ÖNKONSTITÚCIÓ ÉS ÉLETTÖRTÉNET

A KÉSŐI HUSSERLNÉL

TENGELYI LÁSZLÓ

[ Cikk vége | Resümee | Jegyzetek | Bezárás]

 

A fenomenológia az eredetileg egyes szám első személyben megfogalmazódó tapasztalat elemzése. Leszűrődött tapasztalataink teszik kivehetővé számunkra a világ rajzolatát; ezért joggal tulajdonítunk nekik döntő szerepet a valóság felépítésében. Jelentőségük azonban nem merül ki ebben. Az általunk megszerzett tapasztalatok egyszersmind megélt életvalóságunk eseményei is — Husserl szavával szólva: életünk "élményei" —, és mint ilyenek énünk alakítói, önazonosságunk alkotóelemei is egyben. Terminusértékű kifejezésekkel ezt úgy fogalmazhatjuk meg, hogy a tapasztalat nem pusztán "a világ konstitúciójában", hanem tulajdon énünk kialakulásában, önmagunk számára való és egyszersmind jelentős részben önmagunknak köszönhető kibontakozásában — egyetlen szóval: "önkonstitúciójában" — is kulcsszerepet játszik.

Husserl a tapasztalatnak ezt a kétféle funkcióját egyaránt vizsgálja. Élete utolsó időszakában azonban mind egyértelműbben arra az álláspontra helyezkedik, hogy a tapasztalat fenomenológiai vizsgálata végső soron egyet jelent az én önkonstitúciójának vizsgálatával, minden elemében annak részét képezi, ahhoz járul hozzá újabb és újabb adalékokkal.

Világosan megfogalmazódik ez az álláspont a Karteziánus meditációkban. Ez a mű tételesen is kimondja, hogy "az én önkonstitúciójának fenomenológiája egybeesik az egyáltalában vett fenomenológiával".1  A szöveg egyszersmind azt is hozzáteszi ehhez, hogy "az én úgyszólván egy »történet« egységében konstituálódik".2  Másutt Husserl hasonló összefüggésben szó szerint "élettörténetet" mond (még ha idézőjelbe teszi is ezt a kifejezést).3   Önkonstitúció és élettörténet között így Husserl késői gondolkodásában szoros kapcsolat rajzolódik ki. A továbbiakban e kapcsolat tisztázására teszünk kísérletet.

De ha valóban úgy áll a dolog, hogy az én önkonstitúciójának fenomenológiája egybeesik az egyáltalában vett fenomenológiával, akkor ez a kérdésfeltevés nyilvánvalóan túlságosan messzire vezet. Pontosabban körül kell tehát határolnunk vizsgálódásaink tárgyát. Termékeny módja lehet az önkorlátozásnak, ha csak azokat az új gondolatokat próbáljuk meg számba venni, amelyek a Karteziánus meditációk kidolgozását követően Husserl meggyőződéseiben változásokat hoznak. Azok a késői szövegek, amelyeket Iso Kern a kéziratos hagyatékból válogatva a Husserliana-sorozat XV. kötetében tett közzé, bepillantást nyújtanak e változások létrejöttének folyamatába. Ha ezt a kötetet kezünkbe vesszük, a változások hordozóiként olyan — részint régről ismert, de új tartalmakkal telítődő, részint újonnan megjelenő — fogalmakra bukkanunk, mint "életidő", "életvilág", "én", "önlét", "közösség". A következőkben e fogalmak újonnan kiépülő összefüggésrendszerét igyekszünk majd feltérképezni. Kiindulópontnak egy korábban ismeretlen kifejezés kínálkozik. A "transzcendentális összidő" terminusára gondolok, amely az idő fenomenológiai elemzésében kulcsfontosságú újdonságot hoz. Ahhoz azonban, hogy ezt az újdonságot teljes horderejében méltányolni tudjuk, szükségünk lesz egy rövid visszatekintésre.

 

1. Előzmények

A korábbiakban Husserl az idő fenomenológiai elemzését a természet objektív és az élmények szubjektív idejének megkülönböztetésére építette. E kettéválasztás keretei azonban csakhamar szűknek bizonyultak a felmerülő elméleti nehézségek leküzdésére. Világos példával szolgál erre A fenomenológia alapproblémái című előadás, amely 1910-11 telén hangzott el. Ez az előadás egy nagyszabású kísérletről nevezetes: itt vállalkozik Husserl első ízben arra, amit utóbb "a fenomenológiai redukciónak a monadikus interszubjektivitásra történő »kiterjesztéseként«" emleget majd.4 Az ezt megelőző időszak (jórészt kéziratban maradt) munkái — karteziánus hagyományt követve — csupán az elmélkedést végző filozófus egyes szám első személyű perspektívájából kiindulva igyekeztek képet adni arról a beállítottság-váltásról, amely a hátrahagyott előadásszövegekben és feljegyzésekben 1907-től kezdve "fenomenológiai redukció" néven szerepel; elvonatkoztattak tehát attól az — egyébként magától értetődőnek tekintett — ténytől, hogy a fenomenológiai vizsgálódást végző szubjektum a valóság megragadásában társakra talál: nem egymagában, hanem jelentős részben mások tapasztalataira és belátásaira támaszkodva ismeri meg a világot. Az 1910-11-es előadásban Husserl első ízben tett kísérletet arra, hogy túllépjen ezen az elvonatkoztatáson. Abból indult ki, hogy az egy közös világ egyszerre több szubjektum számára adódik, és megpróbálta kimutatni, hogy e szubjektumok egymáshoz való viszonyát sajátos kettősség jellemzi: egyrészt mindegyikük a maga felcserélhetetlen nézőpontjából tekint a másikra, másrészt a világ megismerésében mégis mindegyikük szubjektumtársára — és ennyiben önmaga mására — ismer a másikban. Ezt a kettősséget igyekezett az 1910-11-es előadás — ezúttal nem annyira Descartes-hoz, mint inkább Leibnizhez kapcsolódva — a "monadikus interszubjektivitás" fogalmával megragadni.

