A LOGOS DIALEKTIKÁJA?

Avagy: ahogy Hegel eljutott a filozófia

"legrégibb hagyományához"1

MANFRED RIEDEL

[ Cikk vége  | Jegyzetek | Bezárás ]

 

A hegeli rendszer körül folytatott csatározások korszaka, úgy tűnik, mára befejeződött, az abszolút szellem filozófiájának föloldási műveletét a pozitív-történeti, a materialista és exisztencialista kritika folyamata úgy látszik befejezte, lezárta. Nem így az eredetére vonatkozó kérdést, és ez azt jelenti, hogy a hegeli dialektika keletkezése és története még mindig vitás terület. Az elrejtettség homálya borítja, habár a filológiai-történeti Hegel-kutatás a kéziratos hagyatékot majdnem teljesen föltárta és eközben — a megbízható kronológia mellett — a hegeli dialektika keletkezését és történetét még több ismeretlen forrással egészítette ki. Ezzel a kritikai Hegel-értelmezés korszakának — amelybe már be is léptünk — föladata előzetesen körvonalazva van. Nem lehet és nem is szabad többé a rendszer "történeti megismerésére" korlátoznia magát; sokkal inkább ennek a dialektikus módszerrel való összefüggésére kell rákérdeznie.2 Mert a fődolog — amelyet F. A. Trendelenburg úgy nevezett, hogy a "logikai kérdés Hegel rendszerében"3 — ugyanaz maradt, mint amit a Trendelenburg-tanítvány, Wilhelm Dilthey századunk elején megállapított: a legnagyobb probléma, amelyet a számunkra Hegel gondolkodása ad, az a dialektika és a rendszer architektonikájának a kialakulása.4

Azt nem mondhatnánk, hogy Dilthey megküzdött volna ezzel a föladattal. Ellenkezőleg: érdeklődése Hegel-értelmezésében hosszú időre elkanyarodott a dialektika alak-tipikája felé (a szeretet, a munka, a társadalom szemlélete felé)5, és ezzel a föladat végrehajtásának eredeti értelmétől kanyarodott el — ahogy ez a feladat a rendszer előtti és a rendszeres formában ábrázolódik. A végrehajtás értelmére irányuló kérdés nem kényszerít minket arra, hogy a maradandót elválasszuk a mulandótól, ahogy az — újhegeliánus vagy marxista módon — a tradicionális Hegel-értelmezés előtt lebeg. Egész más problémáról van szó, arról a valóban nehéz, mert valóban faggató kérdésről, amely a dialektikus módszer nyelvtípusára vonatkozik. És ez a metódus nem választható el attól, amire a görög metodoH szó utal, a beszélgetés vezetésének művészetére való vonatkozástól. Vajon milyen alakja lehetett a vezetésnek a már mindenkor a rendszer felé haladó úton? Vajon a történeti élet egy egyedi alakja vagy a történelmi össz-élet? A típus számára folyton föltételezni kellett — hogy kanti módon fejezzük ki magunkat — egy a reflexió számára való szimbólumot. A típusnak nyelvileg kellett megmutatkoznia a nyelv saját, közelebbi meghatározást nyújtó közvetítésében, amely a dialektikusnak nevezett módszert a maga eredetében és abból kihordja.

Nem szólhatunk erről az eredetről anélkül, hogy meg ne említenénk milyen szerepet is játszott benne a két fiatalkori barát: Hölderlin és Schelling. És ezzel már el is érkeztem témánkhoz. Ők voltak azok, akik egymás között és a filozófiai reflexió számára kitaláltak és feltételeztek egy ilyen szimbólumot, ti. a hen kai pan újspinozista rejtjelét. A történelmi távlatokba előretörő dialógus hirtelen fölvázolásában Hölderlin mellett látjuk Schellinget, aki a Hegellel való jénai barátságban először használta a "dialektika" elnevezést. A reflexió spekulatív végrehajtására használta és célja az, "hogy mindent mint egyet ábrázoljon (darstellen), éspedig azokban a logikai formákban, amelyek eredetileg a reflexióhoz tartoznak" (Schelling az aristotelési és a kanti kategóriákra gondol), "mégis az őstudást fejezze ki". Ez a véges fogalmi formák negatív-dialektikus kifejtésének (Darstellung) programja az abszolútra való vonatkozásukban.6 És miután Hegel teljesítette rendszerének kifejtését — ezzel polemizálva ellenkező álláspontot foglalt el Schelling. A dialektikus módszer, állítja Schelling (anélkül, hogy ő maga ekkor e"zt a melléknevet használta volna), a Kant utáni filozófia emez egyetlen és tulajdonképpeni találata, amely e filozófiának a dogmatikus metafizika alapvető tanain való kanti kritika után még megengedhette volna, "hogy újra a régiek szabad pályáira állhasson", most Hegel ezt is elrontotta, és "hamis toldalékokkal csinosította".7

Hegel azzal az igénnyel lépett föl, hogy a dialektikát a tudomány rangjára emelje, az apodeiktikától való, Aristotelés óta fönntartott elválasztását megszüntesse, és ezzel a filozófiai bizonyítás veszendőbe ment fogalmát és módszerét helyreállítsa.8 Hogyan? A logikainak mint a tételezés — amely a pozíció és e tételezés immanens negációja — formájának önállósítása által, miközben a logikai forma mégsem lehet önálló, hanem csak a dialektikust folyton kísérő eszköz. A dialektikához hozzátett hegeli toldalékok esetében mindkettő egybeesik — erre fut ki a késői Schelling kritikája — úgy, hogy a módszer ahelyett, hogy az igaz organonja lenne, ennek ergonjává lett: az igazság eredményévé, amely magát a logikailag megalapozott "tudomány rendszerében" hozza létre.

