AZ "ESZTÉTIKAI" MINT A GONDOLKODÁS KONSTRUKTÍV DIMENZIÓJA



DARIO GONZÁLEZ



Kierkegaard maga szólít föl bennünket arra, hogy a filozófiához való viszonyát tekintsük úgy, mint arra irányuló kísérletet, hogy "korrektív" elemet vezessen be ebbe a diszciplínába. Figyelmünket arra irányítja, ami nyilvánvalóan nem fejezhető ki a filozófiai hagyomány nyelvén: a paradoxonra, amely egyfelől a keresztény hit tartalma, másfelől az individuális emberi egzisztencia formája. Az ember azt várná, hogy a dogma önmagában, vagy az etikai-vallásos egzisztencia megszilárdulása biztosítja egy ilyen korrekció kritériumát. Ám tudjuk, hogy nem erről van szó. Kierkegaard gondolkodásának korrektív szándékát nem a dogmatikai-intézményes elvekre vagy a személyes (partikuláris) érdekekre és véleményekre való hivatkozás legitimálja. A korrekció, ha egyáltalán megjelenik, inkább egy finomabb és komplexebb stratégia másodlagos következménye, amelyben a gondolkodás esztétikai dimenziója játssza a főszerepet. Ez az állítás legalább egy okból további magyarázatot követel. Az esztétikait "a gondolat dimenziójaként" definiálom, nem pedig "az egzisztencia szférájaként", vagy a "kommunikáció" formájaként - jóllehet fölteszem, hogy a két utóbbi értelmezés sem vethető el teljes egészében. Sok kutatót foglalkoztatott - és foglalkoztat ma is - az a probléma, hogyan lehet igazolni az esztétikainak az egyetemes jelentőségét, amelyet Kierkegaard a létezés egyéb stádiumaival, az etikaival és a vallásossal együtt mutat be. Kérdésem, ha közvetett módon is, az esztétikai szerepére irányul, különös tekintettel arra a stádiumra, amelyet Kierkegaard kizárni látszik az egzisztencia dialektikájából, mint lakatlan területet. Ez a metafizikai stádium. Vagy inkább: hogyan gondoskodik az esztétikai - amennyiben megteszi az első lépést a metafizikai kizárása felé - egy új gondolkodási modell elemeiről, amelyben a "fogalmaknak" még mindig van egy bizonyos funkciójuk.

Kezdetnek olvassuk el Kierkegaard 1844-es naplójának azt a részét, amelyben bevezeti a "korrektív" fogalmát:

"A dán filozófia - ha egyáltalán lesz ilyen - abban fog különbözni a német filozófiától, hogy nem a semmivel fogja kezdeni, nem előfeltevések nélkül, és nem is akar majd mindent a közvetítéssel magyarázni, hanem épp ellenkezőleg, azzal a kijelentéssel veszi majd kezdetét, hogy sok olyan dolog van földön és egen, amelynek egyetlen filozófia sem adta magyarázatát. Ez a kijelentés azáltal, hogy belekerül a filozófiába, gondoskodik a szükséges korrektívumról [Correctiv], és valami humoros-épületes melegséggel árasztja el az egészet."1

Figyeljük meg, hogy amit Kierkegaard "dán filozófiaként" vezet be, az "a jövő filozófiájának" jóval általánosabb kérdése, az a kérdés, amely saját gondolkodásának időtlen jellegét fejezi ki. Ám ez a szövegrész azért is jelentős számunkra, mert a "dán filozófiát" azon módok szerint határozza meg, amelyeket maga Kierkegaard számos művében alkalmaz a filozófiával szemben. Ilyen a humor és irónia az akadémikus filozófiára jellemző fennkölt komolyság helyett; az épületes diskurzus a teológiai spekuláció helyett; irreducíbilis ellentmondások és paradoxonok a fogalmi közvetítés helyett. A "korrektívum" fogalma feltételezi, hogy aki ezt a "filozófiát" kigondolta és leírta, az a filozófián kívül tartózkodik. Magára Kierkegaard-ra is vonatkoztathatóak azok a mondatok, amelyekben egyik álnevét, a Johannes de Silentio nevet definiálja:

