legvégül az eszme, mely mindeneket egyesít, a szépség eszméje, a szót magasabb platonikus értelemben véve. Meggyőződésem, hogy a minden eszmét átfogó ész legmagasabbrendű aktusa esztétikai aktus, és hogy igazság és jóság csupán a szépségben kapcsolódik össze testvéri módon."106 E szövegben - hogy csak egyetlen dologra hivatkozzam - feltűnő, hogy a szépség eszméje az igazság és jóság eszméjével összefüggésben merül fel, és nem közömbös, hogy a Hotho-féle háromkötetes kiadásban a nevezetes és vitatott meghatározást megelőzően ugyancsak igazság és szépség összefüggéséről esik szó,107 Gadamer pedig saját értelmezésében hasonló nyomatékkal utal a szépség eszméjének a jóval és az igazzal való összefüggésére, továbbá az érzéki és érzékfölötti világot összekapcsoló - a Systemprogramm terminológiáját használva - "mindeneket egyesítő" funkciójára.108

Ezen két megszorító jellegű megjegyzés után némileg gyorsítom az értelmezés menetét. Hipotézisképpen elfogadva azt a szélsőséges nézetet, hogy Hotho háromkötetes kiadása nem képezhet hivatkozási alapot, sőt még azt a rendkívül kockázatos további állítást is, hogy a hegeli esztétika autentikus szövegbázisaként mindenekelőtt és csakis a Nachschriftek jönnek tekintetbe - köztük is mindenekelőtt a legérdekesebbnek nevezett 1823-as Hotho-Nachschrift109 -, azt igyekszem röviden megmutatni, hogy a nevezetes (és szerzőiségét illetően vitatott) meghatározásnak a hegeli gondolatokhoz való illeszkedése még a jelen pillanatig (2003 nyaráig) hozzáférhetővé vált Nachschriftek (elsősorban az 1823-as) mint szövegbázis alapján is igazolható. A második kérdés átfogalmazott, pontosított formában ezért így hangzik: a szerzőiségen túl (akárki legyen is a szerzője) tekinthető-e a vonatkozó meghatározás Hegel gondolatai egy bizonyos dimenziójára nézve jellegzetes vagy találó összegzésnek akkor is, ha szövegbázisként csupán a Nachschrifteket vesszük alapul? E kérdésre pedig igenlő választ remélek adni.

A dolgozatban a heideggeri-gadameri elemzésekhez kapcsolódva a nevezetes meghatározásból a "Scheinen" jelentésének értelmezését állítottam a középpontba. (Hogy a mondat alanya az eszmény vagy a szép, jelen összefüggésben elhanyagolható; mint utaltam rá Hothónál és Zoltai Dénes kapcsolódó fordításában a "szép" a mondat alanya, s ez a szép metafizikájának gadameri értelmezése számára előnyösebb, ám ha helyébe az eszményt állítjuk, akkor sem történik lényegi változás, hiszen Hegelnél az eszmény az eszmének és realitásának egysége,1110 azaz a szép eszméje, mint ami érzékileg megjelenik: Gadamer márpedig pontosan úgy határozza meg a szépet, mint aminek lényege, hogy megjelenik, azaz nem marad a háttérben, a kettő tehát egybeesik.) Fő meggondolásom az volt, hogy a nevezetes meghatározást gadameri szövegekkel meg lehet világítani (legalábbis számomra ez volt a helyzet), s e meghatározás többek között akkor nyerhet valamilyen, a triviálison túlmenő értelmet, ha (Heideggerhez és Gadamerhez kapcsolódva) a "Scheinen"-t nem (csalóka) látszatként, hanem valódi megjelenésként, feltűnésként, sőt "előragyogásként", "előviláglásként" fogjuk fel.111 Azt kell tehát most igazolni, hogy " a szép meghatározása: az eszme érzéki látszása-ragyogása" összefoglaló tétel (bárkitől származik is), a heideggeri-gadameri értelmezés felől találónak és jellemzőnek bizonyul a hegeli gondolatok egy bizonyos dimenziójára nézve, amint az a Nachschriftekben megjelenik, vagyis hogy az e tételben Gadamer és Heidegger által a "Scheinen"-nak tulajdonított specifikus jelentés nem csupán az - ideiglenes hivatkozási tilalom alá eső - háromkötetes Hotho-szövegkiadásban, de a Nachschriftekben is felmutatható.


2.2. Ilyen példákban nincs hiány. Kezdjük a sort egy olyan hellyel, amely egy még kiadatlan Nachschriftben fordul elő, s amelyről maga Gethmann-Siefert számol be. Hegel 1828/29-ben olyan "Wahrscheinlichkeit"-ról beszél, írja, "melyet az 1823-as előadáson a művészet specifikus érzékiségének korlátozatlan implicit igazságképessége értelmében határozott meg" ("die er in der Vorlesung von 1823 im Sinne der uneingeschränkten impliziten Wahrheitsfähigkeit der spezifischen Sinnlichkeit der Kunst festgelegt hatte"112). A "Wahrscheinlichkeit" ezen felfogása nagymértékben Gadamer fentebb rekapitulált értelmezésével megegyező irányba mutat:113 mint "Wahrheitsfähigkeit" nyilván "Wahr-scheinlichkeit"-ként értendő, mint az igaz látszása, megjelenése, előtűnése, felragyogása.

Az 1823-as előadás Hotho-Nachschrift-jének már az első mondata jellegzetes: "Der Gegenstand unserer Betrachtung bestimmt sich als das Reich des Schönen, näher als das Gebiet der Kunst."114 Ez azt mutatja, hogy az esztétika, noha tárgya mindenekelőtt és elsősorban a művészet, mégsem korlátozható minden további nélkül művészetfilozófiára, nem esik egybe vele.1115 Amit Gadamer a szép metafizikájának nevez - s amit korábbi írásaiban Gethmann-Siefert is így nevezett116 -, az itt Hegelnél a "szép birodalmaként" jelenik meg; egyébiránt az abszolút szellem első fokához való sorolás egyértelműen metafizikai felfogást jelez.117 Röviddel e kezdet után, vélhetően még az első órán nyomban találunk egy hosszabb fejtegetést a "Schein"-ról, amit érdemes hosszabban idézni (éspedig eredeti nyelven, fordítás nélkül, mivel minden fordítás egyben értelmezés is):


"Was nun den Umstand betrifft, daß die Kunst Schein hervorbringe, und ihn zur Weise ihrer Existenz habe, so ist dies richtig; und setzt man den Schein als ein Nichtseinsollendes, so ist ihre Existenz freilich Täuschung. [...] Aber was der Schein sei, welches Verhältnis er zum Wesen habe, darüber ist zu sagen, daß alles Wesen, alle Wahrheit erscheinen müsse, um nicht eine leere Abstraktion zu sein. Das Göttliche muß Sein-für Eines, Dasein haben, welches, unterschieden von dem, was an sich ist, der Schein ist. Der Schein aber ist kein Unwesentliches, sondern wesentliches Moment des Wesens selbst. Das Wahre ist im Geiste für sich, scheint in sich, ist da für Andere. [...] Und nur in der Art und Weise des Scheins wird demnach die Kunst ihre Eigentümlichkeit haben, nicht im Scheinen überhaupt. Dieser Schein, der der Kunst angehört, kann, sagten wir, als eine Täuschung angesehen werden; und zwar im Vergleich [mit] der äußerlichen Welt, wie sie uns in ihrer Materialität umgibt, und auch im Vergleich mit unserer inneren, sinnlichen Welt. Das Äußerliche sprechen wir nicht als Täuschung an, auch nicht was in unserem Inneren, im Bewußtsein liegt. Alles solches sprechen wir als Wirklichkeit an. Den Schein der Kunst können wir gegen diese Wirklichkeit als Täuschung bestimmen, aber [wir] könnten mit mehr Recht behaupten, daß, was wir sonst als Wirklichkeit gelten lassen, eine stärkere Täuschung, ein unwahrerer Schein als der Kunst sei."118


Hegel a széles körben ismert, populáris nézetből indul ki, mely szerint a művészet látszatot teremt, és egzisztenciájának eleme a látszás. Ez így úgymond "helyes" is. Ám hogy mi a látszás, és mi annak a viszonya az igazsághoz: ebben a tekintetben máris jelzi eltérő véleményét. Az igazságnak meg kell jelennie, "látszania" kell, e megjelenés pedig a lényeg számára éppenhogy nem lényegtelen. Ebből már láthatjuk, hogy a "Schein" itt a (heideggeri-gadameri) emfatikus értelemben szerepel. "Das Wahre ... scheint in sich, ist da für Andere": ez a szöveghely még a "fölragyogás" értelmében is fölfogható, mivel "az igaz ... önmagában látszik" fordítás érzésem szerint nem csupán messze alulmarad a mondat értelmének, de az "ist für Andere" záró résszel nehezen is volna összeegyeztethető: mert miben is állana az összefüggés "önmagában látszás" és "más számára való lét" között? - Ha a művészetet a csalódás értelmében vett látszattal azonosítjuk, és szembeállítjuk a külvilággal vagy saját benső világunkkal, ezeket pedig valóságnak nevezzük, tér vissza Hegel az alapgondolatra, s ha a művészetre jellemző "látszatot" ezen valósággal szembeállítva csalódásként határozzuk meg akkor mindazonáltal "több joggal állíthatnánk, hogy amit máskülönben valóságként fogadunk el, az sokkal erősebb csalódás, sokkal inkább igazság híján levő látszás, mint az, amit a művészet nyújt". Az utóbbi gondolat egy lappal később visszatér: "Dieses Äußerliche ist also im höheren Sinn als eine härtere Täuschung als der Schein der Kunst anzusprechen." 119

A kifejtés előrehaladtával a "Sinnliche" is szóba kerül. Hegel megjegyzi, hogy a művészet "a magasabbrendűt érzéki módon ábrázolja" ("das Höhere selbst auf sinnliche Weise darstellt"),120 hogy a művészet a maga teljességében az "érzékihez" kötődik,121 és azon nem megy túl,122 majd következik egy olyan hely, amiről Gethmann-Siefert is elismeri, hogy a későbbi nevezetes meghatározáshoz "közel kerül" (mely meghatározást ő ugyanakkor minden további nélkül "Hotho későbbi fogalmazásának" nevezi).


"Das Sinnliche ist somit in der Kunst zum Schein erhoben, und die Kunst steht in der Mitte somit zwischen dem Sinnlichen als solchen und dem reinen Gedanken; das Sinnliche in ihr ist nicht das Unmittelbare, in sich Selbständige des Materiellen, wie Stein, Pflanze und organisches Leben, sondern das Sinnliche ist für ein Ideelles, aber nicht das abstrakt Ideelle des Gedankens. - Es ist der rein sinnliche Schein und in näherer Form die Gestalt. [...]."123


A kulcskifejezés a "zum Schein erhoben", ami kizárja, hogy a "Schein" degradált értelemben szerepeljen. Egyúttal a mondat alanyaként álló "Sinnliche" is fölértékelődik. "Das Sinnliche ist somit in der Kunst zum Schein erhoben": "Az érzéki ezáltal a a művészetben látszássá emelkedik" (ha a "Scheint"-t "ragyogás"-nak fordítjuk, akkor ezt kapjuk: "az érzéki ... ragyogássá emelkedik", azaz "felragyog"), s ez valóban közel kerül a nevezetes meghatározáshoz, hiszen a mondat két súlypontját az "érzéki" és a "látszás" alkotja, s a kettőt már csak egy főnévi szerkezetben kell összekapcsolni, s máris előttünk áll az "érzéki látszás"! Az idézet második része a hierarchikusan fölépülő abszolút szellem hegeli metafizikájára jellemző állításokat tesz, olyanokat, melyeket sem Heidegger, sem Gadamer nem fogadott el. Érdemes felfigyelnünk egy olyan meghatározásra, mely az idézett gadameri szövegek egy részével nem csupán értelmét illetően, de szóhasználatában is egyezést mutat. "Die Idee ist Einheit des Begriffs und der Realität, die konkrete Übereinstimmung dieser beiden Seiten. Sie ist nach beiden Seiten ein Ganzes, und die Einheit dieser Totalitäten, die Idee also in sich selbst, ist diese Verdoppelung ihrer selbst, die aber wieder kein bloß formelle ist."124 E "megkettőződésről", amely ugyanakkor egység, Gadamer is írt: "Das Spiegelbild [...] hat kein Sein für sich, es ist wie eine »Erscheinung«, die nicht es selbst ist [...] Es ist wie eine Verdoppelung, die doch nur die Existenz von einem ist."125