Schelling a továbblépésnek arra az ismert törvényére utal, amely a hegeli Logika bizonyítási menetében található: "Kant óta a tézis, antitézis és szintézis minden fogalomban benne lévő típusát hansúlyozták — egy utódja éppen ezt érvényesítette kibővített értelemben —, az úgynevezett trichotómia vagyis hármasság mintegy állandó formává lett, és nem volt senki sem, aki ne hitte volna azt, hogy a filozófiát három fogalommal kell kezdenie. "9 Ahogy némelyek egyáltalán elképzelik maguknak — mondja Schelling, Hegelre és iskolájának követőire vetett pillantással — az előfeltevés-mentes kezdetet, éppen így "nem szabadna feltételezniük magát a gondolkodást sem és pl. csupán a nyelvet sem dedukálniuk, amelyben kifejezik magukat; de mert a gondolkodás maga nem mehet végbe a nyelv nélkül, csak a némaság marad [...] és így a kezdetnek rögtön a végnek is kell lennie. "10

Mármost ez a hegeli Logika kezdetének bizonyára nem kielégítő jellemzése; és ez nem is a legerősebb kifogás, melyet Schelling a logika kibontakozásának törvénye ellen fölhozott. Mindazonáltal van némi jelentősége témánk számára. Schelling nem kívülről támadja a hegeli rendszert, hanem belülről. Nem hivatkozik filozófián-kívüli elvre, mint tette azt Feuerbach az érzékiségre, Marx a praxisra, Kierkegaard a hit mellett való döntésre hivatkozva. A legbensőbb pedig a dialektikus módszer érverése, az egésznek az az egyenletes ritmusa, amelyben Hegel szerint az igazság szíve pulzál. Amennyiben ez a szívverés abbamarad, amennyiben a hegeli dialektikában — ahogy Schelling gondolja — még "a dolog elferdített képmását" is alig lehet fölismerni, akkor ez a legkeményebb kritika bárki részéről is, aki valaha fölemelte szavát Hegel ellen. Emellett nem mehetünk el csak úgy. Ezt annál kevésbé sem tehetjük meg, mint az öreg Schelling idejében, mert ő az, aki századunkban az exisztenciálfilozófiai hermeneutikát, a dialektika alapelvének módszeres önállósításával szembeni ellenvetést ösztönözte.

(1) Így hát engedtessék meg, hogy a legutóbb H.-G. Gadamer11 által a hegeli dialektika antik eredetére föltett kérdéshez kapcsolódjam, és első lépésként a tárgyi probléma kifejtését az idealista, Kanttól kiinduló filozófiában próbáljam meg érthetővé tenni. (2) Ehhez csatlakozva megkísérlem bemutatni az újspinozizmus és a platonizmus azon együttállását, amelyben a dialektika Hegel látókörébe lépett. (3) És egy harmadik lépésben hermeneutikai szempontból világítom meg közelebbről a napjainkban előtérbe került párbeszéd-összefüggést Hegel és Hölderlin között. (4) Érdeklődésünk a hen kai pan szimbólumának spekulatív kifejtésére fog irányulni, a mögötte meghúzódó logos alapélményével. Arról van szó, hogy Hegelnek az antik logos-filozófiához való eredeti eljutását vázoljuk. Arról van szó, hogy ebben az eljutásban vázoljuk azt, hogyan állította helyre Hegel a görög gondolkodás "legősibb hagyományát" "Isten örök megtestesülése, a kezdetben lévő Ige teremtése szemléletének" összefüggésében, mely kísérlethez a Hölderlinnel és a fiatal Schellinggel való korai barátságában fogott hozzá és "hogy megszabaduljunk attól a félreértéstől, amelybe az újabb kor filozófiátlan filozófiája (Unphilosophie) belebonyolította a gondolkodást".12 Ebből aztán, remélem, némi fény fog vetülni a dialektika logosát illető kérdésre,13 arra, hogyan is ábrázolódik számunkra a dialektika történetileg: hogy a logos mely értelemben lehet "dialektikus", és hogy vajon a "dialektika" témája a Heidegger és Gadamer által szabaddá tett hermeneutikai horizonton nem egészítendő-e ki még egy további, másik témával, amely a nyelvhez vezető útra való továbblépésben nyilatkozik meg.

 

1. Kant és a dialektika problémája a német idealizmusban

A dialektika felé való fordulás a számunkra, maiak számára úgy tűnik föl a kései újkor háttere előtt, mint az újnak a régivel szembeni előnye körül folytatott humanista vita végszava14, mint egy utolsó kísérlet arra, hogy az újkor végén, a politikai és az ipari forradalom korszakában Európában még egyszer antik alapra helyezkedjünk. Ez az odafordulás válasz a dialektikus módszernek a filozófia módszeres megértéséből való kizárására, a sapientia universalis karteziánus programjából való kizárására, az axiomatikusan igaz alapelvekből bizonyító tudományból való kizárására. Az általános érvényű tudomány minden alapelvének alapelve Descartes számára a cogito ergo sum, az én-tételezés, amelyből vezeti le Isten exisztenciáját, test és lélek, gondolkodás és kiterjedés különbségét, míg Spinoza ezek egységét alapozza meg metafizikailag a "deus sive natura" egy és egyetlen gondolatában. Spinoza gondolkodása áll Hegel, Hölderlin és Schelling intellektuális tapasztalatának, és e tapasztalat programadó kísérletének a kiindulópontjában, hogy a korabeli spinozizmus-vitában elfogadott "minden-egy" (All-Einheit) megfogalmazást gondolatilag kifejtsék és a modernitás önmagára állított én-tudata számára elsajátítsák.