"Szerző semmi esetre sem filozófus. Nem értette meg a rendszert - ha egyáltalán van ilyen, és kidolgozott formában létezik. Elegendő az ő gyönge elméjének azon morfondíroznia, hogy micsoda bámulatos kell hogy legyen manapság mindenki, ha mindenkinek ilyen bámulatos gondolatai vannak [...] Szerző semmi esetre sem filozófus. Ő poetice et eleganter segédfogalmazó [Extra-Skriver], aki nem ír rendszert és nem is ígér rendszert, aki nem fárasztja magát a rendszerrel és nem is kötözi magát rendszerhez. Csupán fényűzésből ír, és annál kellemesebben érzi magát, minél kevesebben olvassák munkáját."2

Nem-filozófusnak lenni ebben az esetben kettős kihívást jelent. A nem-filozófus az, aki nem ír és nem is ígér filozófiai rendszert, ahogy ezt a kordivat megkövetelte, továbbá poetice et eleganter ír, vagyis különös figyelmet szentel a stílusnak és a formának. Humoros és épületes. Kierkegaard gondolkodása elutasítja azt a szisztematikus formát, amelyben korának tudománya igazolhatta érvényességét. Igaz, hogy gondolkodásának korrektív jellege a kommunikáció új formája és a stílus szintjén végbemenő változás mellett valami mást is implikál. Mint Kierkegaard mondja, azt implikálja, hogy a filozófiába bevezessünk egy bizonyos propozíciót, a gondolkodásnak egy olyan princípiumát, amely valószínűleg önmagában véve humoros-épületes princípium: "sok olyan dolog van földön és egen", ez a köztes jelenségek birodalma, "amelynek egyetlen filozófia sem adta magyarázatát". Ám ez persze a szisztematikus gondolkodás illúziója ellen intézett támadás. A Kierkegaard által javasolt "propozíció" nem vihető be a filozófiába úgy, hogy le ne rombolja a diskurzus egységét. A jövő filozófiájának feladata nem az, hogy kiteljesítse a rendszert, utalva az ég és a föld között elhelyezkedő dolgok egzisztenciájára, hanem hogy elmélyítse a szakadékot a "humoros-épületes melegség" segítségével. Más szóval: ami radikálisan új ebben a filozófiában, az nem egy új ontikus területre történő utalás - még akkor sem, ha ezt a "szubjektivitás" és az "egyedi egzisztencia" tiszteletre méltó nevével illethetjük --, hanem az a tény, hogy ezt a területet folytonosan vissza kell hódítani. A gondolkodás esztétikai dimenziójának jelentőségét éppen ezen a ponton kell meghatározni. Ha az író művészete itt olyan negatív erő, amely a rendszeralkotással szegül szembe, az nem azért van így, mert az esztétikai forma egyszerűen fölváltja a szisztematikus expozíciót, mintha mindkettő ugyanazon adott tapasztalatra vonatkozna. A rendszer és az író művészete különböző szinteken működik, és két teljesen különböző funkciót tölt be a tapasztalat vonatkozásában. A rendszer abban áll, hogy a képzeteket egy adott tapasztalatnak megfelelően szervezze meg, az író művészete arra irányuló kísérlet, hogy különböző fajtájú képzetekből, mint anyagból tapasztalatot konstruáljon. Poetice et eleganter írni nem annyit jelent csupán, hogy a kifejtés más módját választom, amely kevésbé szervezett és szabadabb a rendszeres fejtegetésnél. Ellenkezőleg: azt jelenti, hogy föl kell függesztenünk a kifejtést avégett, hogy megteremtsük egy újfajta tapasztalat feltételeit. Még ha úgy látszik is, hogy Kierkegaard előfeltételezi a keresztény igazságot, amikor "egy költő nevében" ír, valójában újjáteremti a keresztény hit tapasztalatát: ez a hit radikálisan különbözik attól az "adott" tapasztalattól, amelyet a spekulatív filozófia "hitnek" nevez. Ha a költői tapasztalat nem gondolható el fogalmilag és nem mutatható be egy rendszer részeként, az nem a rendkívüli eredetiség okán van így, hanem azért, mert ez a tapasztalat még nincs kéznél. Ez mindig egy jövőbeli vagy lehetséges tapasztalat, ugyanúgy, ahogy a filozófia, amely leírni képes e tapasztalatot, jövőbeli filozófia. Ez az oka annak is, hogy "az egzisztencia rendszere nem lehet adott"3, jóllehet - mint Kierkegaard írja, és mi hajlamosak vagyunk megfeledkezni erről - "maga az egzisztencia rendszer - Isten számára".4 "Isten" vagy Isten ideája úgy jelenik meg ebben a formulában, mint azon képzetek egyetlen jelenbeli alapja, amelyeket merőben lehetséges vagy jövőbeli képzeteknek tekintünk.5 De hasonló mondható el a legtöbb olyan kategóriáról, amelyet Kierkegaard a spekulatív filozófiával folytatott polémiájában bevezet. Például milyen értelemben jelenti az "ismétlés" kategóriája "azt, amit tévedésből közvetítésnek neveztek"?6 A kierkegaard-i ismétlés és a hegeli közvetítés a gondolkodásnak nem ugyanazon sémájához tartozik. A "közvetítés" adott képzetek szervezési elve, az "ismétlés" feladatot, egyfajta lehetséges tapasztalatot jelent. Így az ismétlés egyben "a jövőbeli filozófia alapvető kategóriája" is.7 Nincs rá esély, hogy az ismétlés fogalma, még mielőtt belekerülne a feladat aktualizálódásába, szükségképpen összekeveredjék egy esztétikai princípiummal. Két fontos következmény vonható le ebből. Az egyik az, hogy az ismétlés és a közvetítés fogalmi ellentéte nem olyan jelentős addig, amíg nem számolunk azzal a stratégiával, amely ezt lehetővé teszi, nevezetesen azzal a stratégiával, amely képes megmutatni az ismétlés konstruktív erejének és a közvetítés szervező erejének összeütközését. A másik az, hogy Constantin Constantinus története nem egy esztétikai élmény leírása, hanem egy élmény esztétikai konstrukciója. Pontosan az ilyen konstrukció az, amit Kierkegaard az Ismétlésben és a Stádiumokban "kísérletnek" nevez: nem valami közvetlenül adottnak a bemutatása, hanem megszerzése valaminek, ami nincs adva. Ez magyarázatot kínál arra, hogy az esztétikailag konstruált élmény - az Ismétlés végén és a Stádiumokban mindvégig - miért vallásos élmény egy bizonyos értelemben. Az esztétikai karakter (Constantin vagy Frater Taciturnus) azért nem képes fölismerni, hogy az élmény az övé, mert nem szubjektuma egy adott élménynek, hanem a konstrukció elemeinek egyike csupán. A karakter helyzetének szempontjából azon élmény végső értelmének tekintetében, amelynek létrejöttében maga is szerepet játszik, nincs lényegi különbség az esztétikai alakok és a Moria hegyére tartó Ábrahám között. Ha elolvassuk Ábrahám történetének azt a változatát, amellyel a Félelem és rettegés kezdődik, első benyomásunk pontosan az, hogy a hit tapasztalata még nem "Ábrahám tapasztalata", hanem egy lehetséges tapasztalat csupán, amelyet létre kell hozni, és Ábrahám alakja alapvető jelentőségű darabja az esztétikai konstrukciónak. Ilyenformán Kierkegaard kritikája, amellyel ebben a könyvben a spekulatív teológiát illeti, nem a kifejtés konceptuális formájára összpontosít, hanem arra a tényre, hogy ez a kifejtés előfeltételezi a hit "közvetlen" tapasztalatát, a hitet mint eleve adott tapasztalatot, amelytől lehetséges, sőt szükségszerű "továbblépni".