Egy kicsit később egy további Hegel-Gadamer párhuzamra bukkanhatunk. Mint fentebb bizonyos részletességgel próbáltam bemutatni, Gadamer értelmezésében kiemelkedő szerepet játszik az a tény, hogy a szép az érzéki és az értelmi szférára egyaránt vonatkozik: valami "kitűnhet", "megvilágosodhat" mind az érzékek, mind az értelem számára. E kettős vonatkozás Hegel e fönnmaradt előadásjegyzetében a következőképpen jelenik meg: "Sinn ist nämlich dies wunderbare Wort, welches zwei entgegengesetzte Bedeutungen hat; denn Sinn ist einmal unmittelbares Organ des sinnlichen Auffassens, und andererseits heißen wir Sinn: die Bedeutung, d. h. das Andere des Sinnlichen, das Innere, den Gedanken, das Allgemeine der Sache. [...] Und beides nennen wir Sinn. Eine sinnvolle Naturbetrachtung ist nun also einerseits sinnlich, andererseits den Gedanken der Sache habend."126

A szép megjelenése, fogalmaztam fentebb Gadamert értelmezve, olyan jellegű, hogy az érzéki anyag csupán most, a műalkotással jön létre, vagy úgy is mondhatnánk: ragyog föl. Semmiből való teremtés, mely világszerű, érzéki színben jelenik meg és egységesen, a maga értelemegységében emelkedik ki, mint egy meghatározott (és a többitől elkülönülő, autonóm) létező. E tekintetben Hegelnél a következőt találhatjuk "Das Kunstschöne läßt im Außereinander der sinnlichen Erscheinung an jedem Teile die Einheit oder die Seele als solche erscheinen."127 "Zum Idealen also gehört, daß es in der sinnlichen Welt zugleich in sich geschlossen ist [...]".128 A szépség elősugárzása, mint valami szervező középpont minden érzéki mozzanatot áthat és egységesít.

Gadamer hangsúlyt helyezett arra, hogy a szép megjelenése valamilyen esemény, mely bevon minket hatókörébe (lenyűgöz, magához láncol), s hogy hasonló érvényes a megértésre is. Ez egész hermeneutikai nézőpontja egyik középponti gondolata. A műalkotás nem önmagában van, melyhez képest a hatás, a mindenkori befogadó, a néző vagy a hallgató másodlagos. Ugyanez a gondolat Hegelnél is föltűnik: "Das Kunstwerk ist nicht für sich, sondern für uns, und wir sollen drin zu Hause sein. Die Schauspieler sprechen nicht nur für sich, sondern zu uns, und dies ist der Fall mit allen Kunstwerken."129 A fentebb idézett szöveghely: "Das Wahre [...] scheint in sich, ist da für Andere", véleményem szerint épp ezt az összefüggést akarja kifejezni (mely, ha "az önmagában látszik" - a magyarban különben is nehezen érthető - fordítással adjuk vissza, szinte felismerhetetlenné válik130).

Külön érdekessége van annak a ténynek, hogy az 1823-as hegeli esztétika-előadás Hotho-féle jegyzetében föltűnik egy olyan kifejezés, amely Mörike már hivatkozott versében is megjelenik, méghozzá éppen annak középponti, utolsó sorában, melynek értelmezése azután a Heidegger és Staiger között folytatott levélváltás és intenzív diszkusszió tárgyává lett. "Was aber schön ist, selig scheint es in ihm selbst", hangzik a Mörike-vers utolsó sora, a Hotho-jegyzetben pedig a szépről illetve az eszményről többek között a következő jellemzés olvasható: "sinnlich selig in sich seiend".131 A "scheint" a heideggeri értelmezésben egyértelműen "leuchtendes Sichzeigen",132 fölragyogó, elővilágló önmegmutatás, ami Heidegger szerint Hegel és a hegeli iskola nyelvhasználatának köszönhetően akkoriban "a levegőben volt"133 - Mörike számára pedig a hegeliánus Friedrich Theodor Vischer közvetítésével juthatott el -, s most ez a Hegel-előadásjegyzetben fölbukkanó adalék érdekesen erősíti meg Heidegger értelmezését. A "selig scheint" és a "sinnlich selig in sich seiend" között első pillantásra is szoros az összefüggés. Ha a "selig"-hez Mörikénél, ill. Hegelnél kapcsolódó - és nagymértékben azonos irányba mutató - "scheint" és "sinnlich" szavakat egymás mellé helyezzük, újfent megkapjuk egyébiránt a nevezetes (és szerzőiségét illetően vitatott) meghatározás jelentős részét, ti. megint előáll így a "sinnliches Scheinen" (ami a heideggeri-gadameri értelmezésben - hasonlóan minden igazi filozófiai kijelentéshez - tautológia, mivel a "Scheinen"-ben az érzéki mozzanat, a "schön" már benne rejlik). Heidegger számára a Mörike-vers utolsó két sora "Hegel esztétikáját tartalmazza in nuce," s amit Mörike a lámpáról mond (hogy ti. boldogan ragyog magában), az úgymond nem más, mint ami "Hegel nyelvén az »eszmény«"134 - s lám, a Hotho-előadásjegyzetben Mörike egy másik kifejezése, a "selig" valóban az eszmény meghatározásának kontextusában jelenik meg, ez pedig a heideggeri értelmezés újabb megerősítéseként fogható fel.

Heideggernek a Mörike-vers kapcsán kifejtett Scheinen-értelmezését, hogy nevezetesen itt látszat helyett ragyogásról van szó, s ez szorosan összefügg Hegel szóhasználatával, a Hegel-Nachschriftek egy másik helyével is alá lehet támasztani. A Mörike-vers interpretációját illetően Emil Staigerrel folytatott levélváltásban, mint fentebb utaltam rá, Heidegger összefüggésbe hozta a "schön"-t a "Scheinen"-nel, Gadamer pedig egyetértően kapcsolódott ehhez az értelmezéshez.135 Ez egészen döntő pont, hiszen ezen összefüggés kontextusán belül a "Scheinen" csupán objektív-metafizikai jelentéssel bírhat (a "látszat" itt elesik). A nevezetes hegeli meghatározás heideggeri értelmezését (miszerint itt a "Scheinen" ragyogást jelent) mármost nyilván tovább erősítené, ha ezen összefüggésre nézve Hegelnél is föllelhető volna valamilyen adalék. Ezen háttér előtt tesz szert mármost különös jelentőségre az a tény, hogy ennek az összefüggésnek a taglalása a Hegel-előadások egyik Nachschriftjében valóban fölbukkan.

Az első berlini esztétika-előadáson egy az eszmény meghatározását illető gondolatmenet során Hegel kifejti: "Schön kommt von Scheinen; d.h. der Begriff kommt auf zum Scheinen [...] im Schönen ist das Seyn al Schein gesetzt; denn der Begriff dringt durch die Äußerlichkeit hindurch, scheint. Also steht das Scheinen höher als das Seyn; denn erst durch dieses Hervortreten an die Äußerlichkeit erhält das Wesen ein Seyn, d. h. es scheint; also ist die Wahrheit selbst dies Scheinen."136

"[...] der Begriff dringt durch die Äußerlichkeit hindurch, scheint": ebben a megfogalmazásban különösen szemléletes az, hogy a "Scheinen" annyi mint "a külsődlegességen keresztül áttetszeni" ("durchdringen durch die Äußerlichkeit hindurch"), ami egyúttal tökéletesen megfelel a szép metafizikájáról adott gadameri értelmezésnek. A "Scheinen" metafizikai fölértékelődését, felemelkedését, úgyszólván "fölragyogását" aligha jellemezhetné jobban más, mint a kijelentés: "Also steht das Scheinen höher als das Seyn", "A látszás tehát magasabbrendű, mint a lét". A "Hervortreten"-ben pedig megkapjuk fogalmi mozzanatát annak, ami Heideggernél, majd Gadamernél a "hervorleuchten", "hervorscheinen" értelmében lép elénk.137

De a heideggeri-gadameri Scheinen-értelmezéssel talán a leginkább egybevágó hely az, ahol Hegel a flamand festészetről beszél:


"Man muß gestehen, daß diese Maler zu malen verstehen. Es ist die Kunst des Scheinens, die sich zeigt und beweist. Nicht der Gegenstand soll uns bekannt gemacht werden, kein Göttliches soll uns klar werden; die Gegenstände, die dargestellt werden, sind bekannte [...]. Es ist hier das Scheinen, welches hier das Interesse ausmacht, das sich in sich vertiefende Scheinen. Am Schönen ist die Seite des Scheinens hervorgehoben. Und hierin haben die Niederländer eine Meisterschaft erreicht. Die Gegenstände sind aus der gewöhnlichsten Wirklichkeit, aber alle diese unmittelbaren Erscheinungen, die dargestellt werden, haben die höchsten Grade des Scheinens ereicht. [...] Der Schein ist aufs sinnreichste wiedergegeben. Ebenso groß ist die Kunst der Niederländer in betreff des Scheins der Farben."138


A Scheinen ontológai kiemelkedését és felértékelődését plasztikusan jelző fogalom a "das sich in sich vertiefende Scheinen": az önmagában elmélyülő (önmagát önmagában elmélyítő) ragyogás. Jelzi azt a dinamikát, ami a (fel-) ragyogás jellemzője, azt, hogy önmagával nem marad azonos, hanem önmagát önmagában fokozza. Más szóval, nem tud nyugvópontra jutni, mert akkor megszűnne ragyogni, fényleni. Ebben a gondolatsorban továbbá "Schön" és "Scheinen" további egymásra vonatkoztatását és lényegi egységüket látjuk. A "die höchsten Grade des Scheinens" és a " Schein der Farben" kifejezésekben a látszás egyértelműen a ragyogás, csillogás jelentésében szerepel (a "színek látszása" a magyarban igen esetlenül hangzik, "a színek ragyogása" kevésbé). Egyfajta "Scheinen im Scheinen"-ről lehet beszélni,139 amit jelen kontextusban valahogy így fordíthatnánk le: "(elő-)ragyogás a látszásban".


2.3. Próbáljunk az eddigiekből némi következtetést levonni. Azt próbáltuk igazolni, hogy a szerzőiségét illetően bizonytalan nevezetes tétel a heideggeri-gadameri értelmezés felől megvilágítónak - találónak és jellemzőnek - bizonyul a hegeli gondolatok egy bizonyos dimenziójára nézve, amint az a Nachschriftekben megjelenik, vagyis hogy az e tételben Gadamer és Heidegger által a "Scheinen"-nek tulajdonított specifikus jelentés nem csupán az - ideiglenes hivatkozási tilalom alá helyezett - háromkötetes Hotho-szövegkiadásban, de a Nachschrift-ekben is felmutatható. Az eddigi példák, azt hiszem, kellőképpen meggyőzhettek arról, hogy ez a jelentésdimenzió az előadásokon nagyon is jelen van, méghozzá nem csupán elszórtan-véletlenszerűen, hanem olyannyira konstans és visszatérő módon, hogy méltán mondható, "a hegeli gondolatok egy bizonyos dimenziójára jellemző", sőt talán még az is, hogy az esztétikum hegeli meghatározásának egyik középponti magját alkotja. Ez utóbbi állítást szeretném még egy hellyel illusztrálni. Egy olyan hellyel, ahol a "Scheinen" ontológiailag fölértékelt jelentése köré szerveződő filozófiát Hegel "objektív idealizmusként" írja le.