Hogy a Spinoza körüli vita — amely tulajdonképpen Jacobi és Mendelssohn között folyó vita volt Lessingnek a panteizmusra vonatkozó hitvallásán, vita akörül, hogy Lessing hivatkozott "az istenségnek az univerzumban való jelenlétét kifejező ógörög megfogalmazásra"15 — a pörirat hivatalos nyilvánossá válása után mily magasra korbácsolhatta a kedélyeket, kiviláglik egyrészt abból a pörlekedésből, amelyet Kant éppen ezzel a panteisztikus gondolattal folytatott. Kant ezt a dialektika nevében tette, egy olyan, az én, a világ és az Isten összefüggéséről szóló újkori, a priori megalapozandó ész-metafizika önmagában ellentmondásos alaptételeinek kritikája nevében, amelyet a fiatal Hegel egy sajátosan leszűkített szempont szerint újra fölvesz.

Hegel megjegyzi a kritika negatív alapvonását: a dialektika — az igazság analitikus logikájától való különbségében — a látszat logikája. A kritika súlypontját a kozmológiában látja, a tiszta ész antinómiájában a világegészről szóló tételekben (1. van-e a világnak időbeli kezdete avagy örök-e; 2. a dolgok magukban összetettek vagy egyszerűek-e; 3. vajon történik-e némely dolog a világban szabadon vagy minden természeti törvények szerint megy végbe; 4. vajon a világhoz egy éppoly szükségszerű lény hozzátartozik-e, vagy a világ önmagáértvalóan áll-e fenn) — olyan tételekben, amelyek mint ellentétek, a tézis és az antitézis viszonya szerint állnak szemben egymással.16 Azonban azt már Hegel nem jegyzi föl, miért tesz különbséget Kant a kontradiktórikus és a kontrárius ellentét között — hogy a tiszta ész antinómiája nem logikai ellentételezés (contradictoria oppositorum), azaz ellentmondás, amely szerint vagy az egyik, vagy a másik tétel lehet igaz, hanem transzcendentális vagy szintetikus oppozíciót fejez ki az egymásnak ellentmondó, egészre vonatkozó képzetek (Ganzheitsvorstellungen) között. És ebben az oppozícióban, az első és a második antinómia ellentmondása alapján, mindkét tétel lehet hamis. Miért? Hegel válasza: mert e tételek számára ugyanaz az ellentmondásos fogalom szolgál alapul, mint a világnak, a jelenségek világa, amely számunkra nem mint abszolút föltétlen egész adódik.17 Ez a Kant által "dialektikusnak" nevezett érv leegyszerűsítése. Mert az "a dialektika, amely a mi fogalmunkban rejlik" (B 510) megmutatkozik a világról tett ellentmondásos tételekben, azon előfeltevés mellett, hogy ez a fogalom a szemléletben megadható és a kategóriája (az egység és a mindenség) által meghatározható. A dialektika érinti azt, amit már az ész antinómiája kifejezés is jelez, az a priori megalapozandó ész különböző irányokban tevékeny ítélőereje általi ellentmondásos fogalomhasználatot. Hegel a harmadik és a negyedik antinómia kapcsán utal erre, mikor is megállapítja, hogy az ész olyan dolgokat, melyek egységesek, mint ellentmondásosakat képzel el; ám itt is úgy fogalmaz, mintha ezek fogalmak lennének (a természetről és a szabadságról, a szükségszerűségről és a véletlenről), és nem tételek vagy — ami számomra Kantnak a dialektikához való viszonyában talán még fontosabbnak is tűnik — e tételek mögött álló iskolák és pártok lennének, amelyek egymásnak ellentmondanak.

Kant dialektikája valami egészen más, mint amit Hegel ért rajta, mert a dialektika, foganatosítása közben, az analitikusan megszerzett megismerési elemek kettősségéből fölhasználja, és föl is kell hogy használja, a szemléletet és a fogalmat, amely megismerési elemek kontrárius ellentétekként sohasem mondhatnak ellent egymásnak. Ezt itt nem fejtegetem tovább, hanem arra a kiindulópontra fókuszálok, amely az észnek az a kísérlete, hogy a transzcendentális dialektika foganatosításának értelmét meghatározza. A metafizikus analízise — jellemzi Kant a dialektikus-kísérletező eljárást, mely távolról az antik párbeszéd-dialektika peiratikus karakterére emlékeztet — szétválasztja "az a priori tiszta megismerést két, egyáltalán nem azonos nemű elemre, ti. a dolgoknak mint jelenségeknek és aztán maguknak a magábanvaló dolgoknak a megismerésére. A dialektika mindkettőt összekapcsolja, ismét csak összhangban a föltétlen szükségszerű ész-eszméjével, és úgy véli, hogy ez az összhang sehogyan máshogyan, mint ama megkülönböztetés által nem jöhetne létre, amely tehát az igaz megkülönböztetés. "18

Az ész kísérlete a dialektika Hegel által figyelembe nem vett, azonban általa is igénybe vett pozitív alapvonása. Ez a kísérlet kiegészíti az apagogikus bizonyítás negatív reductio ad impossibiléjét a transzcendentális dialektika első fokán a természet és a szabadság harmadik antinómiájának esetében (mely Kant szerint a szubkontrárius ellentét esete) mindkét alaptétel igazságának pozitív reductio ad compossibiléjével, az ész szisztematikus egységét alkotó általános megismerési föltételek szerint. A transzcendentális dialektika periagogikus, azaz a tiszta ész szemlélete, kategóriái és eszméi körében körbenforgó bizonyítási menete a kiemelkedés a filozófia legmagasabb álláspontjához, az igaz(i) rendszer eszméjéhez, amelyen Kant azt érti, hogy a tudomány és a bölcsesség együttállásának eszméje vagy — platonizáló kifejezésmódjával szólva — a harmonikus egység eszméje az érzéki és az értelmi világ között a kategorikus imperatívuszban van, amely az érzéki és az értelmi világ kettős-apriori forrásából emelkedik ki; a természet kauzalitása számára adott szemlélet és fogalom, s a szabadságból adódó, a kauzalitás számára nyújtott kategória és eszme kettősségéből.