Említettem néhány példát, amelyben a "tapasztalat" vallási jellegű: ilyen a "hit", mint Ábrahám történetében, de ilyenek a vallási gyötrelemnek, a vallási krízisnek bizonyos formái is, amelyekről sokat olvashatunk az úgynevezett esztétikai írásokban. Föltevésem szerint a "vallási" kategóriája Kierkegaard-nál az esztétikailag konstruálandó vagy rekonstruálandó tapasztalatot minősíti, pontosan azért, mert nem kapcsolódik direkt módon az "első" közvetlenség semmiféle formájához. Mint láttuk, ez lehetne a spekulatív filozófia kierkegaard-i kritikájának legfőbb motívuma. Amikor az ifjú Kierkegaard azt írja naplójában, hogy a kereszténység "nem tárgyal a filozófiával, még ha a filozófia osztozni akar is vele a zsákmányon",8 akkor világos, hogy kora filozófiájának célját az előfeltételezett közvetlenség racionális meghódításában látja. Kierkegaard poétikus konstrukciói stratégiailag kapcsolódnak ehhez a polémiához, amennyiben az elveszett közvetlenség feltételezésével foglalkoznak. Az elveszett közvetlenség az alapja annak a fajta tapasztalatnak, amelyet vallásos tapasztalatként határozunk meg. De mihelyt bevezetjük a "tapasztalat" fogalmát a stádiumok sémájába, úgy tűnik, hogy az "esztétikai tapasztalat" fogalma csak a "lehetséges" tapasztalat szinonímájaként alkalmazható, és éppen ez Kierkegaard fő érve, amikor az esztétikai szférát "modálisnak" minősíti. Könnyen hajlunk rá, hogy a két eltérő fogalom közé egyenlőségjelet tegyünk csak azért, hogy föltárjuk ennek néhány konzekvenciáját. Még ha igyekszünk is elkerülni azt a nyelvi hibát, amely szerint csupán maga a "konstrukció" "esztétikai", nem pedig az eredménye, még mindig lehetséges úgy értelmezni az esztéta alakját, mint olyat, aki nem képes meglátni annak a tapasztalatnak a vallási jelentőségét, amely poétikus módon körülötte szerveződött. Azt jelenti ez, hogy az esztéta a közvetlenség birodalmában mozog? Ugyanez a kérdés másként is megfogalmazható: Ki képes a közvetlenségben létezni? Vajon az esztéta egy esztétikai tapasztalat szubjektuma? Nem inkább arról van-e szó, hogy az esztéta alakja eleme csupán - akármilyen fontos eleme is - Kierkegaard azon kísérletének, hogy megkonstruáljon egy tapasztalatot?