Ez az elképzelés megkívánta az idővel kapcsolatos korábbi felismeréseknek az én és a másik viszonyára való alkalmazását is. E viszony elemzése során Husserl új feladattal szembesült: számot kellett adnia arról az alapvető tényről, hogy a másik jelene a mindenkori én jelenével együtt létezik, hogy tehát kettőjük élményei egyidejűnek tekinthetők. A korai időfenomenológiának azonban ezen egyidejűség értelmezésére nem voltak meg a szükséges gondolati eszközei. Így Husserlnek nem maradt más választása, mint hogy a természet empirikusobjektív idejére hivatkozzék.5   Ámde ez a szükségmegoldás nem állt összhangban azzal a belátással, hogy a másik a mindenkori én számára sohasem puszta objektum, hanem mindig egyszersmind szubjektumtárs is. Ezért kivételes jelentősége van annak a változásnak, amelyet ezen a ponton a késői kéziratok hoznak.

 

2. A változások kezdetei

A Karteziánus meditációk kidolgozását követő időszakban Husserl "transzcendentálisobjektív kontemporalitásról és komprezenciáról" kezd beszélni.6   Arra a belátásra jut, hogy az egyes "életidők" már eleve feltételezik a többi életidővel való "egyetemes együttlétezést", még mielőtt a természet objektív idejéről szó eshetnék.7  Az így értelmezett egyetemes együttlétezést emlegeti most Husserl "transzcendentális összidő" néven.8

Az új álláspont formulaszerű kifejezésre tesz szert, amikor Husserl kijelenti: "A többes szám megelőzi az egyes számot [...]."9   Ezen elv jegyében állnak azok a vizsgálódások, amelyekben Husserl a késői időszakban ismételten megkísérli "kiterjeszteni" a fenomenológiai redukciót a "monadikus interszubjektivitásra". Ezek a vizsgálódások egy pluralisztikus szerkezetű, többpólusú monadológia keretei közé illeszkednek be.10

Az az új felfogás, amely Husserlt a transzcendentális összidő fogalmának megalkotására készteti, egyszerre idéz elő változásokat az idő elemzésében és az én értelmezésében. Az élmények szubjektív idejét Husserl most kifejezetten "életidőként" — avagy "az életáram idejeként" — emlegeti.11 Ez a terminológiai módosítás azt jelzi, hogy Husserl az idő vizsgálatát immár nem az észlelés modelljére alapozza, mint a korai időszakban, hanem az önazonosság — avagy a "személyes egyéniség" — kérdéskörével kapcsolja össze.12   Az önmagával azonosnak megmaradó ént eközben mind egyértelműbben úgy fogja fel, mint "egy élet énjét".13

Messzire távolodunk így attól a kanti eredetű elképzeléstől, amely szerint az önazonosságát minden körülmények között megőrző én egy személytelen "funkció" azonosságának tudatában adódik, és ezért maga is olyan "transzcendentális szubjektumként" értelmezhető, amely merőben személytelen: egy X csupán. A "tiszta énpólus" husserli fogalma kétségkívül emlékeztet még erre a kanti felfogásra, ám épp a késői kéziratokban válik nyilvánvalóvá, hogy ez a fogalom valójában az elvonatkoztatás terméke csupán.14   Más a helyzet azonban azzal, amit Husserl most "énéletnek" nevez.15  Az énélet "önlét" (Selbstsein)16; ám egyszersmind "másság" (Anderheit)17 is tartozik hozzá. Máris látható, hogy önazonosság és másság, valamint időbeliség és személyes azonosság között egyaránt az élet fogalma lesz a kapocs. Nem véletlenül látja most Husserl a fenomenológiai beállítottság legfőbb jellegzetességét abban, hogy ez a beállítottság "a világot az élet fenoménjeként" teszi megragadhatóvá.18 A késői kéziratok pluralisztikus szerkezetű, többpólusú monadologiájának alapját egyfajta életfenomenológia adja meg.

Ez a kifejezés azonban kétségkívül többértelmű marad. A továbbiakban ezért meg kell kísérelnünk világosabban megragadhatóvá tenni és egyértelműbb alakra hozni a monadikus interszubjektivitásnak ezt az újonnan létrejövő életfenomenológiai alapzatát. Segítségünkre lehet ebben, ha a változások két sorát a továbbiakban egymástól különválasztva vizsgáljuk: előbb az idő fenomenológiai elemzésében bekövetkező módosulásokat követjük nyomon, majd pedig az én és a másik viszonyát érintő változásokat igyekszünk felderíteni. Végül a változások két sorát kölcsönhatásaikban is szemügyre vehetjük. Erre Husserlnek főképp azok a megjegyzései adnak majd módot, amelyek az "életút" és az "élettörténet" fogalmára vonatkoznak.

 

3. Életidő és transzcendentális összidő

Husserl a "belső időtudatról" szóló korai előadásában19 — amelyet Michel Henry nem alaptalanul nevez a fenomenológia "legszebb szövegének" 20 — arra a felismerésre jut, hogy a bennünket érő mindenkori "ősbenyomás" pillanatát a még emlékezetünkben tartott múlt és a már előre várt jövő holdudvara veszi körül. Ezt a felismerést, amely terminológiailag "retenció" és "protenció" fogalompárjában rögzül, kiegészíti az a további feltevés, hogy a jelenből a múlt — és más módon a jövő is — folytonos módosulás, "kontinuus modifikáció" révén áll elő.21  Rudolf Bernet egyik figyelemre méltó írásában részletesen bemutatja, hogy miként kérdőjelezik meg a kontinuus modifikációnak ezt a feltevését sorra olyan gondolkodók, mint Merleau-Ponty, Lévinas, Derrida és Ricœur. E gondolkodók egyébként szerteágazó kezdeményezéseinek közös elemét Bernet abban látja, hogy "mindannyian [...] szembehelyezkednek az időre jellemző módosulás lineáris felfogásával, és e módosulásnak egyöntetűen az eredendő különbözés jellegét tulajdonítják [...]".22   Így a gondolkodás ma egy olyan vitakérdéssel kénytelen szembenézni, amelyet Husserl — anélkül, hogy világosan felismerte volna — a maga módján hallgatólagosan eldöntött. Ez a vitakérdés így fogalmazható meg: vajon a múlt és a jövő a jelen módosulásaként érthető-e meg, vagy pedig az átélt idő eme három dimenziójának különbsége az időbeli tartalmak minden módosulásának eleve feltétele? Azt az álláspontot, amely Husserl korai időelőadásaiból kirajzolódik, Ricœur joggal foglalja a következő tételbe: la modification précčde la différence, vagyis: "a módosulás előbbrevaló a különbségnél".23   Kérdés azonban, hogy nem veszti-e érvényét ez a tétel Husserl késői kézirataiban.