A kategorikus imperatívuszt a fiatal Hegel csak olyan mértékben vette használatba a tübingenitől a frankfurtiig terjedő időszakban, amennyire Kant azt "A gyakorlati ész analitikájában" kifejtette: mint a gyakorlati filozófia legfelsőbb, apodiktikusan bizonyos alaptételét, amelyet mint ilyet, a dialektikából általában merített Kant, úgyhogy neki — ahogy ezt teszi Hegel is legkorábbi írásaiban — már csak "fölhasználnia" kellett. Addig nem állt fönn a módszertani tisztázásra való igény, míg Hegel magát mint kantiánust értette, s a szabadságban találta meg az abszolútat, az ész önálló és gyakorlati mivoltát.19 Azonban arra sem lehetett igénye, hogy számot vessen a Kant transzcendentális módszertanából származó szóban forgó alapelvvel, amely módon Kant eljutott ezen alapelvhez, s amely út a bizonyítás filozófiai, axiomatikusan megalapozandó módszerétől, a filozófia mint szigorú tudomány karteziánus mintájától való kritikai elhatárolódás. Mert szerintem abban összegezhető A tiszta ész kritikájának lényege, amely a kategorikus imperatívusz tényét megelőzi és az alapelvek emez alapelvét mint sarkigazságot megragadhatóvá teszi, hogy a filozófia tételeit nem more geometrico, hanem akroamatikusan bizonyítja. Miért? Mert a filozófiai bizonyítékok — ahogy Kant mondja — "csak a kimondott szavak (a gondolatban lévő tárgyak) által fejthetők ki", az ész önmagával-való diszkurzív beszélgetésében. Senki sem kényszerítheti a karteziánus evidenciával ezt a beszélgetést, mert a matematikai bizonyítás módján egyetlen filozófiai bizonyíték sem képes a beszélgetés használta fogalmakat a szemléletben ábrázolni.20

Külön föladat lenne rámutatni arra, hogy Kant követői — Fichtének a cogito ergo sumra, mint az én és a nem-én közötti dialektika legfelsőbb alaptételére való visszatérésétől Hegelnek a szubjektum-objektum azonosság abszolút-filozófiai alapelvére való hivatkozásáig — miért nem fejezték be a kartezianizmuson való kanti túllépést. Ahelyett, hogy Kant azon belátásának helyt adtak volna, miszerint a bizonyítás előfeltevéséhez a filozófiában nem a fogalom szemléletben-való matematikai megkonstruálása tartozik21, hanem — mint azt később Schelling fölismerte — a nyelv és ezzel legalább két személy, egy beszélő és egy hallgató, egy, aki kételkedik és közbeszól, és egy másik, aki az ellenvetéseket megcáfolja, ehelyett épphogy visszakanyarodtak az újkor monologikus pályáján a dialektika általuk kiépített területére. Alávetik a dialektikát az újkori rendszerigénynek és ezzel a módszer kényszerpályájára állítják.22 A probléma Kant által elért színvonala mögé való visszaesés kapcsán egy csomó motívumot vezethetnék elő, anélkül, hogy tömör válasszal szolgálnék. A késői Schelling válasza — miszerint Hegel nem a régiek szabad útját választotta, mert a triplicitás sémájának segítségével a dialektikus bizonyítási mód önállósult — tulajdonképpen csak visszaadja azt a kifogást, amelyet Hegel A szellem fenomenológiájában az először Schelling által bevezetett konstrukciós eljárás ellen emelt.23 Nekünk magunknak kell utánajárnunk ennek itt; és végre kell hajtanunk ezt a föladatot, ha a dialektikának a tudományba való jelenkori átfordítása ellen föl akarjuk vértezni magunkat. Ehhez pedig szükséges a hegeli dialektika keletkezéstörténetének megértése.

 

2. Újspinozizmus és platonizmus között:

az ifjúkori írások környezete

Kant vázlata az akroamatikus bizonyításról összefügg az ideatan platonizmusával és így azzal a jelentős tettével, hogy a dialektikát újra bevezette a filozófiába. Megállapíthatjuk, hogy a Kant utáni idealisták közül ezt az összefüggést senki sem fedezte föl — Hegel sem kivétel ez alól, aki mégis először tette hozzáférhetővé újra az antik dialektika mélységét és filozófiai jelentőségét a számunkra. Annál inkább ámulatba ejtő, mikor a fiatal Hegel a történeti háttér ösztönös megsejtése alapján Kant-tanulmányait Platón olvasásával köti össze. Az összekötő kapocs a korabeli spinozizmus-vita. Itt megint visszakanyarodom töprengéseink kiindulópontjához. Megkísérlem vázolni azokat a nevezetes körülményeket, melyek között az antik dialektika Hegel figyelmének középpontjába került. Kant harmadik Kritikájának megjelenési évében (1790) olvassa Hegel, Hölderlinnel együtt, Tübingenben Jacobi Spinoza-leveleit, Kant főművét — és Platónt, fordítási kísérleteikkel, amelyek Karl Rosenkranz számára még elérhetők voltak.24 Azt nem tudjuk pontosan, hogy melyik Platón-dialógust tanulmányozták. Azonban arra következtethetünk, hogy a Platón korai és középső korszakából való írások keresztülolvasása folyamán sor került ezek között az ideatan szempontjából központi Phaidónra, a Symposionra és a Phaidrosra. Ezt az első recepciót követi a második, a kilencvenes évek vége felé — ugyancsak szoros kapcsolatban Hölderlinnel -, amelynek célja a késői dialógusok elsajátítása (kiindulópontjában a Parmenidésszel és a Timaiosszal).