Ideiglenes választ e kérdésekre Kierkegaard esztétikájának egyik legalaposabb interpretációjából kaphatunk, amelyet Adorno dolgozott ki.9 Adorno abból a paradoxonból indul ki, hogy Kierkegaard filozófiája éppen azon a ponton "kerül legközelebb a valósághoz", ahol "az esztétikum jellegzetességét vizsgálja", jóllehet a "valóság", amelyet itt vizsgál, nem más, mint "a tárgy nélküli bensőségesség állapotának valósága, valamint a dolgok elidegenedésének valósága".10 Ez az első megfogalmazása annak, amit Adorno Kierkegaard esztétikum-felfogása központi antinómiájának nevez. Egy másik fontos megfogalmazás a könyv utolsó fejezetében olvasható, ahol Adorno "a szubjektív hogyan" absztrakt jellegét tárgyalja a kierkegaard-i kommunikációelméletben, amely bizonyos értelemben "ellenségesen viszonyul a művészethez".11 Ami itt és egyéb helyeken is szembeötlő, az - ha tapasztalaton a tárgyakkal vagy jelenségekkel való viszonyt értjük - a valódi esztétikai tapasztalat lehetetlenségéről megfogalmazott gyanú. Marad az esztétikai mint allegorikus konstrukció, amely kimunkálja - és megerősíti - a közvetlenség elvesztését. Ennek az értelmezésnek a sémáját Walter Benjamin dolgozta ki A német szomorújáték eredetében. Ezt a sémát alkalmazza Adorno akkor is, amikor az Életstádiumok költői konstrukciójának szükségszerűségét próbálja megvilágítani.12 Ebben a műben Kierkegaard szövege éppen olyan "barokk", mint a szomorújáték. Az Életstádiumokban az artisztikus forma nem az esztétikai élmény áttetsző kifejezése, hanem elvesztésének folytonos újrafeldolgozása. Az elvesztett közvetlenség miatt történik, hogy utalás nélküli képpé válik minden. Ez azt jelenti, hogy a költői konstrukcióban artikulálódó képek és a metaforikus nyelv célja nem pusztán annyi, hogy a fogalmi nyelv helyébe lépjen, mintha bizony az allegória adekvátabb módon volna képes kifejezni a jellemek gazdag és konkrét élményét. Épp ellenkezőleg: ez annak a ténynek szükségszerű következménye, hogy nincs semmi konkrét, amire utalni lehetne. Nincs semmi konkrét, mivel az allegorikus konstrukció eredménye csupán egy absztrakt lehetőség. Ennyiben igaz J.-F. Marquet megállapítása, amely szerint az esztétikum Kierkegaard-nál a lét hegeli logikája helyét foglalja el.13 Ez válasz arra a kérdésünkre, hogy lehetséges-e valaki számára, hogy "a közvetlenségben létezzék". Kierkegaard teljessé tudná tenni a szférák topológiáját úgy, hogy a "konkrét" vagy valóságos tapasztalatot a vallási területre korlátozná. De Adorno hű marad eredeti kritikai álláspontjához, és azt a kérdést teszi föl, vajon a szerző miért nem értelmezi a vallási tapasztalatot is allegorikus konstrukcióként, éppúgy, mint az elveszett közvetlenség valamely más esztétikai varázslatát.14 Adornónak a stádiumok logikája dialektikai jelentőségéről szóló, általánosabb fejtegetése ennek alapján értelmezhető.