Azt mondhatjuk, ez az idealizmus objektív idealizmus, az ideális [ugyanis] megjeleníti-láthatóvá teszi magát, materiális létezését minduntalan a látszásba helyezi, s ezáltal előragyog szabadsága, idealitása. [Wir können nun sagen, dieser Idealismus sei ein objektiver Idealismus; das Ideelle macht sich scheinen, macht seine materielle Existenz immer zum Scheinen und dadurch erscheint seine Freiheit, seine Idealität.]140


Azt láthatjuk, hogy Hegel számára a "Scheinen" specifikus struktúrája alkalmasnak bizonyul arra, hogy általa jellemezze vagy azonosítsa az "objektív idealizmusnak" nevezett filozófiát. Hogy ezen filozófiát nagyra becsüli, és saját rendszerét hozzá közelállónak érzi, azt hiszem, nem kell hosszasan bizonygatni. Durván szólva, ez a filozófia idealizmus, mivel tárgya az eszme, ám olyan eszméről van szó, mely képes a valóságban, az objektivitásban megjelenni, előragyogni, azaz nem marad erőtlenül valamely "eszmei túlvilágba" bezárva, hanem képes magának érzéki alakot, objektivitást kölcsönözni, s ezen objektivitás(á)t ugyanakkor teljes mértékben áthatni, rajta keresztül áttűnni. Az eszméről általában szóló tan idealizmus, az objektív valóságban megjelenő, magát objektív valósággá tevő, beleformáló, érzéki formát öltő, benne felragyogó eszméről szóló tan pedig objektív idealizmus. Az így leírt tan jelentős pontokon képes nem csupán Hegel esztétikájának, de az egész hegeli filozófiának a jellemzésére. Ha ez az értelmezés megállja a helyét, akkor talán több is állítható, mint az, hogy itt a hegeli gondolatok egy bizonyos dimenziójáról van szó.


Zárszó

A szép metafizikája idealizmus és hermeneutika között - végtelenségmetafizika és végességhermeneutika

E dolgozat elején idéztem Gadamer azon önjellemzését, mely szerint "minden, valóban metafizikai következtetéstől" való tartózkodása ellenére (e megszorításban a hegeli végtelenségmetafizikának a heideggeri végességhermeneutika felőli elutasítását, a hegeli abszolút tudás álláspontjáról való lemondást véltem felfedezni) "a metafizika nagy hagyományához, s különösen annak utolsó nagy formájához, Hegel spekulatív dialektikájához változatlanul közel állok".141 A kifejtés során egy helyen hasonlóképpen utaltam arra, hogy a hierarchikusan fölépülő abszolút szellem hegeli metafizikáját sem Heidegger, sem Gadamer nem fogadta el, e pontot mindazonáltal nem mélyítettem el. A szép metafizikája, illetve a "Scheinen" struktúráját illetően rendre a hasonlóságokra, megfelelésekre, párhuzamokra helyeztem a hangsúlyt. Ezt az egyoldalúságot legalábbis részben kiküszöbölendő, befejezésképpen szeretném röviden az előbbi Gadamer-idézetben érintett különbséget durva vonalakban körvonalazni. Ehhez alkalmas kiindulópontot jelent az 1823-as Hotho-Nachschrift egy helye, ahol Hegel közelebbről megjelöli azt, mi az, amit a művészetben elégtelennek talál:


"A klasszikus művészetben a szép fogalma megvalósult, szebb ennél semmi más nem lehet. Ám maga a szép birodalma önmagáért még tökéletlen, minthogy a szabad fogalom benne csak érzékien van jelen, és önmagában még nincs szellemi realitása. Ez a meg nem felelés azt követeli a szellemtől, hogy szüntesse meg, és hogy csak önmagában éljen, nem pedig önmaga valamilyen másában ... Itt teljesedik be a bensőség önmagában." [In der klassischen Kunst ist der Begriff des Schönen realisiert; schöner kann nichts werden. Aber das Reich des Schönen selbst ist für sich noch unvollkommen, weil der freie Begriff nur sinnlich in ihm vorhanden [ist] und keine geistige Realität in sich selbst hat. Diese Unangemessenheit fordert vom Geist, sie aufzuheben und in sich selbst zu leben und in keinem Anderen seiner ... Hier vollendet sich die Innerlichkeit in sich.]142


Ezen a ponton már nem az objektív idealizmus filozófusa beszél többé, hanem az abszolút idealizmusé. S egyúttal itt a magyarázata annak, hogy miért tökéletlen a művészet és a szép Hegel számára. A szép metafizikáját állító tan nagyon is objektív idealizmus. Ám az abszolút idealizmusnak el kell hagynia az érzékiség, az objektív megjelenés, az érzéki ragyogás birodalmát, túl kell lépnie a művészeten az abszolút szellem másik két alakja, a vallás és a filozófia felé, hogy végül az utóbbiban visszahúzódjék a gondolat bensőségébe, hogy a logikai eszme az abszolút szellem legmagasabbrendű és amaz eszmének egyedül megfelelő közegében, a filozófia tiszta gondolkodásának szürkét szürkébe festő színtelenségében, alkonyati szürkületében, a végtelenül önmagát gondoló gondolkodás arisztotelészi istenségében teljesedjék, hogy minden külsődlegességet és elidegenedést visszavéve örökkön-örökké és végtelenül önmagánál és önmaga tárgya maradjon.143

"Csak érzékien": a fenti idézetben ez meglepően hangzik, hiszen az eddig idézett kontextusokban az érzéki éppúgy teljességgel pozitív értelemben szerepelt, mint a látszás. Ezért a szép birodalma, a műalkotások világa a maga módján tökéletesnek, harmonikusnak tűnt. Olyan megkettőződésnek, amely egyúttal egység, az értelmi és az érzéki, a szellemi és a testi kölcsönös áthatása - ebben Hegel és Gadamer egyetértett. Ám mégis megkettőződés, a szellem az érzékiben mégsincs otthon, a szellem végső fokon csak önmagában, a szellemben tud és akar élni - Hegel számára a hangsúly erre helyeződik. Minderről Heidegger és Gadamer is tud. Követni Hegelt e ponton mégsem tudják - épp ezért nem tudják. Ők ugyanis azt kérdezik: vajon a végtelen szellem álláspontja elérhető-e a véges ember számára? Vajon a véges fakticitás hermeneutikája megengedi-e a tiszta gondolat birodalmába való visszahúzódást?

"A platóni szépségtan", írja Gadamer, "[...] Plótinoszon keresztül megtalálta a maga követőit egészen Hegelig, föltéve, hogy a művészetet Hegel nyomán »az eszme érzéki látszásaként« írjuk le. [...] Plótinosz azonban a művészi szépet is mindig szem előtt tartja, amit Platónnál és Arisztotelésznél csak elvétve találunk. Számunkra lényeges, hogy itt valamely fel-tűnésről van szó. Mint tűnés, a maga lényegét tekintve változékony tűnés [wechselnder Schein]. És mégis, létezik a szépnek az egyedülálló előragyogása éppúgy, mint a művészet által előidézett varázs."144

Azzal, amit itt Gadamer egy olyan kontextusban ír le, mely újfent Hegel nevezetes meghatározására hivatkozik, fentebb már találkoztunk. A "látszani", "tűnni" magyar szavak jelentéseinek elemzésekor egy jegyzetben utaltam arra, miszerint a "tűnni"-re nem kevésbé (sőt még inkább) jellemző a "látszat"-ot illető kétértelműség.145 A "tűnni" ugyanis nem csupán "eltűnni"-re és "feltűnni"-re ágazik el, de a kétértelműség az igekötő nélküli alapszóban is benne rejlik. A "tűnni egyik alapjelentésében ugyanis annyi, mint "eltűnni" ("hová tűnt a ceruzám?", "hová tűnt a tavalyi nyár?"), "szem előle veszni", "elmúlni", "megszűnni"; a "tünékeny" esetében pedig: gyorsan, illetve váltakozva fel- és eltűnni.

Ez a "váltakozva fel- és eltűnni" az, amire érzésem szerint Gadamer a fenti helyen a "wechselnder Schein" kifejezéssel utal, s amit a magyarban az elemzett szócsaládból a "tünékeny" jelenít leginkább meg (ami lehet amúgy tüneményes, tündökletes is, ám éppenhogy eltűnő). Hegelnek a flamand festészet kapcsán kifejtett megfontolásait kommentálva utaltam arra a "dinamikára" is, amely a ragyogás jellemzője, az nevezetesen, hogy önmagával nem marad azonos, hanem önmagát önmagában fokozza, hogy nem tud nyugvópontra jutni, mert akkor megszűnne ragyogni, fényleni.

Mindezekben az esetekben - az utóbbi megfogalmazásnál maradva - a látszás dinamikája lép előtérbe, amely egyúttal tünékenység, ingadozás, mozgékonyság, minden egyéb, csak nem önmagán nyugvó lét. "Szeme csillogott." Ez annyit tesz: hol jobban, hol kevésbé. "Arca ragyogott a boldogságtól." Ragyogott, de nem merevedett bele a ragyogásba (a megmerevedett ragyogás groteszk vagy félelmetes benyomást kelt). Az értelmező szótárban is ezt olvashattuk: ami "tündöklik", az "ragyog; [...] csillogva, változékonyan fénylik". A következtetés tehát ez: nem lehet tartósan ragyogni. Ami ragyog, annak időnként úgyszólván vissza kell vennie a ragyogásból, hogy aztán ismét megfelelőképpen ragyogni tudjon. Ugyanez áll a csillogásra. Ami csillog, időnként gyengébb, időnként erősebb fénnyel teszi. A heideggeri, gadameri "Hervorleuchten"-ben, "Hervorscheinen"-ben is a "Hervor-", az elő-ragyogás feltételezi a ragyogás időről időre való visszavételét, éspedig abból a célból, hogy újra és újra elő tudjon ragyogni. Ha a heideggeri igazságfogalomra tekintünk, abban is benne rejlik az elrejtetlenbe való kilépés, az elrejtetlenben való megnyilvánulás mellett a visszatartás, megtagadás, visszahúzódás mozzanata ("enthalten", "verweigern", "entziehen"). Heidegger szerint nincs tökéletes megvilágosodás, mivel mindegyik valamilyen homályból lép elő. Az (ember számára elérhető) lehető legtökéletesebb megvilágosodás az, amely a homályt, melyből maga kilép, láttatni tudja - mint homályt.

A dinamika egyúttal feszültség is, minden egyéb, mint nyugvó lét. A kép, mondottuk, az ősképet jeleníti meg - képként. Heidegger és Gadamer számára ez a feszültség az emberi szituáció jellemzője. Az emberi élet nem nyugvó lét, hanem mozgás, mozgékonyság, a hermeneutika kategóriai pedig jellegzetesen "Bewegungskategorien", "formálisan irányjelző" jellegűek.146 Legszemléletesebb példa erre - maga Heidegger hozza fel - a halálhoz való előrefutás, a "Vorlaufen zum Tode", "Vorlaufen in den Tod".147

Hegel számára mindez végső fokon tökéletlenség: az érzéki-esztétikai lét még nem nyugvó lét, nem teljes-tökéletes önmagánál levés. Hegel fogalommetafizikája és az abszolút szellem hierarchikus fölépítéséről kifejtett tana ezért túl kell hogy lépjen a művészeten. Az esztétikai lét nemcsak hogy nem vett vissza minden külsővé válást, hanem épp maga a par excellence külsővé válás.