A Platón-recepció első nyomai pontosan fölismerhetők. Hölderlinnél a hen kai pannak az értelmezésében, az Egész lelkes egységének legmagasabb kifejezéseként, melyben a Hyperionhoz való úton a költészet és a filozófia rejtélyét véli kimondva: "Tudjátok mi a neve? Annak a neve, ami Egy és Minden? A neve: Szépség. "25 Hölderlin inspirálja e Platón-recepciót a harmonikusan ellentételezettek megismeréséről szóló tan értelmezése felé, amelyben a harmonikusan ellentételezettek tulajdonképpen a minden-egy egyesítő filozófiája alapvetésének a szféráját jelentik.26 Hegelt a kanti észvallásnak a szép vallásba való átértelmezésére inspirálja, kitekintéssel egy olyan korra, amikor az emberiség hosszú évszázadok után újra képes az ideákra, és mikor "az emberi természet szépségét" ennek saját munkájaként ismerik föl.27 Mikor a szépben való teremtés a szabadság és a szabad szellemek természettel való újraalapított köteléke által történik meg, akkor válik majd mindenki számára fölismerhetővé "az Eszme a maga szépségében".

Itt tehát alkalmazott platonizmussal van dolgunk28keverve az újplatonikus gondolati hagyománnyal —, amely a panteisztikus szimbólum kifejtésében a hallgatva-odafigyelő ész logikájának ó-pythagoreus pályáján mozog, amennyiben ezen ész alapszavait, a harmóniát és a szimfóniát minden teketória nélkül átviszi az Ó- és Újszövetség egészen más, az írott szó által meghatározott környezetére. Hegel nyilvánvalóan azt kísérli meg, hogy platonizáljon, mikor az Ó- és Újtestamentum "valóságos nyelvét" a szép vallás nyelvévé alakítja át. Ami őt például ehhez viszi, az az, hogy Mt. 18, 19-20-at [ahol kettő vagy három összegyűlik (sun0 gm¦ voi) az én nevemben] mint a "reflektált egységet" értse (sumfT n\ a J ä n duoĂ n ˛ J riä n), és hogy azonnal kövesse is az értelmezés: "A szép — kettőnknek vagy hármunknak azon egysége, amely ugyancsak az egész harmóniájában van — mint a hang, egybecsengés a harmóniában, és e harmónia biztosítja az egybecsengést — ilyen a szép, minthogy a harmóniában van, mert isteni dolog a szép. "29

Ilyen körülmények között a platóni ideatan módszertani aspektusa nem találhatott meghallgatásra, még akkor sem, mikor Hegel a kanti posztulátum-tan merész schellingi átalakításának hatására a spinozista panteizmus talaján egy új, gyakorlatiasan megalapozott metafizika megtervezésében afelé halad, hogy "minden eszme teljes rendszerét", úgy a természetét, mint a szabadságét fölvázolja. E rendszer az én, "az önmagamról, mint egy abszolút szabad lényről való képzet" eszméjével kezdődik, amellyel együtt, egyszerre egy egész világ lép elő a semmiből, ez "az egyetlen igazi és elgondolható semmiből való teremtés", hogy aztán a szép eszméjével záruljon le: "Végül az Eszme, amely mindent egyesít, a szépség Eszméje, a szót a magasabb platóni értelemben véve. "30 Ezzel nem dialektikus, hanem esztétikai értelem kapcsolódik a széphez, mintegy az intellektuális szemlélet előzetes alakjaként. Hegel úgy beszél, mint a Kantot kritizáló Schiller és Hölderlin, mikor kijelenti, hogy az ész legnagyobb tette — amelyben minden eszmét átfog — esztétikai tett, és egybefűzi mind az igazságot, mind a jót a szépségben.

Az eszmék helyét és egymás közötti összefüggésüket irányzó módszertani tisztázásra addig nincsen szüksége Hegelnek (egyébként ekkor az eszmék az önmagát abszolútként elképzelő lény tartalmai, azaz tudattartalmak lehetnek), amíg Platón-recepciója a fölhasználás kényszere alatt áll. Tehát a dialektikának ezek az előzetes alakjai mind újkori, mind antik eredetük miatt, át- meg át vannak szőve azokkal az etikai-politikai és vallástörténeti érdekekkel, amelyek Hegel korai gondolkodását ösztönzik. Megfigyelhetjük, hogy Hegel milyen merészen hozza egy szintre a kanti észkritika meg a szókratikus beszélgetés-dialektika periagogikus bizonyítási módját, és mindkettőt a Hegyi Beszéd kritikai szellemével: "Kant elhagyta a vitatkozást [...] csöndben marad anélkül, hogy a következményekre, alapelvére fölhívná a figyelmet, benne fölismerhető az ég leánya, az igazság, minden más közömbössé vált. — Így állította föl Jézus a morál alapelvét, emellett közvetlenül meg is támadta a zsidók morált romboló szabályait — amelyek, ha tanai egyébként nem terjedtek volna el, maguktól lehanyatlottak volna és érdektelenné váltak volna —, illetőleg kereste, [...] miképp adhatná át nekik amaz alapelv szellemét. — Sókratés hasonlóképpen küzdött népének mitológiájával, ám nem közvetlenül, mert a közvetlen támadások megsemmisítették volna a pozitív vallást és eo ipso vezettek volna újra egy pozitív valláshoz. "31 Tézis és antitézis életformákban testesül meg, sőt egy olyan pozitív vallás keretein belül, mint a mózesi, melynek alapelve — az imádat végtelen objektuma, minden igazság és viszony foglalata — Hegel szerint "úgyszólván az egyetlen szintézis"; és ekkor az ellentét "egyfelől a zsidó nép, másrészről pedig az ezen kívüli egész emberi nem és a világ".32 A keresztény vallás alapítójának a zsidóságtól — saját eredetétől — való elválasztását minden körülményeskedés nélkül a morál kanti alapelvével és annak a tiszta ész antinómiájában található alapvetésével alapozza meg: "csupán mikor egyre inkább érződik, hogy az egyes dolgok körüli vita maguk az alapelvek körüli vitának szolgál alapul, akkor lép föl az elkeseredés; a zsidók és Jézus közötti vita nemsokára a velük való szembehelyezkedésében (Entgegensetzung) a legkiélezettebben jutott szóhoz".33 Kontrasztjában hasonló a görögség és a kereszténység: a Sókratés-tanítványoknak a Krisztus-követőkkel, a sókratési iróniának az újszövetségi igehirdetés paradoxiáival való összehasonlításában, amelyen átüt Hegel sajátos forradalmi hangja tübingeni tanítóinak metafizikus dogmatikája ellen: "Jézus a Hegyi Beszédet egyfajta paradoxonnal kezdi? Olyan kiáltások ezek, melyekben föllelkesülve nyomban kimondja az erény közönséges értékelésétől való eltávolodását, lelkesedve egy más jogért és fényért, az élet egy más irányát hirdeti[...]"34