Mindenesetre a Benjamin és Adorno említett műveiben felállított hermeneutikai kritériumok alkalmazhatóak ebben a vállalkozásban is, amikor megkíséreljük fölismerni az esztétikai kettős jelentését Kierkegaard gondolkodásában. Az esztétikai egyrészt a konstrukció egyik princípiuma, másrészt pedig annak a filozófiai döntésnek a kifejeződése, amelynek értelmében az egzisztencia köre és a tiszta lét absztrakt köre kölcsönösen kizárják egymást. Ha Kierkegaard esztétikája ez utóbbi funkciót képes betölteni, az épp azért lehetséges, mert az esztétikai konstrukció koincidenciában van a gondolkodás tárgyának konstituálásával az elveszett közvetlenségre vonatkozó előfeltevés alapján. Ha ez igaz, akkor föltételezhetjük, hogy Kierkegaard gondolkodásában az esztétikai mozzanat új fogalmak konstituálásával jár együtt, bármily szokatlanok legyenek is e fogalmak a metafizika szempontjából. Amellett fogok érvelni, hogy ez egyik lehetséges módja annak, hogy Kierkegaard saját konceptuális nyelvét ne csupán a spekulatív filozófia egyszerű paródiájaként értelmezzük, továbbá hogy abban a polemikus viszonyban interpretáljuk, amelyben a spekulatív filozófia fogalmaival áll. Van persze egy jó adag kantianizmus ebben a föltevésben. Az esztétikai, ha a gondolkodás dimenziójaként szemléljük, nem más, mint a tapasztalat "feltételeinek" konstituálása során megtett első lépés. Paul Ricoeur 1963-ban azt írta: Kierkegaard filozófiája egyfajta reflexió "a létezésre irányuló vágyunk és erőfeszítésünk megvalósításának" transzcendentális feltételeire.15 A filozófia kritikai pozíciójának fontos előjoga, hogy e feltételekre megpróbáljon újra és újra rákérdezni ahelyett, hogy korábban megállapított fogalmak készletének megfelelően értelmezze őket. Az első kritikai tett az, amelynek köszönhetően képesek vagyunk meghatározni képzeteink funkcióját úgy, hogy eltekintünk a tárgyakra való vonatkozásuktól. Csak így tudunk valóban "rákérdezni" tapasztalatunk feltételeire. De nem szabad elfelejtenünk, hogy a metafizikai alap kizárása Kierkegaard gondolkodásában mindig nyelvileg determinált. Az esztétikai konstrukció nyelvi konstrukció, ami azt jelenti, hogy kezdettől fogva a reflexió területén mozgunk. Ez az oka annak, hogy a jelenlegi vizsgálat során inkább Benjamin, semmint Kant fogalmaiban rögzítem a problémát. Ahhoz, hogy az esztétikai princípiumot a gondolkodás dimenziójaként fogjuk föl, előfeltételeznünk kell, hogy az esztétikai - minden, rajta kívül lévő ontológiai alap nélkül - állítja elő az anyagot egy másfajta reflexió számára. Ha a Kierkegaard és Kant között vonható párhuzam nem teljes, az éppen azért van, mert Kant kritikai tervezetében - ha A tiszta ész kritikája legáltalánosabb megfogalmazását tekintjük - a reflexív mozzanat számos olyan formális eljárást foglal magába, amellyel Kierkegaard gondolkodásában sohasem találkozunk. A kierkegaard-i esztétika szemléletei - hogy Kant kifejezését használjuk - minden esetben vak szemléletek, fogalmak nélküli szemléletek, ha "fogalmakon" "a megértés törvényhozó princípiumait" értjük. A fontos az, hogy ezek a szemléletek mutatják meg egy olyan megértés lehetőségét, ahová soha nem érkezünk el. Mivel ez a helyzet, a kierkegaard-i "fogalmak" vagy kategóriák olyan szemléletekkel foglalkoznak, amelyeket nem képesek megszabadítani vakságuktól. Ha létezik megvilágító erő, amely az esztétikai anyagra alkalmazható, az csak negatív fogalmakon vagy kategóriákon keresztül képes hatni. Maga Kierkegaard a "negatív fogalmak" kifejezést használja, amikor olyan gondolati tartalmakra utal, mint a "paradoxon" és "az abszurd",16 amelyek a költőileg vagy esztétikailag konstruált tapasztalat vallási jellegét határozzák meg.