Hogy ezt a kérdést eldönthessük, el kell igazodnunk "életidő" és "transzcendentális összidő" bonyolult összefüggésein. A "transzcendentális összidő" kifejezés egymástól "áthidalhatatlanul különböző" egyéni életidők együttlétezésére utal.24  Husserl szerint kimondható, hogy nincs egyéni életidő transzcendentális összidő nélkül. Ebből a tételből új feladat adódik: még ha arra az álláspontra helyezkedünk is, hogy az egyéni életidő szerveződésének elvét a folytonos módosulás alkotja, fontolóra kell vennünk, hogy vajon nem bizonyul-e az együttlétező egyéni életidők közti különbség olyan tényezőnek, amely nélkül az egyéni életidők önálló megszerveződésére sor sem kerülhetne. Ez a korábban nem mérlegelt lehetőség jelzi, hogy a transzcendentális összidő fogalma "modifikáció" és "differencia" vitakérdését nem is csupán új megvilágításba helyezi, hanem inkább merőben új nézőpontból teszi ismét felvethetővé és vizsgálhatóvá.

Ám ha e vitakérdésben megalapozott döntésre akarunk jutni, nem szabad figyelmen kívül hagynunk azt a tényt, hogy a transzcendentális összidő Husserl felfogása szerint "magasabb fokú idő25 , és mint ilyen eleve feltételezi az egyéni életidőket. Ebből a megállapításból kitűnik, milyen bonyolult kölcsönviszony jellemzi életidő és transzcendentális összidő kapcsolatát. A transzcendentális összidő konstitúciójának kiindulópontja Husserl szerint "a magam ősmodusszerű jelene és egy idegen jelen között létrejövő átfedés".26  Ahhoz tehát, hogy erre a konstitúcióra sor kerülhessen, az "ősmodusszerű" jelennek a magam egyéni életidejének összefüggésén belül már adottnak kell lennie. Husserl egyébként azért nevezi ezt a jelent "ősmodusszerűnek", mert ki-ki csupán a maga jelenéből kiindulva találhat utat a másik jelenéhez, és azt ennek következtében csupán a maga jelenének módosult formájaként, modifikációjaként, származékos moduszaként értheti meg. Abból az átfedésből, amely két ősmodusszerű jelen között kialakul, olyan "objektív most-pillanat" adódik, amely a késői kéziratok tanúsága szerint nem a természet idejéhez tartozik, hanem továbbra is az életidő jellegzetességeit viseli magán; amint Husserl fogalmaz: "áramló jelen" marad.27   Az így előálló egyidejűség az érdeklődési köröktől függően más és más jelentést ölthet magára: kereskedők számára például úgy határozódhat meg, mint a jelenlegi "szezon", államférfiak számára úgy, mint a folyó "költségvetési év", az országház tagjai számára pedig úgy, mint az aktuális "ülésszak".28  A "közös jelennek"29 mindeme példái azonban nyilvánvalóan visszautalnak az egymástól "szakadékkal elválasztott"30 egyéni életidőkre.

A fenomenológiai megközelítés tartogat tehát az elemzésben egy olyan fordulatot, amely életidő és transzcendentális összidő viszonyát végül is más színben tünteti fel, mint ahogyan eredetileg vártuk volna. Husserl a következőket mondja: "Ha alaposabban mérlegeljük a dolgot, a helyzet [...] visszájára fordul ahhoz képest, amit magától értetődőnek vélhetnénk: nem arról van szó, hogy először több lélek volna, és az lenne a kérdés, hogy milyen feltételek esetén »férhetnek össze« egymással ezek a lelkek a létezés síkján, hanem valójában a kérdés így hangzik: ha bizonyos vagyok egy lélekben, és annak sajátos lényegét [...] figyelmesen megvizsgálom, miként hámozhatom ki e lényegből azt a tényt, hogy ez a lélek »egy« lélek csupán, és csak mint egy lélek létezhet, hogy tehát ez a lélek a maga lényegénél fogva szükségképpen más lelkekre utal; hogy ez a lélek önmagában és önmagáért való ugyan, ámde mégis csupán egy benne magában megalapozódó, belőle magából kibontakozó pluralitás keretei között tesz szert értelemre?"31 Ezt a bonyolult okfejtést a következőképpen értelmezhetjük: a legkevésbé sincs módunk közvetlenül utat találni a transzcendentális összidőhöz és a magunk egyéni életidejének helyét abban kijelölni; ellenkezőleg, a transzcendentális összidő kinek-kinek a számára csupán a maga egyéni életidejéből kiindulva, sőt azon belül válik hozzáférhetővé.

Ez a fordulat azonban valójában nem zárja ki, hanem éppenséggel csak még inkább megerősíti azt a feltevést, hogy az együttlétező egyéni életidők közti különbség feltétele minden egyes egyéni életidő önálló megszerveződésének. Alátámasztja ezt az értelmezést Husserlnek az a kijelentése is, hogy "minden egyedi lélek magában hordozza a maga saját idejének együttlétezésbeli alakját".32 Az egyedi lélek saját idejének "együttlétezésbeli alakja": ennek a különös kifejezésnek aligha tulajdoníthatnánk épkézláb értelmet, ha nem olyan utalást látnánk benne, amely az adott saját időt az összes többitől elválasztó különbségre vonatkozik.