Habozik az ember, hogy a kanti antinómiatan és a morális alapelv ilyen és másmilyen fölhasználását "dialektikusnak" nevezze, és nemcsak azért, mert ez a szó a korai írásokban sehol sem fordul elő, hanem mert Hegel a dolgot sehol sem tisztázza. Nem magyarázza meg, hogy milyen alapon alkalmazza úgy a történetileg heterogén életformákra az antik és az újkori dialektika érvelési alakzatait, ahogy az antinómiák, a tézisek és antitézisek felől felhasználja. A tisztázás csak a kantianizmustól való elszakadásakor következik be. Ezzel a Platón-recepció első fázisa is befejeződik: megkezdődik a második, amelyhez Schelling mellett, sőt tulajdonképpen még előtte, Hölderlin adja a kezdő lökést.

Az együttállás ugyanaz, csak most már a vizsgálódók álláspontja más. Hegel a Hölderlinnel való legszorosabb barátsága idején kommentálja Kanttól Az erkölcsök metafizikáját, azzal az eredménnyel, hogy a kanti filozófia a pozitív vallás oldalán húzódik, azaz, hogy Hegel a kategorikus imperatívusz kanti használatában, sőt már magában ennek az alapelvében, a szemlélet és a fogalom kettősségében az ész antinómiáját, az elkülönböződést látja, amely a legszélsőségesebb szélsőségben áll Hölderlin egységesítő filozófiájával. Továbbá Hegel 1800 táján foglalkozik Spinoza Etikájával, hogy betekintést nyerjen a vita kiinduló írásába és dűlőre jusson vele. És ennek alkalmából nyúl a késői Platón-művekhez, a Parmenidéshez és a Timaioshoz, azokhoz a dialógusokhoz, amelyek az ideatan módszertani alapvetésének tisztázásával a filozófia "legrégibb hagyományához" való hozzáférkőzést lehetővé teszik.35 Ennek a Hegel számára döntő fontosságú recepciónak a hátteréről, melyen keresztül eljut az antik dialektikához, mármost szükséges némileg közelebbi fölvilágosítást adni.

 

3. Nyelv és lét: Hegel és Hölderlin

Hegelnek a kantianizmustól való eltávolodását valószínűleg az "etika ŕ la Spinoza", a gyakorlati metafizika schellingi terve sugalmazta, amely azokat a legfelsőbb alapelveket volt hivatott fölfedezni, amelyekben a gyakorlati és az elméleti ész egyesül. Schelling fölfedezte ezeket, ha nem is éppen a legeredetibb módon, az abszolút (a még egyetlen objektum által sem föltételezett) énben, Fichte "tudománytanának" első alaptételében. Minden filozófia legmagasabb alapelvévé "a tiszta, abszolút ént" teszi, "azaz az ént, amennyiben pusztán én, az objektum által a dologi föltételek közé még egyáltalán nem helyezett, hanem a szabadság által tételezett. Minden filozófia alfája és ómegája a szabadság. "36 E tétel keretében bontja ki Schelling, meglepően elégségesen — mert a karteziánus szubjektum-objektum műszótár szakszavait egészében átveszi — a Minden-Egy panteisztikus gondolatát, anti-spinozista fordulatokban. Nem a világ (az objektum teljes ellentétben a szubjektummal), hanem az "én" a minden[ség]. "Minden csak az énben és az én számára van. A filozófia megtalálta az énben az ő «v ka pv-ját, amelyért eleddig mint győzelme legfőbb jutalmáért küzdött."37

Ha a szubsztancia a semmi által sem föltételezett causa sui, ha a Föltétlen, akkor az én az "egyetlen szubsztancia". Ez most már tényleg egy igazán eredeti, az abszolút idealizmus filozófiáját bevezető fölfedezés; és megkísérelhetnénk, hogy azt mondjuk: Hegel ehhez fűzött megjegyzése már tartalmazza a dialektika csíráját, amennyiben a konkréciót hangsúlyozza, s emellett Fichtét veszi alapul a tételezés logikai alapformájának alkalmazásában. Ha a szubsztancia és az akcidencia egymás ellentett fogalmai — válaszol Schelling érvelésére Hegel —, annyiban a szubsztancia-fogalom nem az abszolút énre, de az empirikusra igenis használható, ahogy ez az öntudatban föllép. Mert az empirikus én egyesíti a tézist és az antitézist a szintézisben az oszthatóság harmadik fichtei alaptétele szerint, az én és a nem-én szféráinak kölcsönös korlátozása által.38

A Kanton való túllépés ténylegesen csak azután mehetett végbe, miután Schelling maga a panteisztikus szimbólum általa adott értelmezését a természetfilozófiai fordulattal párhuzamban azon megállapítás segítségével határolja be, hogy a filozófia legrégibb és legszentebb eszméje a minden létező számára alapul szolgáló változhatatlan lét.39 Schellingtől függetlenül — aki továbbra is elfogadja a fichtei terminusokat — eljutott ehhez az egyesítés tervezett filozófiája — kritikus közelségbe jutva Fichtéhez —, Hölderlin belátta, hogy szükségszerű az önmagát tételező én visszafordítása a lét eredendő szférájába. Ez tette lehetővé Hegel elszakadását Kanttól, és ezzel az antikvitással való módszeres foglalkozást.