Pattison másként minősíti e fogalmak szerepét, amikor az "Isten előtti" fogalmát regulatív fogalomnak tekinti.17 Mint tudjuk, a regulatív funkció előfeltételezi az ész működését a megértés determináló aktusa mögött. Ebben az értelmezésben különösen érdekes, hogy a gondolkodás struktúráját úgy mutatja be, mint amiben valami hiány van a vak képek (az esztétikai) dimenziója és a megvilágító erő között, amely soha nem esik egybe a megértés valamely formájával. Másként fogalmazva: a megvilágító erő sohasem "meghatározó" (vagy valóban megvilágító) a képek tartalma tekintetében. Kierkegaard képei vakok és vakok is maradnak. Bizonyos értelemben ugyanez történik az esztétikai anyaggal Kantnak a fenségesre vonatkozó elemzése szerint.18 Csak ezen a ponton beszélhetünk arról - mint Paul de Man hangsúlyozza -, hogy az esztétikai tisztán materiális.19 Mármost ha a képek homálya az anyagszerűségből származik is, az is igaz, hogy a másféle megvilágítás igénye fontos jellemzője Kierkegaard vallási gondolkodásának. A tapasztalat esztétikai konstrukciójával párhuzamosan a "negatív" fogalmak használatával mindig is "a hit formális meghatározására" törekszünk.20


(Fordította Remete Győző)





Cikk eleje Cikk vége Bezárás



JEGYZETEK


1 S. Kierkegaards Papirer, Copenhagen, Gyldendal, 1968-78 (a továbbiakban Pap., kötet- és paragrafusszám szerint idézve), V A 46. Angolul: Journals and Papers, transl. by H. Hong, Indiana University Press (a továbbiakban JP, paragrafusszám szerint idézve), 3299.

2 Frygt og Boeven, in: Samlede Voerker, Copenhagen, Glydendal, 1901-1906 (a továbbiakban SV, kötet- és oldalszám szerint idézve), III 59. Angolul: Kierkegaard's Writings, transl. by H. Hong, Princeton University Press (a továbbiakban KW, kötet- és oldalszám szerint idézve), VI 7.

3 Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, SV VII 97/KW XII 118.

4 Uo.

5 "Az örök" és "a lehetséges " viszonyáról lásd SV VII 262; IX 238.

6 Vö. SV III 189.

7 Vö. G. Deleuze: Différence and Répétition,; transl. by P. Patton, Columbia University Press, New York 1994, 5. o.

8 Pap. II A 790/JP 3269.

9 Th. Adorno: Kierkegaard. Construction of the Aesthetic, transl. R. Hullot-Kentor, University of Minnesota Press, 1989.

10 Uo. 66. o.

11 Uo. 134 skk.

12 Uo. 62 skk.

13 J.-F. Marquet: Singularité et événement, Paris, Millon, 1995, 106. o.

14 "Bár Kierkegaard-nál az »esztétikai« fogalma a közvetlen külvilág romjait fedi, amely mint esetleges tartalom kivettetett a bensőségességből; továbbá a transzszubjektív » Sjelentés« romjait fedi [-], de nem terjed ki az illuzórikus bensőség azon mozgalmaira, amelyek a pozitív vallásosságra irányulnak. Ez Kierkegaard esztétikum-felfogásának központi antinómiája." (I. m. 66. o.)

15 P. Ricoeur: "Philosopher après Kierkegaard", in: Cahiers de Philosophie, Lille 1989, 292. o.

16 Vö. Pap. X B 80; X2 A 354.

17 G. Pattison: Before God as Regulative Concept, Copenhagen 1996.

18 Vö. a "determinatív" és a "reflexív" ítélet megkülönböztetésével, amely központi jelentőségű Az ítélőerő kritikája fejtegetésében.

19 P. de Man: "Kant's Materialism", in: Aesthetic Ideology,. University of Minnesota Press, 1996.

20 Pap. X B 79.




Cikk eleje Jegyzetek Bezárás