 

4. Önazonosság és másság

Az én és a másik közti viszony értelmezése szorosan összefügg a "kontinuus modifikáció" sorsának alakulásával. Az összefüggés onnan adódik, hogy Husserl az idegentapasztalat és a visszaemlékezés között újra meg újra párhuzamot von, és e párhuzam szellemében az én és a másik viszonyát a jelenbeli és a múltbeli én viszonyának mintájára fogja fel. Ez az analógia indítja őt arra, hogy a Karteziánus meditációkban kijelentse: "a másikat fenomenológiailag önmagam »modifikációjának« tekinthetem".33 Ez a kijelentés a fenomenológia híveinek körében is heves ellenkezésre talált. Nem is kell Lévinasra hivatkoznunk, akinek egész életműve egyetlen átfogó tiltakozás e felfogás ellen. Elég, ha példaként Klaus Held egyik korai írását említjük, amely azt a gondolatot fejti ki, hogy az ötödik Karteziánus meditációban az alter ego értelmezése két különböző nyelvi fordulat öntudatlan egybeolvasztására, kontaminációjára alapozódik. Husserl ismételten használja a "wie wenn ich dort wäre" formulát annak kifejezésére, hogy a másik énhez azért találok utat, mert képes vagyok a világra akként tekinteni, "amint" én lennék ott, ahol a másik van. Ez az "amint" (wie wenn) azonban — Held érvelése szerint — megszüntethetetlenül kétértelmű marad, mert egyszerre fejezi ki — nyelvtani terminusokkal szólva — a "ha én volnék ott" potencialitását és a "mintha én volnék ott" irrealitását. Késői feljegyzéseiben azonban Husserl maga is mindinkább eltávolodik az ötödik Karteziánus meditáció ezen elképzelésétől. Egy helyütt például ezt írja: "[...] egy énből, ha azt akként gondoljuk el, amint én más volnék [wie wenn ich anders wäre], még nem lesz másik".34 Másutt arról olvashatunk, hogy az idegentapasztalatban az én és a másik egymással mintegy "átfedésbe" kerül; Husserl azonban hozzáteszi, hogy ez az átfedés — a jelenlegi és múltbeli én közti átfedéssel szöges ellentétben — "a másságon belüli átfedés (közösség)".35 Igaz, ehhez a megfogalmazáshoz nyomban csatlakozik a következő megjegyzés: "Ezt persze könnyebb kimondani, mint megérteni — szavakba foglalom, merőben külsődlegesen tekintve ráadásul teljes magától értetődőséggel, hogy én nem a másik vagyok [...]. De hogyan érthető meg ez a különbség [...]?"36

Ez a kérdés a vizsgált szövegrészben végül is kielégítő válasz nélkül marad. Ez a tény érzékelteti, hogy azok a szövegek, amelyek vizsgálatára vállalkoztunk, nem kész és végleges érvényű megállapításokat kínálnak nekünk, hanem inkább csak töprengéseket, kételyeket és gyakran félúton elakadó elméleti nekirugaszkodásokat tárnak elénk. Nyugodtan állíthatjuk azonban, hogy ezek nemritkán gondolatébresztőbbek, mint a közzétett művek kétségkívül letisztultabb, ám az egyoldalúságtól korántsem mindig mentes tételei.

Meddig jutnak el Husserl késői kéziratai az én és a másik közti különbség tisztázásában? Bármennyire nehéz is a késői kéziratok ingadozó értelmű fejtegetéseit tételes megnyilatkozásokba sűríteni, annyi mindenképp világos, hogy az idegentapasztalat és a visszaemlékezés között korábban megvont párhuzam most megkérdőjeleződik. Husserl mégsem ejti el egyszerűen vizsgálódásainak ezt a szálát. Ellenkezőleg, idegentapasztalat és visszaemlékezés szerkezeti hasonlatosságát önazonosság és másság viszonyának elemzése során változatlanul vezérfonalként használja fel. Az analógia értelme azonban eközben az ellenkezőjébe fordul át. Szó sincs többé arról, hogy Husserl az én és a másik kapcsolatát a jelenbeli és a múltbeli én viszonyához hasonlítaná. Ellenkezőleg, most éppenséggel a jelenbeli és a múltbeli én viszonyát kísérli meg az én és a másik kapcsolatának mintájára felfogni.

"A másokkal alkotott közösség kínálta párhuzam": így emlegeti Husserl a késői feljegyzésekben azt az elvet, amely az énnel kapcsolatos korábbi elképzeléseinek felülvizsgálatára ösztönzi őt.37 A változás iránya világos: ezúttal a másokkal alkotott közösség szolgáltatja a mintát az én belső egységének, önmagával való azonosságának értelmezéséhez.

Az említett analógiának erre a funkcióváltására azonban aligha kerülhetne sor, ha Husserl nem hivatkozhatnék a másokkal való közösség közvetlen tapasztalatára. A késői kéziratok valóban nagy számban tartalmaznak olyan fejtegetéseket, amelyek egy ilyen közvetlen tapasztalat léte mellett szólnak. Husserl igyekszik kimutatni, hogy az élet sohasem kinek-kinek a saját élete pusztán, hanem mindig egyúttal "együttes élet" (Mitleben) is: együttes észlelés, mások ítéletéhez csatlakozó ítéletalkotás, közös vélekedés — és hasonlóképpen együttes szenvedés, közös vágy, egyesült akarat is.38 Sőt, a késői kéziratok egyenesen azt állítják, hogy a szubjektumok találkozásaiban "életegység" létesül: a nyelvi közlések síkján "én–te közösség", a szerelemben "személyek kettős egysége" (Zweieinigkeit der Personen); egyszersmind azonban még valami átfogóbb egység is, amely a monadikus szubjektumtársakat — "áthidalhatatlan elválasztottságuk" ellenére — összekapcsolja egymással: "egyetemesen konstituálódott ösztönközösség".39

Az utolsóként említett kifejezés azt jelzi, hogy Husserl a harmincas években egészen újfajta vizsgálódásokba fog: immár nem csupán az "énéletet" és az "énidőt" vizsgálja, hanem, hogy egy különös terminust idézzünk, a "radikális én-előttest" is.40