Habár Hölderlin belátása csak töredékesen följegyzett, mégis mind szisztematikusan, mind történetileg jól megalapozott. Körvonalait megkíséreljük úgy meghúzni, hogy a Hegel számára döntő pontban fussanak össze. A szisztematikus érv — Hegel Schelling elleni kifogásához hasonlóan — az empirikus énre támaszkodik, ahogy ez az öntudatunkban fölmerül, de kiegészíti a nyelv föllépésével. Hölderlin fölteszi a kérdést, hogy mi jár szükségszerűen együtt a gondolkodásban azzal, ha Fichte első alaptételével kimondjuk: "Én — én vagyok". Miképp mondható ki ez egyáltalában? Válaszunk talán ez lehetne: a közlés által, mivel a magát az "énnel" megnevező a hallgató figyelmét arra irányítja, hogy ő, a vele szembenlévő, ezzel a kifejezéssel önmagát gondolja. Hölderlin válasza, amely a maga részéről nyelvi indíttatású, az ön-szemben-tételezés (Sichentgegensetzen) más szintjén van. A válasz így hangzik: az intellektuális szemléletben egyesített szubjektum és objektum olyan megítélése (Urteilung) által történik meg az ön-szemben-tételezés, amelybe egyben beleértendő eredendő fölosztásuk (Ur-teilung) is, és amely a szubjektum és az objektum olyan kölcsönös egymásravonatkozásának fogalmát és az egész azon szükségszerű előfeltevését tartalmazza, amelynek a szubjektum és az objektum a részei. Az "Én vagyok" tétele a legjobb példa erre az eredendő fölosztásra, egy teoretikus tétel, mert a gyakorlatban megtörténő ítélésben (in der praktischen Urteilung) az én nem önmagát tételezi, hanem a nem-énnel szembenit.40 Ha az én mármost ebben az ön-szemben-tételezésben fölismeri önmagát, mint a magával azonosat, akkor ez az önazonosság nem a szubjektum és az objektum egyesítése, tehát nem a filozófia legfelsőbb alapelve. Ez sokkal inkább az abszolút lét, amelyben egyáltalán nem foganatosítható semmiféle fölosztás anélkül, hogy e lét lényegét — amelyet most fölosztanánk — el ne pusztítanánk. A lét értelme az "egyesítés". Hölderlin ezért az intellektuális szemlélet közvetlenségére hivatkozik, Hegel az éppannyira közvetlen hitre41 — miután a Hölderlinnel való újratalálkozás után elfogadja azt a belátást, hogy a saját létét tételező énnel szemben szükségszerű az egész ilyenfajta létértelmét előfeltételezni. Minden tételezés egyben ön-ellentételezés (Sichentgegensetzen), egy antinomikus dolog és ezen az alapon csakis az ellentételezett függősége mutatható föl a reflexióban. Azaz az ész antinómiájának hegeli értelmezése szerint, ez Kant transzcendentális dialektikájában annyi, mint "bizonyítani". Az ellentételezett a meghasonlásban érezhető illetve fölismerhető. Csakhogy az is fölismerhető, hogy egyesítésnek kell létrejönnie. Ez az itt lehetséges egyetlen bizonyítás. Van egyesítés, mégpedig a szeretetben, önmagának emez érzett megkettőződésében, és ennek azon egységében, amelyben az élet található.42 Azonban a létben — következteti Hegel — csak hinni lehet és ezt a hitet olyanformán lehet meríteni mindegyik dialektikából, ahogy azelőtt Kant kategorikus imperatívuszát.

A kérdés önmagától is mintegy arra irányul, hogy vajon akkor a hit fölment-e a nyelv alól. És az intellektuális szemlélet képes-e arra, hogy a nyelvtől tényleg annyira elvonatkoztasson, mint amennyire ezt Hölderlin — föltevése ellenére (gondolatmenete megkezdése előtt) — előírja? A nyelvnekünk legalábbis mintha úgy tűnne, hogy mivel Hölderlin a rá való kérdésben ilyen színben tüntette föl —, mely előfeltevések között az alaptétel tételezése: az "Én vagyok" tétele szükségszerűen létrejön, e tétel többet mond, minthogy reflektálón lehessen fölfogni. A nyelv birtokolja ezt a "többletet", mint ahogy a szeretet is, melynek Hegel odaítéli a törvény plérómáját43, annak saját teljességét, amely a saját magából ellentételezettet harmonikusan egyesíti. A nyelv már mindenkor összeköti beszédünket a hallgatóval, és a nyelv alapjában ezzel az összekapcsoltsággal van az össze-nem-kapcsoltságban, a syndesmotikus kettősségben a minden lehetséges és valóságos thesis előtt. Ezért alkották meg Hölderlin környezetében az athesis kifejezést és a szemlélés görög szavának (kétes) etimológiájával támasztották alá: aisthesis [= eĆ (¦ autĎ n) 2 © siH ].44 Hölderlin nyilvánvalóan nem csatlakozhatott ehhez, és a történeti érv megvilágítja számunkra, hogy miért nem. Ha a körvonalakat tovább húzzuk, a nyelvi syndesmos megkapja mindkét irányban az őt megillető fontosságot. És talán világosabbá válik akkor az abszolút legkorábbi hegeli megfogalmazása is az összekötöttség és össze-nem-kötöttség összekötöttségeként45 — az, hogy a megfogalmazásban a szintézis a harmadik helyett a második és az első, úgyhogy a harmadik nem kerül az első helyére — mint a dialektika későbbi módszerré-alakításakor —, a minden egy, az eleven struktúrája tehát nem gondolható el kivétel nélkül triadikusként.