Az eszméről szóló tan idealizmus, az objektív valóságban megjelenő, magát objektív valósággá tevő eszméről szóló tan pedig objektív idealizmus, fogalmaztam fentebb, hozzátéve, hogy az így leírt tan jelentős pontokon képes nem csupán Hegel esztétikájának, de az egész hegeli filozófiának a jellemzésére. Jelentős pontokon, ám mégsem teljes egészében. Hegel önértelmezése egy jelentős dimenziójának kétségtelenül igazságot szolgáltat, mivel Fichte és Schelling között Hegel határozottan a schellingi objektív idealizmust részesítette előnyben, és hozzá kapcsolódott. Ám a kapcsolódás során úgy vélte, túl kell lépnie rajta. Így az a meghatározás, mely a hegeli filozófia jellemzésének és Hegel saját önértelmezésének leginkább eleget tesz, nem az objektív, hanem az abszolút idealizmus. "A fogalom álláspontja általában az abszolút idealizmus álláspontja", írja le e tan beállítódását Hegel a Logikában, "a filozófia pedig fogalmi megismerés, mivel benne minden, ami egyéb tudatfajták számára létezőnek és a maga közvetlenségében önállónak számít, az itt csupán ideális mozzanatként kerül felismerésre."148 "A filozófia idealizmusa nem másban áll", hangzik egy másik jellegzetes helyen, "mint abban, hogy a végeset igazi létezőként nem ismeri el".149 - A szembeállítás kedvéért, és az álláspontbeli különbségeket markánsan kiélezve, azt mondhatjuk: a fakticitás hermeneutikája pedig abban, hogy igazi létezőként elsősorban a végeset ismeri el. Ama schellingi állítás, mely szerint az Abszolútumnak "nincs semmilyen más predikátuma, mint épp a predikátumok hiánya",150 Heidegger számára a következő jellegzetes megállapításra ad alkalmat: "ha a lét valójában nem állítható az Abszolútumról, akkor ebben az rejlik, hogy minden lét lényege a végesség [...]".151

"A szép eseménye", írja Gadamer, "[...] előfeltételezi az emberi egzisztencia végességét. Sőt egyenesen azt lehet kérdezni, hogy egy végtelen szellem ugyanígy tudja-e tapasztalni a szépet, mint mi." Ezzel az állítással Hegel maximálisan egyetérthetne. S ez az a fő ok, ami miatt Hegelnek a maga szemszögéből túl kell lépnie az esztétikán, túl a szépen, túl a művészeten. "Úgy látszik, hogy a szép »előviláglása« az emberi-véges tapasztalat számára van fenntartva", folytatja Gadamer. Hiszen "a szép » kelőviláglása«", tehetjük hozzá a korábban mondottakra visszautalva, eseményszerű, a szubjektumot passzivitásra kárhoztatja, hatalmába keríti, lenyűgözi, és rabul ejti. A mindezek elszenvedésére vonatkozó a priori képesség pedig (hogy az ember olyan létező, amelyet le lehet nyűgözni, rabul lehet ejteni, fogva lehet tartani), nos, lehet-e mindez egy végtelen szellem sajátja? Ki vagy mi volna végül is egy végtelen szellem számára az a másik, amely őt lenyűgözi, magához láncolja, rabul ejti? Egy végtelen szellem számára, amely továbbá éppen attól végtelen, hogy nem létezik rajta kívül és az ő számára semmiféle másik?

Ha mindezt fontolóra vesszük, igazat adhatunk a gadameri konklúziónak. "Innen nézve következetesnek látszik", írja, "hogy a végtelen tudás hegeli filozófiája számára a művészet a képzet egyik formája, mely a fogalomban és a filozófiában szűnik meg."152

Így hát a szép gadameri metafizikája, amennyiben alkalmas arra, hogy megvilágítsa Hegel esztétikáját, a jelzett álláspontbeli különbség miatt alighanem egyszersmind túl is világítja azt. A "Scheinen" ragyogó oldala kerül előtérbe. E ragyogás Gadamert jobban lenyűgözi, mint Hegelt. Hegel számára a szép birodalma végső soron tökéletlen, minthogy a szabad fogalom benne csak érzékien van jelen. Hegelt ezért az eszme érzéki ragyogása kevésbé tartja fogva (s talán éppen azért, mert az érzékiség az abszolút idealizmus számára a fogalmat végső fokon nagyon is fogva tartja), ő kezdettől fogva e birodalom elhagyására készül, ez pedig annyit tesz: az ő számára van más birodalom is. Az eszme érzékien fölragyog, majd visszahúzódik a benső vallási képzetbe, végül pedig az immár minden érzékiségtől megszabadult fogalmi gondolkodás, az önmagát gondoló gondolat végtelen bensőségébe.



Cikk eleje Cikk vége Bezárás



JEGYZETEK


* A Zoltai Dénes 75. születésnapja tiszteletére 2003. április 11-én az ELTE Tanári Klubban rendezett konferencián elhangzott előadás bővített változata

1 Vö. A szellem fenomenológiája, ford. Szemere Samu, Budapest: Akadémiai Kiadó, 21. o.

2 G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik I, Hegel: Werke in zwanzig Bänden. Theorie Werkausgabe, szerk. E. Moldenhauer, K.M. Michel (a továbbiakban: TW, ezt követi a kötetszám, majd a lapszám megjelölése), Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1970, 13. köt., 151. o. = Esztétikai előadások, ford. Zoltai Dénes, Budapest: Akadémiai Kiadó, 1980, I. köt., 114. o.

3 Lásd K. Popper: "Ész vagy forradalom?". Tény, érték, ideológia. A pozitivizmus-vita a nyugatnémet szociológiában, szerk. Papp Zsolt, Budapest: Gondolat, 1976. 158 sk. o. Lásd még i. k., 388 sk., 416. o. Hasonló vonásokat találunk Marx Hegel-kritikájában: "A közönséges ember azt hiszi, nem mond vele semmi rendkívülit, ha azt mondja, hogy vannak almák és körték. De a filozófus, amikor ezeket a létezéseket spekulatív módon fejezi ki, valami rendkívülit mondott" (A szent család VI. 2. A spekulatív konstrukció titka, Marx-Engels művei, 2. köt., Budapest: Kossuth, 1958, 59. o., kiemelés az eredetiben). A popperi "magasröptű" jelző hozzávetőleg úgy cseng, mint a marxi "rendkívüli" - mindkettő ironikus módon kritikus -, csakhogy míg Marx Hegelre, addig Popper a Marxra visszanyúló frankfurti iskolára nézve találja jellemzőnek.

4 Lásd K. Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből, Budapest: Kossuth, 1962, 115. o. ("[...] ez az egész oly furcsa és barokk módon viselkedő eszme, amely a hegeliánusoknak szörnyű fejfájásokat okozott [...]")

5 Gadamer: Igazság és módszer, ford. Bonyhai Gábor, Budapest: Gondolat, 1984 (a továbbiakban: IM), 17. o.

6 IM 384. o.

7 Lásd ezzel kapcsolatban tanulmányaimat: "A megismerés hermeneutikai felfogása" (Bölcselet és analízis, szerk. Farkas Katalin és Orthmayr Imre, Budapest: ELTE Eötvös Kiadó, 2003, 142-164. o.); "Heidegger, Husserl, Descartes. A filozófia mint szigorú tudomány újkori eszméje Heidegger első marburgi előadásának tükrében" (Descartes, Kant, Husserl, Heidegger. Tanítványok írásai Munkácsy Gyula tiszteletére, szerk. Schmal Dániel, Budapest: Atlantisz, 2002, 153-194. o.), "A megtört tradíció. A hagyomány létmódja idegenség és ismerősség között", Protestáns Szemle, LXIII (X. Új évf.), 2001/2-3, 61-75. o., továbbá Heidegger és a szkepticizmus. A szkeptikus kételyen át a hermeneutikai kérdésig c. könyvem egyes részeit (Budapest: Korona Nova, 1998, innen elsősorban a II. 1., a III. 6. és a VII. fejezetet).

8 A "rehabilitáció" kifejezést maga Gadamer használja fő művének "Az autoritás és a hagyomány rehabilitálása" című nagy vitákat kiváltó fejezetében (IM 198 skk.o). Itt annyiban kölcsönözhetjük pontosan az ő értelmében e kifejezést, amennyiben az általa művelt rehabilitáció nagyon is különbözik a - puszta visszatérés értelmében vett - restaurációtól. A rehabilitáció ugyanis már fogalma szerint is azt implikálja, hogy megváltozik arra a dologra vagy személyre vonatkozó megértésünk-értelmezésünk, amelyet vagy akit rehabilitálunk; a rehabilitáció tehát nem tévesztendő össze a restaurációval. A szép metafizikai rehabilitációja tehát nem egyszerűen egy régi tanhoz való egyszerű visszatérést jelent, hanem annak megváltozott (fenomenológiai-hermeneutikai) keretben való meg- és felújítását.

9 IM 123. o.

10 IM 330. o.

11 IM 332. o.

12 IM 334. o.; lásd Gadamer: Gesammelte Werke, 1. köt., 486. o. A Gesammelte Werke kiadására (1-10 köt., Tübingen: Mohr, 1985-1995) a továbbiakban GW rövidítéssel hivatkozom, ezt követi a kötetszám, majd vessző után a lapszám megjelölése.

13 IM 337. o.; GW 1, 491. o.

14 Vö. IM 111. o.; GW 1, 145. o. A kép gadameri felfogását bővebben próbáltam kifejteni "Művészet, esztétika és irodalom Hans-Georg Gadamer filozófiai hermeneutikájában" című tanulmányomban (lásd Az irodalmi szöveg antropológiai horizontjai. Hermeneutika és retorika, szerk. Bednanics Gábor, Bengi László, Kulcsár Szabó Ernő, Szegedy-Maszák Mihály, Budapest: Osiris, 2000, 15-67. o.; újranyomva: Fehér M. István: Hermeneutikai tanulmányok. I., Budapest: L'Harmattan, 2001).

15 Lásd GW 1, 397. skk. o. (= IM 276 sk. o.): "a megértés nem pszichikai áthelyeződés"; "a megértés teljesen a dolog vonzáskörében mozog"; "a szövegek nem azt kívánják, hogy a szerző szubjektivitásának az életkifejezéseként fogják fel őket"; GW 1, 396. o. (= IM 275. o.): "A szöveg nem azt kívánja, hogy életmegnyilvánulásként értsük, hanem azt akarja, hogy a mondandóját értsük meg"; GW 1, 299. o. (= IM 209. o.): "a szöveget csak akkor próbáljuk egy másik személy véleményeként - pszichológiailag vagy történetileg »megérteni« -, ha kudarcot vall az a kísérletünk, hogy a mondottakat igaznak tekintsük. [...] a megértés elsődlegesen azt jelenti, hogy a dolgot értjük meg, s csak másodlagosan jelenti azt, hogy másik személy véleményét mint olyat elkülönítjük és megértjük" stb. E nézetét Gadamer nem egyedül Schleiermacherrel, de mindenesetre elsők között vele szemben juttatja érvényre (lásd IM 127 skk. o.).

16 IM 128. o.

17 Uo.

18 IM 129. o.

19 IM 321 sk. o.

20

21 IM 86. o. (Kiemelés F. M. I.)

22 Helyénvaló lehet némi szómagyarázat. Az "érzékiség metafizikai-spekulatív felfogásán" azokat az - elsősorban az újkori filozófia fő vonalától eltérő - nézeteket értjük, melyek nem osztják azt a széles körben elfogadott tant, mely szerint a metafizika épp az érzéki megismerést vagy tapasztalatot meghaladó ismereteket avagy az ily módon hozzáférhető tárgyak (problematikus) birodalmát illeti. Tipikus példa itt bizonyára Kant, aki prekritikai korszakában úgy vélte, az érzéki megismerés a tapasztalat világára, az értelmi megismerés a magábanvalóra vagy a noumenonra vonatkozik. Mint Herzhez írott nevezetes levelében emíti, a disszertációban még úgy gondolta: "az érzéki képzetek úgy ábrázolják a dolgokat, ahogy megjelennek, az intellektuálisak úgy, ahogy vannak" (lásd Kant: A vallás a puszta ész határain belül és más írások, ford. Vidrányi Katalin, Budapest: Gondolat, 1974, 55. o.). Kritikai fordulatát Kant épp akkor hajtja végre, amikor mindkét megismerési forrást (az érzékit és a fogalmit) a tapasztalatban fenoménként megjelenő tárgy konstitúciójához szükségesnek gondolja, s ezáltal föladja azt a korábbi nézetét, mely szerint az értelem maga egyedül képes volna - érzékiség nélkül - tárgyat megismerni. Egyik hagyományos jelentésében a metafizikai az érzéki, azaz az érzékekkel hozzáférhető tapasztalat világát meghaladó megismerést jelöli (akár lehetségesnek tartjuk, akár nem). Az érzéki az empirikushoz áll közel, ez utóbbi pedig a metafizika ellentéte. Amikor az empirizmus úgy véli, minden (érvényes) megismerés tapasztalati megismerés, azaz nem lehetséges az (érzéki) tapasztalatot meghaladó megismerés, akkor az érzéki fogalmát a metafizika ellentéteként használja. Ettől a közkeletű felfogástól radikálisan eltér az "érzékiség metafizikai vagy metafizikai-spekulatív felfogása", melyben az "érzéki" és a "metafizikai" ellentétessége megszűnik, a kettő egymás mellé kerül, s mely használható az olyan nézetekre, melyek pl. az érzékileg megjelenőt illetve az érzéki megjelenés világát (= aisthesis, esztétika) valamely hierarchikus (metafizikai) világszerkezet vagy világfejlődés stádiumaként hajlanak leírni. Az érzékiség metafizikai vagy metafizikai-spekulatív felfogása, ill. a szép metafizikája ugyanakkor nem esik egybe a "racionalisztikus szabályesztétika klasszicista megjelenési formájával", vagy az "esztétikai racionalizmussal" (vö. IM 332. o.).