Ez a fogalom egy olyan életfenomenológia közegében kap helyet, amely nem éri be a tudatélet vizsgálatával, hanem az intencionális analízist megkísérli kiterjeszteni az ösztönélet vizsgálatára is. E kísérletnek köszönhető az "ösztönintencionalitás" paradox, ám centrális jelentőségű fogalma. Ez a fogalom azokból a törekvésekből nő ki, amelyek az intencionalitás nem tárgyiasító válfajainak felderítésére irányultak. Ezek közé sorolta Husserl már a korai időelőadásokban a múltat megőrző retenciót és a jövőt előlegező protenciót. Ezért is állította szembe a belső időtudatnak ezeket a funkcióit úgy a közvetlenül tárgyakra irányuló — és éppen ezért a tudatáramot keresztező — "harántintencionalitással", mint egy olyan "hosszintencionalitás" mozzanatait, amely a tudatáram iránya mentén hat. Felfedezésük pillanatától fogva az intencionalitásnak ezekre a nem tárgyiasító válfajaira hárult — a tárgyi világ konstitúciójával ellentétben — az önkonstitúció feladata. Az önkonstitúcióról azonban Husserl életének különböző szakaszaiban különböző módon igyekezett számot adni. Késői kézirataiban egy helyütt a következőképpen tekint vissza arra az útra, amelyet bejárt.

Első szakasznak a korai időelőadások korszakát tekinti. "A belső időtudatról szóló régi tanításomban" — írja — "a [tudatáramot átható] intencionalitást éppenséggel olyan intencionalitásként tárgyaltam, amely protencióként előre irányul és retencióként módosul, mindamellett megőrzi egységét; ámde az énről nem szóltam, vagyis nem jellemeztem az említett intencionalitást énszerű intencionalitásként (azaz a legtágabb értelemben véve akarati intencionalitásként)."41

A második szakasz ahhoz az időszakhoz köthető, amelyből a passzív szintézisről szóló nevezetes elemzések származnak. Husserl — továbbra is az imént idézett szöveghelyen — így ír erről a szakaszról: "Később úgy mutattam be ez utóbbi [vagyis az énszerű] intencionalitást, mint ami egy én nélküli intencionalitásra (»passzivitásra«) épül rá."42

A harmadik szakasz végül maga a késői feljegyzések időszaka. Husserl most a következő kérdést mérlegeli: "Vajon nem tehetjük-e fel — sőt, nem kell-e feltennünk —, hogy létezik egy olyan egyetemes ösztönintencionalitás, amely [...] konkrétan jelentől jelenig hajt bennünket tovább, mégpedig oly módon, hogy minden tartalom ösztönbeteljesülés tartalma, és már a cél elérése előtt intenció tárgya, ám egyszersmind oly módon is, hogy minden primordiális [azaz kinek-kinek sajátját alkotó] jelenben magasabb fokú transzcendáló ösztönök mindegyik másik jelenbe átnyúlnak és az összes jelent mint monászt egymással összekapcsolják, miközben — intencionálisan — valamennyien magukban hordozzák egymás implikátumát."43 Bármennyire nehezen értelmezhető és utalásszerű marad is ez a megfogalmazás, az idézett szavak annyit mindenképpen elárulnak, hogy a késői Husserl az én önkonstitúciójának én nélküli hordozóját egyfajta egyetemes ösztönintencionalitásban véli felfedezni, amely az egyéni élet mindenkori jelenét nem csupán a következő saját jelennel kapcsolja össze, hanem egyszersmind mások idegen jelenével is. Ami pedig a monadikus szubjektumtársak közti átfogó "életegységet" illeti, az a késői kéziratok tanúsága szerint nem intencionális tudatteljesítményeknek köszönhető, hanem ösztönkésztetéseknek és vágyrezdüléseknek. Az intencionális tudatteljesítmények műve nem egyéb, mint az egyetemes intencionális implikáció: minden én olyan tükör, amelyen mindegyik másik én képe megjelenik. Ez az egyetemes tükrözés azonban a mindenkori másik másságát az én önkonstitúciójának puszta mozzanatává fokozza le; ezért az intencionális implikáció jelensége a legkevésbé sem szünteti meg az énmonászok közti "áthidalhatatlan elválasztottságot". Ellenkezőleg, épp az egyetemes tükrözésnek ez a jelensége az oka annak, hogy a szubjektumok mindegyike a maga felcserélhetetlen nézőpontjából tekint a másikra. A nézőpontoknak ez a felcserélhetetlensége és az a pozicionálisnak nevezhető differencia, amely ennek következtében a szubjektumtársak egymáshoz viszonyított helyzetét jellemzi, minden énnek a magába zárt monász jellegét kölcsönzi. Más a helyzet azokkal az ösztönintencionalitásokkal, amelyek a "radikális én-előttes" tartalmát alkotják: ezek átnyúlnak a saját jelenből az idegen jelenekbe, és ezzel az én önkonstitúcióját ráutalják a másokkal való életegységre. A tudatteljesítmények nem vetkőzhetik le pozicionális kötöttségeiket; csupán a vágyrezdülések hatolnak át a monadikus burkokon.