23 GW 1, 149. o. (= IM 112. o.) (Kiemelés F. M. I.)

24 GW 1, 149. o. (= IM 112. o.)

25 Vö. GW 1, 481 skk. o. (= IM 330 skk. o.) Erre már előzőleg utalás történik a műben; lásd GW 1, 164. o. (= IM 123. o.). Lásd még "Text und Interpretation" (1983), GW 2, 330-360. o.; itt 360. o. ("Schein des Schönen als sein wahres Wesen"); "Wort und Bild - »so wahr, so seiend«" (1992), GW 8, 373-399; itt 380 sk. o. A szép metafizikájának kifejtésében Gadamer elsősorban Platónra támaszkodik.

26 Lásd Hegel: Esztétikai előadások, i. k., I. köt., 9 sk. o.; (= TW 13, 21 sk. o.)


27 A magyar nyelv értelmező szótára, IV. köt., Budapest: Akadémiai, 1961, 597. sk. o. Szerepel itt egy a kettő közti átmenetet képviselő jelentés, mely alkalmasint a kettő között közvetíthet, s mely mélyebb filozófiai megfontolásra adhat alkalmat, itt azonban csak megemlíthető. Ha a csalódás értelmében vett látszat az, ami "a valóságnak meg nem felelő benyomást kelt", akkor létezik olyan látszat is, mely egyszerűen csak "valamilyen benyomást kelt". Példa: "Fáradtnak látszik" (amiből éppúgy következhet az, hogy "de csak látszik, valójában nem az", mint az is, hogy nemcsak "látszik", de az is).

28 Lásd A magyar nyelv értelmező szótára, II. köt., Budapest: Akadémiai, 1960, 743. o.

29 A magyar nyelv értelmező szótára, VI. köt., Budapest: Akadémiai, 1962, 858. o.

30 A magyar nyelv értelmező szótára, VI. köt., 856. o.

31 Uo., 857. o.

32 Uo.

33 Uo., 858. o. (Kiemelések F. M. I.). A "tűnni"-re ugyanakkor nem kevésbé (sőt még inkább) jellemző a "látszat"-ot illető kétértelműség. A "tűnni" egyik alapjelentésében ugyanis annyi, mint "eltűnni" ("hová tűnt a ceruzám?"), "szem előle veszni", "elmúlni", "megszűnni"; a "tünékeny" esetében pedig: gyorsan, illetve váltakozva fel- és eltűnni (vö. uo., 858 skk. o.).

34 Ezt a belülről, önmagából való sugárzást illusztrálja pl. "az atommag sugárzása". Ez a sugárzás ugyanakkor nem érzéki, és minthogy a "sugárzás" szónak e nem-érzéki jelleg meghatározó mozzanata ("sugárbetegség", "sugárkezelés", "sugárfertőzés" stb.), míg a "ragyogás" esetében a nem-érzéki jelleg nem jöhet szóba, ezért benyomásom szerint (egyes esetektől eltekintve: pl. "sugárzó szépség") a "sugárzás" nem lehet a "ragyogás" alternatívája.

35 GW 1, 485 sk. o. Lásd IM 333 sk. o. (Bonyhai Gábor fordításában mindkét szó: "kiviláglás".)

36 A "Hervorscheinen" pedig még a köznyelvi "Vorschein"-nal is kapcsolatban áll. Ez utóbbit is használja egyébként Gadamer (lásd GW 1, 486., 488. o.; IM 334. sk. o.: előbbi helyen a magyar fordításban ugyancsak "kiviláglás", az utóbbin "előviláglás" szerepel), méghozzá igei értelemben is ("Vorscheinen": GW 1, 487. o.; IM 334. o.)

37 Lásd GW 8, 390 sk. o.

38 Lásd GW 7, 245. o.

39 GW 1, 487. o .; IM 334. o. ("Licht des Wortes")

40 IM 331. o. Vö. GW 8, 380. o.: "Szép az, amire sohasem tehető fel a kérdés: mire való."

41 IM 333. o. Gadamer a Philebosra utal (64 e 5). Bővebben lásd GW 5, 150 sk. o.

42 IM 333. o.

43 Uo.

44 A Gadamer által leírt tényállás, a jó és a szép közti platóni összefüggés azonban Kant számára sem volt teljesen ismeretlen: lásd Az ítélőerő kritikája, 59. ' és IM 72. o. Hozzátehetjük, hogy ez az összefüggés a Platónhoz közelebb álló Schellingnél is megjelenik, lásd Schelling: A művészet filozófiája, ford. Zoltai Dénes, Budapest: Akadémiai Kiadó, 1991, 92. o.

45 GW 1, 485. o.; lásd IM 333. o.

46 IM 333. o.

47 Uo.

48 IM 334. o.

49 U o.

50 IM 337. o.; GW 1, 491. o.

51 Vö. IM 111. o.

52 Vö. IM 110. o.

53 IM 337. o.

54 Gadamer később is visszatért a hegeli tézis értelmezésére, és egy 1985-ös tanulmányban külön kiemelte e "szélsőséges ellentétnek", tudniillik az érzékinek és az eszmének, a mundus sensibilisnek és a mundus intelligibilisnek ezt a kibékítését (lásd GW 8, 211 sk. o.).

55 IM 323. o; GW 1, 470. o.

56 GW 1, 144. o. (= IM 110. o.)

57 GW 1, 146 sk. o. (= IM 111. o.)

58 GW 1, 479. o.: "Zur-Sprache-kommen heißt nicht, ein zweites Dasein bekommen. Als was sich etwas darstellt, gehört vielmehr zu seinem eigenen Sein. Es handelt sich also bei all solchem, das Sprache ist, um eine spekulative Einheit, eine Unterscheidung in sich, zu sein und sich darzustellen, eine Unterscheidung, die doch auch gerade keine Unterscheidung sein soll." (= IM 329. o. - Kiem. az eredetiben.) Lásd uo. 470. o. (= IM 324. o.)

59 Vö. pl. IM 336. o.: "Ahogy a szép létmód egy általános létstruktúra változatának bizonyult, úgy a hozzá tartozó igazságfogalomról is valami hasonló fog kiderülni. Itt is a metafizikai hagyományból indulunk ki. A hagyományos metafizika szerint az igazság a létező transzcendentális határozmányai közé tartozik." Uo., 337. o. : Platón "mutatta ki elsőként, hogy a szép lényegmozzanata, az aletheia [...]"

60 Heidegger: Gesamtausgabe, 5. köt., 43. o. Kiemelés F. M. I. (Heidegger műveinek összkiadására - Gesamtausgabe, Frankfurt/Main: Klostermann, 1976-tól - a továbbiakban GA rövidítéssel hivatkozom, ezt követi a kötetszám, majd vessző után a lapszám megjelölése.) Lásd A műalkotás eredete, ford. Bacsó Béla, Budapest: Európa, 1988, 89. o.: "E fény felragyog a művön. Ez a ragyogás a művön maga a szép. A szépség annak módja, ahogy az igazság el-nem-rejtettségként jelen van."

61 Heidegger GA 5, 69. o.: "Die Wahrheit ist die Unverborgenheit des Seienden als des Seienden. Die Wahrheit ist die Wahrheit des Seins. Die Schönheit kommt nicht neben dieser Wahrheit vor. Wenn die Wahrheit sich in das Werk setzt, erscheint sie. Das Erscheinen ist - als dieses Sein der Wahrheit im Werk und als Werk - die Schönheit. So gehört das Schöne in das Sichereignen der Wahrheit. Es ist nicht nur relativ auf das Gefallen und lediglich als dessen Gegenstand [...]." (Kiemelés F. M. I.) "A megjelenés - mint a műben levő igazságnak ez a léte, és mint mű - a szépség": e mondat alternatív fordítási lehetőségei: "A megjelenés - mint az igazságnak e léte a műben, és az igazságnak műként való léte - a szépség." "A megjelenés - mint az igazságnak e műben való léte és műként való léte - a szépség." "A megjelenés - mint az igazságnak e műben és műként való léte - a szépség."

62 GA 5, 69. o.

63 TW 13, 151. o. Lásd Esztétikai előadások, i. k., I. köt., 114. o.

64 Lásd A logika tudománya, ford. Szemere Samu, Budapest: Akadémiai, 1979, II. rész, 354. o.; G.W.F. Hegel: A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai. I. A logika, 213. ', ford. Szemere Samu, Budapest: Akadémiai Kiadó, 1979, 305. o

65 Lásd pl. A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai. I. A logika, 6. ', i. k., 42 sk. o.

66 A jogfilozófia alapvonalai, ford. Szemere Samu, Budapest: Akadémiai Kiadó, 1971, 20. o.

67 Gadamer, GW 2, 360. o.: "Heidegger hat seinerseits mit Recht den Begriffszusammenhang von»schön«und»scheinen«geltend gemacht, der in Hegels berühmter Wendung vom sinnlichen Scheinen der Idee anklingt." (Kiemelés F. M. I.)

68 A "Scheinen" jelentését illetően a Mörike vers-értelmezése kapcsán folytatott Heidegger-Staiger vitához kapcsolódó gadameri értelmezést vitatja és a vitához további irodalmat ad Holger Schmid "Művészet, nyelv, magyarázat" című tanulmányában (Vulgo, II/3-5 sz. 2001, 121 skk. o.).

69 Heidegger: Nietzsche, Pfullingen: Neske, 1961, 1. köt., 245. o.: "Das Sinnliche ist nicht mehr das »Scheinbare«, nicht mehr das Verdunkelte, es ist das allein Reale, also das »Wahre«." Uo., 228. o.: "Das Schöne wird [bei Platon] das Hervorscheinendste genannt [...] Das Schöne ist seinem eigensten Wesen nach das im sinnlichen Bereich Hervorscheinendste, das Aufglänzendste, derart, daß es als dieses Geleucht zugleich das Sein aufleuchten läßt."


70 GW 1, 170. o. (= IM 126. o.)

71 IM 335. o.

72 Esztétika és metafizika hermeneutikával való összefüggése mellett (melyre összefoglalóan a szövegben a következőkben utalok) körvonalazódik ezen a ponton egy további összefüggés retorika és hermeneutika között. Anélkül, hogy erre bővebben itt ki lehetne térni, érdemes utalni arra, hogy ez az összefüggés, amint annak Gadamer tudatában is van (lásd IM 335. o.) már a fő mű kezdete, a humanista vezérfogalmak tárgyalása óta jelen van. Lásd IM 38. o.: "a sensus communis kiképzése [...] a valószínűből táplálkozik. [...] Ezért ennek a közös érzéknek a kiképzése döntő jelentőségű az élet számára. Vico az ékesszólás jelentőségét és önálló jogát az igaz és a helyes iránti közös érzékre alapozta, mely nem alapelvekből levezetett tudás, de lehetővé teszi, hogy rábukkanjunk a beláthatóra [verisimile]." Lásd részletesebben ezzel kapcsolatban "Filozófia, retorika, hermeneutika"című tanulmányomat (Világosság, 2004, megjelenés alatt).