 

5. "Életút" és "élettörténet"

Husserl korai időelőadásai arra a korántsem magától értetődő meggyőződésre épültek, hogy a retenció a bennünket érő mindenkori ősbenyomást "folytonos módosítással" átalakítja ugyan, ám így átalakítva egyszersmind meg is őrzi, és ekként az egyéni élethez tartozó egész múltat hozzáférhetővé teszi a reproduktív felidézés, a visszaemlékezés számára. Rudolf Bernet joggal jellemzi ezt az elképzelést a következő szavakkal: "A retenció a múltat rendelkezésem hatókörén belül tartja, »Jelen!«-nel felelve felidéző emlékezetem szólítására."44 Ebben a korai időszakban Husserl az önkonstitúció döntő tényezőjének épp azt tekintette, hogy a felidéző emlékezetnek így mindig módjában áll a retencióban megőrzött múltat újra megjeleníteni és ezáltal birtokba venni, mintegy tartós szerzeményként rögzíteni. A késői feljegyzések korszakában ez a felfogás is jelentősen módosul. Helyenként továbbra is találunk ugyan olyan kijelentéseket, amelyek szerint "múltam a visszaemlékezésben rendelkezésemre áll; múltamat, amikor csak akarom, újra megjeleníthetem".45 Husserl azonban ezúttal hozzáfűzi: "Csakhogy mindez korántsem ilyen egyszerű."46 Honnan származik ez a fenntartás? Onnan, hogy Husserl most, amint arról már szó esett, nem az idegentapasztalatot fogja fel a visszaemlékezés mintájára, hanem, megfordítva, a visszaemlékezést értelmezi az idegentapasztalat mintájára. Az analógiának ez a funkcióváltása azzal a következménnyel jár, hogy a jelenbeli és múltbeli én egymással való azonossága elveszíti vélt magától értetődőségét.

Ezért tulajdonít most Husserl kitüntetett jelentőséget egy olyan jelenségnek, amelyet már a korai időszakban is világosan felismert ugyan, ám anélkül, hogy további következtetéseket vont volna le belőle. A visszaemlékezés retroaktív jellegére gondolok, amelyről a korai időelőadások szövegének 25. §-ában esett először részletesebben szó. A késői feljegyzésekben erről a következőket olvashatjuk: "Tulajdon múltbeli létem különböző jelenekben a mindenkori jelen elevenen ható horizontjától függően más és más színben tűnik fel előttem, a maga részéről más és más szemléleti tartalmat hordoz, s más és más olyan horizontba illeszkedik bele, amely a jelen függvényében nyílik meg és marad fenn [...]."47 A retroaktivitás eme felismerésének az a következménye, hogy mind nyilvánvalóbbá válik a múlt részleges hozzáférhetetlensége és elvi uralhatatlansága. Ha mindaz, amit tulajdon múltunkból képesek vagyunk felidézni, egy olyan horizontba illeszkedik bele, amely a mindenkori jelen függvényében "nyílik meg és marad fenn", akkor semmiképp sem állíthatjuk, hogy mindaz, amit egyszer átéltünk, a visszaemlékezésben rendelkezésünkre állna. A "kontinuus modifikáció" elvéről következésképpen kiderül, hogy kiegészítésre szorul, mert egymagában nem alkalmas annak magyarázatára, hogy mi teszi hozzáférhetővé a saját múltat a felidéző emlékezet számára. Az idézett meggondolások arra mutatnak, hogy kiegészítő elvként a retroaktív konstitúció gondolatát vehetjük számba.

A saját múlt részleges hozzáférhetetlenségének és elvi uralhatatlanságának felismerése arra mutat, hogy nem pusztán az én és a másik közti kapcsolat minősül "másságon belüli átfedésnek (közösségnek)", hanem a jelenbeli és a múltbeli én viszonya is. Nem pusztán a másokkal való közösségben, hanem az "önmagammal való közösségben" is olyan idegenszerűségre bukkanok, amely megkérdőjelezi önazonosságom magától értetődőnek vélt megbonthatatlanságát. Ez az oka annak, hogy Husserl a késői időszakban mindinkább úgy tekint az énre, mint ami a legmegfelelőbben "az ellentmondások önazonos énjének" paradox formulájával jellemezhető.48

Ezek az új meglátások késztetik Husserlt a késői időszakban arra, hogy az én önkonstitúciójának megjelölésére olyan — egyébként közhasználatú — kifejezéseket alkalmazzon, mint "életút", "élettörténet" vagy akár "vándorút". A késői kéziratok arra a felismerésre jutnak, hogy az emberi "életidő" és az emberi "önlét" legfőbb sajátosságát az a hangsúlyozottan "»ingatag« egység" ("vage" Einheit) fejezi ki, amelyre a "vándorút" metaforája utal49. Ezen lemérhetjük azt a távolságot, amely a késői kéziratok felfogásmódját elválasztja a korai időelőadások álláspontjától. Az az öregkori kísérlet, amely az én önkonstitúciójának "élettörténetként" való értelmezésére irányul, abból a megfigyelésből nő ki, hogy a "kontinuus modifikáció" egykor kizárólagosnak tekintett elve valójában csupán részleges érvényű, és ezért nem szolgálhat az önazonosság zálogául. Husserl kénytelen belátni, hogy az emberi "önlét" az "önfenntartásért" folytatott szakadatlan küzdelem biztosnak soha nem tekinthető eredménye.50 Ebből pedig máris levonható a következtetés: "Visszatekintve adódik számomra egységként az út [...]."51 Az én önkonstitúciójának élettörténetként való értelmezésére nem kerülhetne sor, ha Husserl nem fogadná el a "kontinuus modifikáció" elképzelése mellett az életidő szerveződésének kiegészítő elveként a retroaktív konstitúció gondolatát.

 

6. Befejezés

Azok a változások, amelyeket az előzőekben áttekintettünk, a késői időszakra gyökeresen átalakítják az időbeliség és az önazonosság kapcsolatáról korábban kialakított képet. Az átalakulás azzal kezdődik, hogy a transzcendentális összidő gondolata megrendíti a folytonos módosulás elvének egyeduralmát. Ennek következtében a jelenlegi és a múltbeli én korábban magától értetődőnek vélt egybeesése ugyancsak bizonytalanná válik. Ezért nem is szolgálhat többé mintaként az én és a másik kapcsolatának elemzése számára. Ez az oka annak, hogy a kétféle viszony között megvont analógia értelme most visszájára fordul: immár az idegentapasztalat elemzése válik a visszaemlékezés vizsgálatának kiindulópontjává. Az analógiának ez a funkcióváltása végül visszahat az én időbeliségének és önazonosságának értelmezésére: egyrészt a kontinuus modifikáció elvének kiegészítőjeként előtérbe kerül a retroaktív konstitúció gondolata, másrészt pedig megszületik "az ellentmondások önazonos énjének" első pillantásra talán meghökkentő, ámde valójában nagyon is kifejező fogalma: nyilvánvalóvá válik tehát, hogy az én élethossziglani önazonossága a legkevésbé sem mentes a válságoktól, sőt esetenként a meghasonlásoktól sem. Mindezek a változások együttesen csapódnak le abban az elképzelésben, hogy az én önazonossága egy élettörténet "vándorútjának" laza és ingatag egységeként fogható fel.