73 IM 335. o.

74 IM 336. o.

75 IM 112. o.

76 Hasonló ez ahhoz, amit Max Weber szemléletesen jellemzett az "ötlettel" kapcsolatban. A tudományban ugyanis, mint Weber leírja, az ötletnek igen nagy szerepe van, nélküle nincs tulajdonképpen tudomány. "Ahhoz, hogy az ember valami értékeset csináljon, [...] az szükséges, hogy ötlete támadjon [...]. Az ötletet azonban nem lehet kényszeríteni. A hideg számításhoz semmi köze. Persze bizonyos, hogy a számítás is nélkülözhetetlen feltétel. Így például egyetlen szociológus sem lehet rest ahhoz, hogy öreg napjaiban is esetleg hónapokon át egészen triviális számtanpéldák tízezreit oldja meg a fejében. [...] Igen ám, de ha a szociológusnak nincs valamilyen határozott »ötlete« arra nézve, hogy milyen irányban számoljon és hogyan értékelje a kapott részeredményeket, akkor még ezt a nevetségesen keveset sem éri el. Az ötlet rendszerint csak egészen komoly munka talaján, hosszú előkészület után születhet meg. [...] Az ötlet nem pótolja a munkát. Másfelől viszont a munka ugyanúgy nem pótolhatja vagy nem kényszerítheti ki az ötletet, mint a szenvedély. Mindkettő - főleg pedig a kettő együtt - előcsalogatja az ötletet. Az ötlet azonban csak akkor jön, amikor neki tetszik, nem amikor nekünk. [...] [általában] olyankor, amikor nem várjuk, hogy eszünkbe jusson, és nem olyankor, amikor íróasztalnál ülve töprengünk és megoldást keresünk." (Max Weber: "A tudomány mint hivatás", in uő.: A tudomány mint politika és mint hivatás, ford. Józsa Péter, Glavina Zsuzsa, Budapest: Kossuth, 1995, 16 sk. o.)

77 IM 339. o. (Kiemelés F. M. I.)

78 IM 318. o.

79 "A szép metafizikájából kiindulva mindenekelőtt két pont világítható meg, mely a szép előviláglásának és az érthető világosságának az összefüggéséből adódik. Az egyik az, hogy a szép megjelenésének és a megértés létmódjának egyaránt eseményjellege [Ereignischarakter] van - a másik pedig az, hogy a hermeneutikai tapasztalat, mint az öröklött értelem tapasztalata, részesül abban a közvetlenségben, amely a szép tapasztalatát és egyáltalán az igazság bármiféle evidenciáját mindig is jellemezte." (IM 335. o.; GW 1, 459. o.) Érdemes még e tág összefüggésen belül két további közös mozzanatra utalni. 1. "A szép eseménye és a hermeneutikai történés egyaránt elvileg előfeltételezi az emberi egzisztencia végességét. Sőt egyenesen azt lehet kérdezni, hogy egy végtelen szellem ugyanígy tudja-e tapasztalni a szépet, mint mi. [...] Úgy látszik, hogy a szép »előviláglása« az emberi-véges tapasztalat számára van fenntartva. [...] Innen nézve következetesnek látszik, hogy a végtelen tudás hegeli filozófiája számára a művészet a képzet egyik formája, mely a fogalomban és a filozófiában szűnik meg. A hermeneutikai tapasztalat univerzalitása ugyanúgy elvileg hozzá- férhetetlen volna egy végtelen szellem számára [...] Az arisztotelészi isten (és a hegeli szellem) maga mögött hagyta a »filozófiát«, a véges egzisztenciának ezt a mozgását. Az istenek nem filozofálnak, mondja Platón". (IM 336. o.; erre az összefüggésre a zárszóban még visszatérek.) 2. "A beszélés [...] sohasem csak abban áll, hogy az egyest általános fogalmak alá foglaljuk. A szavak használatában a szemléletes adottságot nem valami általánosnak a konkrét eseteként tesszük kezelhetővé, hanem a mondottakban maga válik jelenvalóvá - úgy, ahogy a szép ideálja is jelen van abban, ami szép." (IM 338. o.)

80 Ezt a következő konkrét példán lehetne szemléltetni. Tegyük fel, hogy valaki azt állítja, Heidegger fő művének középponti tétele abban összegezhető: a lét - idő. Vajon semmissé tenné ezt az állítást az, ha valaki erre rajtaütésszerűen azt kérdezné: álljunk csak meg, ez a tétel vajon szövegszerűen, szó szerint (imigyen: "Sein ist Zeit") megtalálható a szöveg korpuszában avagy nem? Mert ha nem (és tudomásom szerint ilyen mondat valóban nincs a Lét és időben), akkor a vonatkozó tétel semmis, tárgytalan. Vajon az, hogy a heideggeri fő műre nézve e tétel megvilágító-e vagy helytálló-e, azon múlik, hogy ez a mondat szó szerint megtalálható a szövegben? Másrészt nem is pusztán a tételről (annak szövegbeli szó szerinti felbukkanásáról avagy szerzőjéről) van szó, hanem legalább annyira a tétel explikációjáról, értelmezéséről. Ha vizsgán egy hallgató azt mondja, Heidegger fő művének középponti tétele abban összegezhető: a lét - idő, akkor erre jómagam még nem adnék semmilyen jegyet, hanem várakozó álláspontra helyezkedvén megkérdezném a hallgatót, ezt hogyan kell érteni, megkérném, fejtse ki kicsit bővebben, s attól függően, hogy ezt miképp teszi, kapna jó vagy rossz jegyet. Hegelre visszatérve: a dolog - túl a szó szerintiség és a szerzőiség problémáján - nem utolsósorban azon múlik, hogy "a szép: az eszme érzéki látszása" tételt ki hogyan fejti ki, bontja ki, milyen értelemmel tölti meg. A szép gadameri metafizikája egyébiránt, noha hivatkozik rá, nem ennek a tételnek az explikálására íródott - nem erre íródott, de (állításom szerint) képes megvilágítani azt, egyfajta koherens, konzisztens értelemmel megtölteni. Kínálkozik még egy kiegészítő meggondolás. Ha egy hegeli tanra vagy a filozófus gondolatrendszerének valamely nagyobb egységére nézve jellemző meghatározáshoz, tételhez azt a megszorítást fűznénk, hogy magától a szerzőtől kell származnia, akkor nem volna lehetséges semmilyen Hegel-értelmezés (és semmilyen értelmezés általában). Nem mondhatnánk semmilyen értelmezésre, ami nem magától Hegeltől ered, hogy Hegelre nézve jellemző, találó. Egy szerzőre nézve jellemző, találó dolgot akkor csak maga a szerző mondhatna. Ami nyilvánvaló abszurditás. Ebben az esetben persze elmarasztalhatjuk Gadamert is, aki a fő műben így fogalmazott: "Heideggers These war: Das Sein selber ist Zeit" (Gadamer GW 1, 261. o. = IM 186. o.), mivelhogy nem azt néznénk, vajon e "tézis " valóban jellemző-e a Lét és időre, hanem a könyvet felcsapva, akkurátusan elkezdenénk keresni egy olyan mondatot, amely szövegszerűen pontosan így szól (érdekes kérdés, hogy amennyiben találnánk ilyet, akkor ezzel már igaza is volna-e Gadamernek, vagyis rábólinthatnánk-e, mondván: valóban, így van, Heidegger tézise valóban ez volt, s nem kellene-e ebben az esetben is némi értelmező munkát végezni).

81 "Filozófiai sémák ellen". Magyar Nemzet, LI, 1988. június 6.

82 Hegel műveinek kiadástörténetére itt nem térek ki, egy rövid összegzés megtalálható az előző jegyzetben idézett írásban, annak indoklásával is, hogy miért merült fel a kritikai kiadás szükségessége.


83 Lásd Briefe von und an Hegel, hrsg. J. Hoffmeister, II. köt., Hamburg: Meiner, 1953, 266. o.

84 Lásd A. Gethmann-Siefert: Die Funktion der Kunst in der Geschichte. Untersuchungen zu Hegels Ästhetik, Hegel-Studien, Beiheft 25, Bonn 1984, 276 sk. o. Lásd ugyancsak Gadamernek és Otto Pöggelernek a következőkben idézendő összefoglaló véleményét.

85 Gadamer: "Ende der Kunst? Von Hegels Lehre vom Vergangenheitscharakter der Kunst bis zur Anti-Kunst von heute", GW 8, 208. o. ("Hegels Vorlesungen zur Ästhetik gehören zu den Werken Hegels, die das Denken der kommenden Zeit am tieftsten bestimmt haben. In jedem Falle sind es diejenigen seiner Vorlesungen, die durch eine schriftstellerisch glänzende Bearbeitung von einem seiner Schüler so lesbar gestaltet sind, daß Hegel wie ein Lehrer zu sprechen vermag, der auf die lebendigen Fragen seiner Zuhörer eine Antwort hat."). Lásd még GW 8, 221. o.

86 Annemarie Gethmann-Siefert: "Ästhetik oder Philosophie der Kunst. Die Nachschriften und Zeugnisse zu Hegels Berliner Vorlesungen". Hegel-Studien, 26, 1991, 105. o.; O. Pöggeler: "Nachschriften von Hegels Vorlesungen", uo., 130. o.

87 A következőkhöz lásd Annemarie Gethmann-Siefert: "Ästhetik oder Philo- sophie der Kunst. Die Nachschriften und Zeugnisse zu Hegels Berliner Vorlesungen". Hegel-Studien, 26, 1991, 92-110. o. Az itt adott beszámolót a Hotho-Nachschrift 1998-as kiadásához írott előszavában a szerző a lényeget illetően jórészt megismétli.

88 Mint Hotho közelebbről leírja, a heidelbergi füzetre, valamint az 1820-as előadásra kevésbé vagy alig támaszkodott, mivel úgymond Hegel később erősen átdolgozta őket. Az 1820/21-es előadást nem vonta be a kiadásába, az 1823-asból saját Nachschriftjére támaszkodik, 1826-ból ugyancsak a sajátjára, továbbá másik háromra (Griesheim, Wolf, Stieglitz; ezek közül, egy, Griesheimé maradt fenn), az utolsó előadás, az 1828/29-es év Nachschriftjeiből ötöt vont be (melyekből ma csak egy van meg: Heimanné, a többi: Geyer, Droysen, Bruno Bauer, Vatke), erről az előadásról azonban lebecsülően nyilatkozott.

89 A. Gethmann-Siefert: "Die Ästhetik in Hegels System der Philosophie". Hegel, hrsg. O. Pöggeler, Freiburg/München: Alber, 1977, 132., 145., 148. o. (Kiemelés F. M. I.)

90 A. Gethmann-Siefert: "Einleitung: Gestalt und Wirkung von Hegels Ästhetik". Hegel: Vorlesungen über Philosophie der Kunst. Berlin 1823. Nachgeschrieben von Heinrich Gustav Hotho. Hrsg. A. Gethmann-Siefert (Hegel.: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschrifte und Manuskripte, Bd. 2), Hamburg: Meiner, 1998, LXV. o. (A továbbiakban erre a kiadásra HN rövidítéssel, a bevezetésre "Einleitung"-ként hivatkozom.)

91 "Einleitung", HN, XC. o.

92 "Einleitung", HN, CCXIX. o.

93 "Einleitung", HN, LXXXVII. o.: "A hegeli esztétikáról készült előadás- jegyzetek kiadása tehát nem pusztán azzal a történeti értékkel rendelkezik, hogy a forrásokra vonatkozó ismereteinket kibővíti, hanem azzal a pregnánsan szisztematikus jelentőséggel, hogy a hegeli esztétika vitatásának és a körülötte folyó diszkussziónak a számára először teremti meg az adekvát alapot. [...] Az előadásjegyzetekből nem csupán egy másik Hegel képe bukkan föl, hanem e dokumentumok a filozófiai diszkusszió számára sokkal adekvátabb bázist nyújtanak." ("So hat die Edition der Nachschriften zu Hegels Ästhetik keineswegs nur den historischen Wert, unsere Quellenkenntnis zu erweitern, sondern den prägnant systematischen Sinn der erstmaligen Herstellung einer adäquaten Basis der sachlichen Diskussion mit und um Hegels Ästhetik. [...] In den Vorlesungsnachschrfiten begegnet nicht nur ein anderer Hegel, sondern diese Zeugnisse bieten der philosophschen Diskussion eine weit adäquatere Grundlage ...")