Mindazok a gondolati szálak, amelyeket a késői feljegyzésekben végigkövettünk, az "egyetemes teleológia" fogalmában52 futnak össze. Ez a fogalom egyszersmind megteremti a legutolsó évek kézirataival való összeköttetést is. A Husserliana-sorozat XXIX. kötete, amely a Válságkönyv megírásának éveiben született feljegyzésekből tartalmaz válogatást, különösen világosan mutatja, hogy élettörténet és világtörténelem Husserl késői gondolkodásában mind szorosabb kapcsolatra lép egymással. Hozzátehetjük, hogy ez a kapcsolat nem is előzmények nélkül való. Már a XV. kötetben is arról olvashatunk, hogy énként elmondhatom magamról: "a magam hagyományának énje" vagyok.53 A hagyomány fogalma az egyéni élettörténetet már ekkor is egyértelműen hozzákapcsolja a világtörténelemhez. De csak a legutolsó évek kézirataiban válik középpontú fontosságúvá az a felismerés, hogy "nem minden hagyomány előre ismert és uralhatóan hozzáférhető".54 Ez az egyszerű megfigyelés attól kap jelentőséget, hogy Husserlt új vállalkozásra ösztönzi: arra készteti, hogy rákérdezzen arra a rejtett értelemképződésre, amely a történeti hagyományok felszíne alatt végbemegy.55

A rejtett értelemképződés kutatásának igényét azonban valójában nem csupán a világtörténelem vizsgálata, hanem a személyes élettörténet elemzése is felveti. A Husserliana-sorozat XV. kötetének szövegében rábukkanhatunk egy olyan okfejtésre is, amely kételyeket fogalmaz meg az "életút" metaforájával kapcsolatban. "A megtett út a szó szokványos értelmében véve" — olvashatjuk — "mindig előzetes meggondolás és akarás tárgya [...]. Az életúttal ellenben nem így áll a dolog, noha egy bizonyos pillanatban megszülethet egy olyan eszmény, amely megkívánja, hogy »e pillanattól fogva« az élet egészét előzetes elhatározás alapján [...] az egyetemes célértelműség egységével ruházzuk fel [...]."56 Husserl azonban hozzáteszi: "Nem kezdettől fogva tesz szert — sőt, általában soha nem is tesz szert — az élet ilyen teleologikus egységre, amely minden különálló célt és cselekvést átfogna."57 A gondolatmenet végül is egy kérdésbe torkollik, amely így hangzik: "Hogyan fest az emberi életút ezen eszményképződés előtt, és hogyan érthető meg az a konstitutív motiváció, amelyből egysége megszületik?"58

Ez a kérdés világosan megmutatja, hogy az élettörténet egységének magyarázatához az "egyetemes célértelműség" feltevése nem elégséges. Husserl ezért olyan próbálkozásokra szánja el magát, amelyek túlmutatnak e feltevés keretein. Egyes fejtegetések tanúsága szerint a választ olykor abban az igényünkben véli meglelni, amely arra irányul, hogy életünk történéseiért felelni tudjunk. E fejtegetések szerint a Selbstverantwortung igénye az a késztetés — "konstitutív motiváció" —, amely az életút egységét megadja. "Embernek lenni" — mondja Husserl — nem is egyéb, mint e magunkért vállalt felelősség igényével létezni: Sein aus Selbstverantwortung.59 Más fejtegetések azonban az élettörténet vizsgálatának egy ettől eltérő lehetőségét körvonalazzák: arra bátorítanak, hogy annak a rejtett és uralhatatlan értelemképződésnek igyekezzünk nyomára bukkanni, amelyet élettörténetünkben minden eszményképződés és minden egységesítő értelemrögzítés eleve feltételez. Arra azonban Husserl késői kézirataiban már nem derül fény, hogy miként egyeztethető össze egymással ez a kétféle nekiindulás. Rejtély marad, hogy miként fér össze a felelősségvállalás szabadsága60 egy magától meginduló és rejtetten lejátszódó értelemképződés uralhatatlanságával és ellenőrizhetetlenségével.

Ennek ellenére is elmondhatjuk azonban, hogy Husserl késői kézirataiból egy olyan gondolkodó képe bontakozik ki, aki szellemileg nem kevésbé kortársunk, mint jelenünk legkiválóbbjai: ugyanazokkal a nehézségekkel viaskodik, mint az élettörténet mai kutatói (P. Ricœur, A. MacIntyre vagy Ch. Taylor), ám meggondolásai nemritkán közelebb jutnak magukhoz a dolgokhoz, mint az e tárgyban újabban született okfejtések. Már csak azért is ezt állíthatjuk, mert ezek a meggondolások — napjaink elképzeléseitől eltérően — módszert kínálnak ahhoz, hogy elméletileg számot vessünk azokkal az életválságokkal és meghasonlásokkal, amelyek az én rendszerint túlságosan is magától értetődőnek vélt önazonosságát újra meg újra megkérdőjelezik.

 



RESÜMEE

[ Cikk eleje | Cikk vége | Jegyzetek ]

 

Lebensgeschichte und Selbstkonstitution bei Husserl

Husserl behauptet bereits in den Cartesianischen Meditationen, daß sich das Ich sozusagen in der Einheit einer "Geschichte" konstitutiert. Noch ein deutiger prägt sich die Idee einer Gleichsetzung zwischen Lebensgeschichte und Selbstkonstitution in den Forschungsmanuskripten aus den frühen dreißiger Jahren aus, die von Iso Kern im XV. Band der Husserliana-Reihe veröffentlicht worden sind. Der vorliegende Aufsatz enthält eine Analyse der in diesem Zusammenhang wichtigsten Texte aus dem genannten Band. Im Mittelpunkt der Erörterungen stehen Schlüsselbegriffe wie "transzendentale Allzeit", "Deckung (Gemeinschaft) in der Anderheit", sowie "Lebensweg", "Lebenswanderung" und "Lebensgeschichte".