94 "Einleitung", HN, LXXXI. o.

95 "Einleitung", HN, LXXXII. o.: Hogy Hotho kiváló Nachschreiber volt, azt az 1823-as Esztétika-előadást követő 1824-es év Történelemfilozófia előadásáról készített jegyzete igazolja. Ezen előadásnak ugyanis fönnmaradt egy Hegeltől származó bevezetése, s ha ezt összevetjük Hotho továbbá von Griesheim Nachschriftjével, azt látjuk, hogy előbbi nem pusztán jobb, mint az utóbbi, hanem hogy a maga nemében egészen kiváló. Hotho rendkívüli képességet árul el abban a tekintetben, hogy Hegel gondolatait képes értelmesen, tömören visszaadni. ["Auf jeden Fall läßt sich sagen, daß in diesem nachprüfbaren Fall Hothos Mitschrift nicht nur hinreichend, sondern sogar vorzüglich genau ist, wenn es nicht darum geht, Hegels eigenes Wort im Literalsinn, sondern den gedanklichen Gehalt seiner Überlegungen und seines Vortrags zu tradieren. Es liegt daher nahe zu vermuten, daß Hotho in seinem Spezialgebiet, der Philosophie der Kunst, mit eben dem Interesse und Präzisionsgrad arbeitet wie bei den anderen Vorlesungen. Auch hier darf man davon ausgehen, daß Hotho präzise und verständig Hegels Gedanken widergibt und einen hohen Grad von Vollständigkeit erreicht."] (Kiemelés F. M. I.)

96 2003. május 30-i levél. Lásd ugyancsak "Einleitung", HN, CXX. o. ("Diese grundlegende Bestimmung des Ideals, die in der Druckfassung der Ästhetik eine so zentrale Stelle einnimt, ist in allen bisherigen bekannten Quellen zu Hegels Berliner Vorlesungen ebensowenig auffindbar wie in den von ihm selbst publizierten Äußerungen zur Kunst.") Az előző jegyzetben láttuk, hogy Gethmann-Siefert milyen nagyra értékeli Hothót, mint az előadásjegyzetek szerzőjét. Itt csak az a kérdés vetődik fel, hogy ha a Nachschriftek Hothójánál nem számít negatívumnak a jegyzetíró ama képessége, hogy nem "Hegel saját szavait betű szerinti értelemben, hanem fejtegetéseinek és előadásának gondolati tartalmát adja tovább" (lásd az előző jegyzetben kurzivált részt), ellenkezőleg, épp úgy kerül értékelésre, mint "vorzüglich genau", akkor miért lesz hirtelen negatívum és megengedhetetlen interpoláció a háromkötetes szövegkiadást sajtó alá rendező Hothónál az, hogy olyan megfogalmazás fordul elő benne, amely szó szerint a ma hozzáférhető kéziratokban nem lelhető fel? Vajon nem leheséges-e, hogy Hotho itt is egy hegeli gondolat értelmét adta vissza tömören és frappánsan a saját szavaival? Hiszen, mint a következőkben látni fogjuk, azt Gethmann-Siefert is elismeri, hogy az 1823-as előadáson elhangzanak olyan fejtegetések, melyek a későbbi nevezetes meghatározáshoz igen közel állnak.

97 2003. május 2-i levél. ("So hat Hotho dann in seiner Ausgabe vom sinnlichen Scheinen der Idee gesprochen. Auch Hegel selbst? Man darf nicht vergessen, dass Hotho mit Hegel diskutierte, auch von daher noch Formulierungen einbringen konnte.")

98 "Einleitung", HN, CXX. o. "In Hothos Mitschrift von 1823 findet sich eine ausführliche Erörterung des Zusammenhangs zwischen der Kunst, dem Schein, der Sinnlichkeit, der Geistigkeit und der Idee [...] Im Zusammenhang dieser Ausführungen tauchen die begrifflichen Elemente wieder auf, die Hotho dazu motiviert haben mögen, die kontaminierende Definition des Ideals als des »sinnlichen Scheinens der Idee« einzufügen." Ez az "oknyomozó" magyarázat kissé bizarr. Mintha fenti példánkkal élve (vö. 80. jegyzet) első lépésben elmarasztalnánk Gadamert amiatt, hogy azt állította, "Heideggers These war: Das Sein selber ist Zeit", mondván, ilyen tézis márpedig nem található a Lét és időben, majd körültekintő oknyomozást végezve második lépésben megállapítanánk: a heideggeri műben valóban előfordul egy-két meghatározás, amely Gadamert "arra indíthatta", hogy Heidegger szájába adja a vonatkozó tézist.

99 "Einleitung", HN, CXXV sk. o.: Hegel "entwickelt nämlich in der Vorlesung von 1823 eine Definition des Ideals, die Hothos späterer Fassung, es sei »sinnliches Scheinen der Idee«, nahekommt." Figyeljük meg a jellegzetes fogalmazást: a "Hothos ... Fassung" hallgatólagosan eldöntöttnek, vagyis készpénznek veszi azt, ami maga is kérdéses. Kezdetben - jogos visszafogottsággal - úgy fogalmazott, hogy a vonatkozó meghatározás a fennmaradt kéziratokban nem lelhető fel (CXX. o.), ami azt sugallta, hogy akár Hotho interpolációja is lehet e tétel, a későbbiekben viszont immár bizonyosságként tér vissza e bizonytalanságra. Ha egyébként ennyire "buchstabentreu" filológiát művelünk, jegyezzük meg, hogy a Hotho-féle kiadásban (vagy legyünk egyszer nagyvonalúak: a Hotho-féle fogalmazásban!) a mondat alanya nem az "eszmény", hanem a "szép", s bár a vonatkozó fejezet elején valóban az eszményről esik szó, és nem is lehetetlen a kettőt kapcsolatba hozni egymással: mégis "betű szerint" a szövegben mégiscsak a "szép" áll! (Lásd ugyancsak uo., CXXVIII. o.: "Hothos Definition des Ideals als »sinnliches Scheinen der Idee«".)

100 "Einleitung", HN, CXXV sk. o.

101 Ilyen megfogalmazásokra lásd pl. "Einleitung", HN, CXX. o.: a nevezetes meghatározás "minduntalan kritikákat hívott ki maga ellen, mivel alighanem joggal feltételezték, hogy a filozófus »az érzéki látszás« meghatározás révén a művészet történeti funkciójának és teljesítőképességének korlátozására csábíttatta magát". (Kiemelés F.M.I.: "... diese einschlägige und eingängige Definition hat immer wieder zur Kritik herausgefordert, weil man wohl zu Recht annimt, der Philosoph habe sich durch die Bestimmung des »sinnlichen Scheinens« zur Depotenzierung der Kunst hinsichtlich ihrer geschichtlichen Funktion und Leistungmöglichkeiten verleiten lassen.") - Lásd még uo., CXXVI. o.: "Hegel ugyanis a művészetet nem értékeli le érzékisége miatt [...]". A művészet történelmi funkciójáról szólt korábbi könyve: Die Funktion der Kunst in der Geschichte. Untersuchungen zu Hegels Ästhetik, Hegel-Studien, Beiheft 25, Bonn 1984 (vö. itt 258 sk. o., ahol a a nevezetes meghatározástól hasonló okok miatt distanciálódik, mint később a Hotho-Nachschrifthoz írott előszavában), lásd ugyancsak uő.: "Die geschichtliche Funktion der» Mythologie der Vernunft« und die Bestimmung des Kunstwerks in der Ästhetik". In: Mythologie der Vernunft. Hegels "ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus", hrsg. H. Schneider, Ch. Jamme, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1984.

102 Hotho "szerkesztői teljesítményének kiválóságát nem csupán a végső szöveg koherenciája és olvashatósága mutatja, hanem a gondolatvezetés egyenletessége és a hegeli spekuláció világosan előtérbe lépő szubsztanciája". (R. Bubner: "Zum Text". In Hegel: Vorlesungen üner die Ästhetik. Mit einer Einführung hrsg. R. Bubner, Stuttgart: Reclam, 1971, 31. o.; lásd Gethmann-Siefert: "Einleitung", HN, XXVIII. o.) A Hotho-szöveg hitelességébe vetett bizalmát Bubner később sem vonta vissza; egy helyen úgy fogalmazott, hogy "amennyire látni lehet, Hotho originalitása tanárához képest oly csekély, hogy a tanítványban való tükröződés a tanárt döntően nem torzítja el". (R. Bubner: "Gibt es ästhetische Erfahrung bei Hegel?". In: Hegel und die "Kritik der Urteilskraft", hrsg. H.F. Fulda, R.-P. Horstmann, Stuttgart 1990, 70. o.; lásd Gethmann-Siefert, "Einleitung", HN, XLII. o.) - A Suhrkamp-féle Theorie-Werkausgabe Esztétika-köteteit követő szerkesztői utószó ezt írja: Lasson szövegkritikai kiadásának kudarca azt mutatja, "hogy a Hotho által kiadott szöveg mennyire konzisztens, s hogy mennyire nem lehet lemondani róla. E szöveget a várt történeti-kritikai kiadás kétségtelenül meg fogja haladni (már amennyire egy történeti dokumentumot, mint amilyen Hotho kiadása, egyáltalán meg lehet haladni); ám addig is Hegel esztétikai előadásainak Hotho-féle szövege marad az érvényes szöveg." ("Anmerkung der Redaktion zu Band 13, 14 und 15", TW 15, 577. o.) Ha ehhez a fogalmazáshoz tartjuk magunkat, azt mondhatjuk: előreláthatóan még jó darabig ez lesz az érvényes szöveg, mivel "a várt történeti-kritikai kiadás" nemhogy a mai napig nem készült el, de feltehetően soha nem is fog elkészülni. Maga a megbízott szerkesztő, Gethmann-Siefert fogalmazott úgy a kilencvenes évek elején, miszerint "a reménység, hogy a művészetfilozófiáról tartott hegeli előadások forrásait feltáró történeti-kritikai munka által abszolút biztos, azaz hiteles információhoz juthatunk, alighanem túlzott". (Hegel-Studien, 26, 1991, 109., vö. "Einleitung", HN, CCXXII. o.) A kilencvenes évek végén pedig még egyszer - és ha lehet, még egyértelműbben - megerősítette: "A (hegeli) Esztétika valamely történeti-kritikai kiadása a ma ismert összes forrás alapján a közeli jövőben nem várható" ("Einleitung", HN, L.o.), sőt ugyanitt, szinte dogmatikusan, leszögezte: "Noha a források jelenlegi állapota alapján aligha lesz lehetséges Hegel esztétikáját egyértelműen rekonstruálni, annak sem lehet értelme, hogy a Hotho által előállított szövegváltozatra avagy valamely, az autentikus hegeli esztétika ezen kiteljesítéséhez hasonló »restaurációra« hagyatkozzunk. Már a berlini kézirata alapján tartott négy előadás is oly lényegesen különbözik egymástól, hogy Hegelnek »az esztétikájáról« nem lesz szabad többé immár beszélnünk." (Uo., LXXXVIII. o.: "Zwar wird es aufgrund der Quellenlage kaum möglich sein, Hegels Ästhetik eindeutig zu rekonstruieren, ebensowenig kann es aber sinnvoll sein, sich auf den durch Hotho erstellten Text der Druckfassung oder eine dieser Vollendung ähnliche »Restauration« der authentischen Hegelschen Ästhetik zu verlassen. Bereits die vier Berliner Vorlesungen, die Hegel auf der Grundlage seines Berliner Manuskriptes gehalten hat, unterscheiden sich so wesentlich voneinander, daß man von »der Ästhetik« Hegels nicht mehr wird reden dürfen.") - Per contra vö. uo., CVII. o.: "Az utolsó előadásával Hegel egyértelműen tudomásra hozza, hogy nem pusztán van esztétikai rendszere, hanem hogy azt az előadásain figyelembe is veszi" [Mit der letzten Vorlesung gibt Hegel eindeutig zu erkennen, daß er nicht nur ein System der Ästhetik hat, sondern es in seinen Vorlesungen auch berücksichtigt.], CVIII. o.: "Man darf daher - belehrt durch die Quellen zu Hegels Berliner Vorlesungen - annehmen, daß Hegel nicht nur ein »System« der Ästhetik entwickelt hat, sondern er es zudem in der für eine »lemmatische« Hinführung typischen Weise in die Vorlesungen eingebracht hat. [...] Anders als Hegel in den Vorlesungen betonte Hotho zu Eingang seiner Bearbeitung der Ästhetik, daß es ein Hegelsches System der Ästhetik nicht gebe, daß dieses bei der Edition der Vorlesungen allererst habe entwickelt und den Texten integriert werden müssen." Hegelnek tehát nincs esztétikája, ám mégis van egyfajta esztétikai "rendszere", amit előadásaira is bevisz: ami a két állításhalmaz között közös, az a Hotho-kritika.

103 H. Schneider: "Nachwort des Herausgebers". In: Neue Berliner Monatschrift für Wissenschaft und Kunst. Berlin 1821. (Nachdruck) Bd. 2. Hrsg. H. Schneider, Stuttgart - Bad Cannstatt 1988, XXI sk.; lásd Gethmann-Siefert, "Einleitung", XXIX. o. (Kiemelés F. M. I.)

104 Lásd Hegel: Vorlesung über Ästhetik. Berlin 1820/21. Eine Nachschrift. I. Textband. Hrsg. H. Schneider. Frankfurt a.M. 1995.

105 Lásd pl. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, ' 557. (TW 10, 367. o.) "Die sinnliche Äußerlichkeit an dem Schönen..."

106 "A német idealizmus legrégibb rendszerprogramja", ford. Zoltai Dénes, Magyar Filozófiai Szemle, 1985/5-6, 812. o. ("Zuletzt die Idee, die alle vereinigt, die Idee der Schönheit, das Wort in höherem platonischen Sinne genommen. Ich bin nun überzeugt, daß der höchste Akt der Vernunft, der, indem sie alle Ideen umfaßt, ein ästhetischer Akt ist und daß Wahrheit und Güte nur in der Schönheit verschwistert sind.") Lásd TW 1, 235. o., továbbá a kritikai kiadást illetően Mythologie der Vernunft. Hegels "ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus", hrsg. H. Schneider, Ch. Jamme, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1984. Ez utóbbi kötetben szereplő, "Die geschichtliche Funktion der»Mythologie der Vernunft«und die Bestimmung des Kunstwerks in der Ästhetik" című írásában Gethmann-Siefert egyébként azt írja, hogy berlini Esztétikai előadásaiban Hegel "olyan meghatározásokat akar találni, melyek a művészet fenoménjének kontinuitását (a szép megjelenése [Erscheinen des Schönen], a szépség eszméje) a történeti adottságmódok diszkontinuitása mellett biztosítják" (uo. 247. o.), ahol is "művészet, "a szép megjelenése" és "a szépség eszméje" mindenesetre szoros összefüggésben áll egymással.

107 Lásd fentebb a 63. jegyzetet.

108 Lásd IM 331 skk. o. "a platóni filozófiában szoros kapcsolat van a Jó és a Szép ideája között, s nemritkán fel is cserélődnek". (331. o.) A szépnek "a lehető legfontosabb ontológiai funkciója van, tudniillik az idea és a jelenségek közti közvetítés funkciója". (333. o. Kiem. F. M. I.) Szépség és igazság összefüggéséről lásd uo. 336 sk. o., pl. 337. o.: Platón "mutatta ki elsőként, hogy a szép lényegmozzanata az aletheia".

109 Gethmann-Siefert: "Einleitung", HN, LXXXI. o.

110 Megjegyzendő, hogy az "eszmény" mai szóhasználata ezzel többé-kevésbé egybevág. Olyan kontextusokra gondolhatunk, mint pl. "nekem a férfi- eszményem Schwarzenegger": gondolok itt egyrészt valamilyen eszmére, a férfiasság eszméjét megtestesítő jegyek összességére, továbbá - tőle elválaszthatatlanul - egy konkrét létezőre, esetünkben egy individuumra, akiben e jegyek megtestesülnek, érzéki-létező alakban megjelennek. - Gadamer utal a hegeli eszményfogalom kanti eredetére; az eszmény eszerint "die Idee in individuo" (GW 8, 224.o.; lásd A tiszta ész kritikája, B 597).

111 Meg kell jegyeznünk, hogy a hivatkozott Heidegger- és Gadamer-interpretációkban a nevezetes hegeli meghatározás a "Scheinen" általuk adott értelmezésének illusztrálására, megerősítésére szolgál, ám ezen interpretációkat nem e hegeli meghatározás értelmezésének szándéka motiválja.

112 Gethmann-Siefert: "Einleitung", CXXV sk. o. Lásd még A. Gethmann-Siefert: Die Funktion der Kunst in der Geschichte. Untersuchungen zu Hegels Ästhetik, Hegel-Studien, Beiheft 25, Bonn 1984, 291. o.

113 Vö. fentebb az 71. és a 73. jegyzet közti szövegrészt.

114 HN, 1. o.

115 Ez nem csupán az 1823-as előadásra áll. Az utolsó berlini előadáson Hegel, írja Gethmann-Siefert, "beginnt [...] einleitend mit einer Bestimmung des Bereichs der Ästhetik, dem Reich des Schönen ..." (Gethmann-Siefert: "Einleitung", HN, LXXIV; lásd ugyancsak Hegel-Studien 1991, 100. o.) Hegel itt, mint egy Krakkóban fennmaradt Nachschriftből kitűnik, "a maga Esztétikáját a szép metafizikájának és a »partikuláris művészetnek« a kombinációjaként határozza meg, [...] s ugyanezt fejti ki az 1826-os előadáson". (A. Gethmann-Siefert: Die Funktion der Kunst in der Geschichte, 264. o.)

116 Lásd A.Gethmann-Siefert: "Die Ästhetik in Hegels System der Philosophie". Hegel, hrsg. O. Pöggeler, Freiburg/München: Alber, 1977, 132. o.: "A szépség eszméjének, mint az emberi felfogóképesség csúcspontjának korai értékelésével az előadásokban kidolgozott esztétika, mint a szép metafizikája áll szemben." 132 sk. o.: "Tübingenben és még inkább Frankfurtban Hegel érdeklődése [...] a szép eszméjének a platonikus tradíció értelmében vett funkciójára irányul, e funkciót pedig a későbbiekben a szép metafizikájává dolgozza ki." (Kiemelés F. M. I.) A "szép metafizikája" kifejezést lásd még uo., 143 sk. o.

117 Ezt Gethmann-Siefert továbbra is elismeri. Lásd "Einleitung", HN, CXV. o.: "Der schöne ist gegenüber dem bloßen Schein eine Form des absoluten, des in sich reflektierten, nicht des bloß empirisch-bewußten Geistes."

118 HN, 2. o. (Kiemelés F. M. I.)

119 HN, 3. o.

120 HN, 5. o.

121 HN, 7. o.

122 HN, 20. o

123 HN, 20 sk. o. (Kiemelés F. M. I.)

124 HN, 47 sk. o. (Kiemelés F. M. I.)

125 GW 1, 470. o. (Kiemelés F. M. I.)

126 HN, 59 sk. o.

127 HN, 79. o.

128 HN, 82. o.

129 HN, 111. o.

130 Ami önmagában (föl-) ragyog, arra nem lehet nem odafigyelni, az ilyenformán eleve "más számára van".

131 HN, 82. o. Érdemes a kontextust részletesebben is idézni, már csak azért is, mert helyenként grammatikailag ugyan nem eléggé áttekinthető, ám fölöttébb poétikus szövegről van szó: "Zum Idealen also gehört, daß es in der sinnlichen Welt zugleich in sich geschlossen ist, der Geist Fuß in das Sinnliche setzt, aber ihn [sic!] zu sich zurückzieht, auf sich beruhend, frei, im Äußerlichen mit sich zusammengeschlossen sich genießend, als sinnlich selig in sich seiend, im Äußerlichen sich habend, seiner sich freuend, den Klang der Seligkeit durch alles ertönen lassend wie es auch auseinander sich breitet, sich nie verlierend, immer bei sich bleibend. Dies ist die allgemeinste Bestimmung des Ideals gegen das Natürliche als Schönes."

132 Heidegger: Denkerfahrungen, sajtó alá rendezte H. Heidegger, Frankfurt/Main: Klostermann, 1983, 46. o.

133 Denkerfahrungen, 51. o.

134 Denkerfahrungen, 45. o.

135 Lásd fentebb a 67. jegyzetet.

136 Gethmann-Siefert: "Einleitung", HN, CXVI. o. (Kiemelés F. M. I.)

137 Hegel kezdettől fogva szembefordult Schiller "szép látszat kontra valóság" tételével. A "schöner Schein" gondolata Hegel minden berlini előadásán felbukkan (lásd "Einleitung", HN, CXIV sk. o.).

138 HN, 201. o. (Kiemelés F. M. I.)

139 Vö. "Einleitung", HN, CLXXV. o.

140 HN, 53. o., vö. uo. 51. o.


141 IM 17. o.

142 HN, 179. o. (Kiemelés F. M. I.)

143 Az arisztotelészi utalást lásd Hegel: A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai. I. A logika, 236. ', ford. Szemere Samu, Budapest: Akadémiai Kiadó, 1979, 321 sk. o. (= TW 8, 388. o.) Értelmezéséhez K. Düsing: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und zur Dialektik, Hegel-Studien, Beiheft 15, 2. jav. kiad., Bonn 1984, 305 skk. o. ("Hegels Interpretation von Aristoteles' Noesis Noeseos".)

144 GW 8, 391. o.: "Die platonische Schönheitslehre [...] hat über Plotin ihre Nachfolge bis Hegel gefunden, wenn man nach Hegel die Kunst als das»sinnliche Scheinen der Idee«beschreibt. [...] Plotin hat dabei das Schöne der Kunst schon immer mit im Auge, das wir bei Plato und Aristoteles nur beiläufig erwähnt fanden. Für uns ist es wesentlich, daß es sich hier um ein Er-scheinen handelt. Als Scheinen ist es seinem Wesen nach ein wechselnder Schein. Und doch gibt es das einzigartige Hervorscheinen des Schönen wie den Zauber der Kunst [...]" (Kiemelés F. M. I.).

145 Lásd fentebb a 33. jegyzetet.

146 Heidegger, GA 61, 113 skk., 117 skk., 142., 174. o.; lásd : Sein und Zeit, 15. kiad., Tübingen: Niemeyer, 1979, 392. o. (Lét és idő, ford. Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András, Orosz István, 2. kiad., Budapest: Osiris, 2001, 449. o.); GA 21, 410. o. GA 29/30, 425 skk. o.; GA 61, 32 skk. o., 93. o.; GA 63, 16. o.

147 GA 29/30, 425 sk. o.

148 Hegel: A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai. I. A logika, 160. ', ford. Szemere Samu, Budapest: Akadémiai Kiadó, 1979, 255. o. (= TW 8, 307.o.)

149 Hegel: A logika tudománya, I. köt., ford. Szemere Samu, Budapest: Akadémiai Kiadó, 1979, 128. o. (= TW 5, 172. o.; Kiemelés F. M. I.)

150 F. J. W. Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände. Schellings Sämmtliche Werke, sajtó alá rendezte K.F.A. Schelling, Stuttgart und Augsburg: J. G. Cotta, 1856-61, Bd. VII, 406. o. Lásd Schelling: Az emberi szabadság lényegéről, ford. Zoltai Dénes és Jaksa Margit, Budapest: T-Twins, 1992, 109. o.

151 M. Heidegger: Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), sajtó alá rendezte H. Feick. Niemeyer, Tübingen 1971, 195 o. Lásd Heidegger: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről, ford. Boros Gábor, Budapest: T-Twins, 1993, 336. o. (Kiemelés F. M. I.).

152 IM 336. o.


Cikk eleje Jegyzetek Bezárás