 



JEGYZETEK

[ Cikk eleje | Cikk vége | Resümee ]

 

Hua, I. kötet, 103. o. (Husserl műveit a Husserliana-sorozat kötetei alapján idézem, amelyek 1950 óta jelennek meg a Martinus Nijhoff, majd a Kluwer Kiadó gondozásában. Az egyes kötetek szerkesztői között olyan kiváló kutatókat találunk, mint Stephan Strasser, Walter és Marly Biemel, Rudolf Boehm, Iso Kern, Eduard Marbach, Ullrich Melle és mások. A sorozat egyes köteteire a szokásos "Hua" rövidítéssel és az azt követő római számmal utalok.)vissza

Hua, I. kötet, 109. o.vissza

3 Hua, XV. kötet, 419. o.vissza

4 Hua, VIII. kötet, 433. o.vissza

5 Hua, XIII. kötet, 190. o.: "Die im Einfühlen gesetzte Zeit ist [...] ein Jetzt, das empirisch als derselbe objektive Zeitpunkt gesetzt wird wie das Jetzt des eigenen Bewußtseins." vissza

6 Hua, XV. kötet, 74. o.vissza

7 Hua, XV. kötet, 340. o.vissza

8 Hua, XV. kötet, 334. o.vissza

9 Hua, XV. kötet, 341. o.vissza

10 Vö. M. Richir, "Monadologie transcendentale et temporalisation", S. Ijsseling (szerk.), Husserl-Ausgabe und Husserl-Forschung, Kluwer, Dordrecht/Boston/London 1990, 151-172. o., különösen 160 sk. o. vissza

11 Hua, XV. kötet, 339. o.vissza

12 Vö. Hua, XV. kötet, 333. o.: "[...] ihre [sc. der Einzelseele] Lebenszeit, die Zeit ihres Verharrens in ihrer personalen Individualität".vissza

13 Hua, XV. kötet, 451. o.vissza

14 Hua, XV. kötet, 541. o.vissza

15 Hua, XV. kötet, 452. o.vissza

16 Uo.vissza

17 Hua, XV. kötet, 450. o.vissza

18 Hua, XV. kötet, 540. o.vissza

19 Lásd Edmund Husserls Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, hrsg. von Martin Heidegger, in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, IX. kötet, M. Niemeyer, Halle a. d. S. 1928. A szöveg új kiadása megtalálható a Husserliana-sorozat X. kötetében, amelynek szerkesztője R. Boehm. vissza

20 M. Henry, Phénoménologie matérielle, P. U. F., Paris 1990, 33. o.vissza

21 Hua, X. kötet, különösen 29 sk. o. vissza

22 R. Bernet, "Einleitung" zu E. Husserl, Texte zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893-1917), F. Meiner, Hamburg 1985, LXII. o. vissza

23 P. Ricœur, Temps et récit, Seuil, Paris 1983¦85, III. kötet, 51. o.vissza

24 Hua, XV. kötet, 336. o.; vö. 335. o.: "unüberbrückbare Trennung".vissza

25 Hua, XV. kötet, 334. és 340. o.vissza

26 Hua, XV. kötet, 334. o.vissza

27 Hua, XV. kötet, 334. o.vissza

28 Hua, XV. kötet, 397. o.vissza

29 Hua, XV. kötet, 335. o.vissza

30 Vö. Hua, XV. kötet, 339. o.: "Die Zeit meines strömenden Lebens und die meines Nachbarn ist also abgrundtief geschieden, und selbst dieses Wort sagt in seiner Bildlichkeit zu wenig."vissza

31 Hua, XV. kötet, 341. o.vissza

32 Hua, XV. kötet, 333. o.vissza

33 Hua, I. kötet, 144. o.vissza

34 Hua, XV. kötet, 335. o.vissza

35 Hua, XV. kötet, 450. o.vissza

36 Uo.vissza

37 Hua, XV. kötet, 416. o.vissza

38 Hua, XV. kötet, 342. o., 462. o., 512 sk. o. Vö. 446. o., 452. o., 455. o. vissza

39 Hua, XV. kötet, 342. o., 476. o., 596. o.vissza

40 Hua, XV. kötet, 598. o.vissza

41 Hua, XV. kötet, 594 sk. o.vissza

42 Hua, XV. kötet, 595. o. - Vö. Hua, XI. kötet, § 27, különösen 125-128. o. vissza

43 Hua, XV. kötet, 595. o.vissza

44 R. Bernet, "L'encadrement du souvenir chez Husserl, Proust et Barthes", Études phénoménologiques 7 (1991), 65. o. (A tanulmány megtalálható R. Bernet La vie du sujet című gyűjteményes kötetében is, amely 1994-ben jelent meg a Presses Universitaires de France kiadványaként Párizsban.) vissza

45 Hua, XV. kötet, 418. o.vissza

46 Uo.vissza

47 Uo.vissza

48 Hua, XV. kötet, 520. o.vissza

49 Hua, XV. kötet, 452. o.vissza

50 Hua, XV. kötet, 352. o. és 367. o., jegyzet; vö. 519 sk. o. vissza

51 Hua, XV. kötet, 419. o.vissza

52 Hua, XV. kötet, különösen 378-386. o. és 592-597. o.vissza

53 Hua, XV. kötet, 519. o.vissza

54 Hua, XXIX. kötet, 343. o.vissza

55 Hua, XXIX. kötet, 345. o.: "Rückfrage nach der Sinnbildung".vissza

56 Hua, XV. kötet, 419. o.vissza

57 Uo.vissza

58 Uo.vissza

59 Hua, XV. kötet, 422. o.vissza

60 Hua, XXIX. kötet, 377. o.: "Freiheit, sich verantworten zu können".vissza

 

[ Cikk eleje | Resümee | Jegyzetek ]