A Spinoza-levelekről tartott előadásában Jacobi a hen kai pan megfogalmazását részben Parmenidéshez, az Egy, a Végtelen, a Megváltozhatatlan gondolkodójához, részben Hérakleitoshoz rendelte, aki az "ellentételezettek koincidenciáját" gondolta, amely "minden ellentmondást tartalmaz, de ugyanakkor az egységben és az igazságban föl kell oldódnia".46 Doxográfiai fogózó található az újspinozista megfogalmazás számára Hérakleitos 50. töredékében, amely az egóról csak azért beszél, hogy a Minden-Egy-be visszavegye: "Nem engem, hanem a logoszt hallottátok, úgy a bölcs, ha szerinte mondjuk, hogy minden egy (sofÎ n § stin ¨ n p nta eĂ nai)." A megfogalmazás átadásának szálai Xenophanésig — Parmenidés tanítójáig — nyúlnak vissza.47 Azonban a parmenidési módon a lét nem végtelen, hanem ellenkezőleg, egy lehatárolt gömb formájú alak.

A lét végtelennek tűnik a költeményben, és ehhez kapcsolódik a történeti érv. Joggal; mert az "üdvös egyezmény a lét, a szó egyedülálló értelmében" — ahogy Hölderlin a megfogalmazást fordítja48 —, és ez az egyezmény eredeti módon nyilatkozik meg a költeményben. Megnevezi, fönnhangon kimondva, az egyezményt: ami "jelen van" (§ stin), jelen volt (Ľ n) és jelen lesz (§ stia) anélkül, hogy lenne erre más név, mint a mindig-mindenben-jelen-lét, a sokszoros alakú istenség neve. Hölderlin számára — és ezt a föltevést Hegel nyomban föl is veszi az említett rendszerprogramba49a költészet a filozófia kezdete és vége. Ahogy Jupiter fejéből Minerva, úgy ugrik elő (némi képzavarral) a filozófia "a végtelen isteni lét költészetéből", amely lét már a filozófia előtt szóhoz jutott: "Most már hangot adhatunk azon nézetünknek, hogy az egész volt jelen. A virág kivirágzott, aztán szét lehetett szirmaira szedni. "50 Ez a szétbontás, analizálás a filozófia dolga. Az egészről való parmenidési tudás útjainak a fölosztásával (Teilung) kezdi a filozófia (ezt közelebbről nem részletezi Hölderlin), a logos, mint az eredendő fölosztás (Urteil) végső fokának megidézésével, amely minden olyan kísérlet megcáfolásának az ítéletbeni instanciája, hogy a nem-létezőt a létbe kényszerítsék az elmúlt és a keletkező soknevű beszéde által. Az egészet igazán szétbontó gondolkodó Hölderlin számára Hérakleitos. Az Egyet úgy értelmezi, mint amely magát szétválasztja és önmagával szemben tételezi (entgegensetzen), azért, hogy ebben a szép lényegét megőrizze: "Ezt a nagyszerű mondást, ¨ n diaf© ron © autő -ját (az önmagában elkülönböződő Egy), ezt csakis egy görög találhatta ki, mert ez a szépség lényege, és amíg ezt nem találták ki, nem is volt filozófia. "51 A szép nem csak látható az Eszmében, ki is kell mondani; a kimondás pedig hozzákapcsolja a meghallást ahhoz, amit a logos mond, a harmonikusan ellentételezettnek az én mindenféle tételezése előtti eseményéhez. Ez az eredendő fölosztás (Urteilung) (mert hát valami ilyesféléről van szó) nem esztétikusan, hanem — és ebben az esetben a megfelelő kifejezésen múlik minden — akroamatikusan értendő.

 

4. A görög logos-filozófia eredeti megközelítése

Ha a létköltészet hölderlini vázlatát a görögök léttel kezdődő gondolkodásának a filozófia egészébe való hegeli beleillesztéséhez mérjük, különösen nagy nehézségekkel találjuk szembe magunkat. Nemcsak a hiányzó viszonyítási pont miatt; hiszen a Hölderlinnel való párbeszéd megszakad, majd Hörderlin tragikus végzete miatt végül elnémul, hanem mert máig — a frankfurti és a jénai korszak korai írásainak kiadásában és újradatálásában való nagy előrelépés ellenére is — nincsen teljes betekintésünk a platóni dialektika második hegeli recepciójának lefolyásába.52 Csupán a legfontosabb hiányzik: a görög filozófia történetéről tartott jénai előadások szövege, amelyek az elsők, amit erről a témáról tartott Hegel. És a téma első megközelítésének az interpretatio platonicán keresztül kellett bekövetkeznie — azon a fényen keresztül, amelyet a Parmenidés (és a Sofistés) mellett mindenekelőtt a Timaios vet a kezdődő hegeli gondolkodásra. Amit ma olvashatunk, az egy igencsak ki nem elégítő keverék terméke ennek és a nyilvánvalóan későbbi interpretatio aristotelicának. Ez az értelmezés a legrégibb logost ott tételezi föl, ahol Aristotelés a Fizikában található négy ok tanának ontológiai perspektívájából mint az anyagi okot leli föl újra a thalési vizet, az anaximenési levegőt stb. — egy olyan szempontot tesz magáévá a késői Hegel, amelyben az ión "hylozoistákat" a pythagoreus iskolához rendeli, számunkra ma már ki nem elégítő módon, és amely szempontból nézve csaknem teljes a félreismerése az anaximandrosi apeiron és a hérakleitosi sophon közötti tárgyi vonatkozásoknak.53 A számunkra hozzáférhető szöveg egy palimpszesztus, amelyen Hegel korai platonizmusa olykor még áttetszik, így a Timaios azon, eddig alig méltatott hatásán is, amelyet a "minden egy" eredeti-spekulatív értelmezésére és a filozófia rendszerének legkorábbi koncepciójára tett.

Erre vonatkozik egy csupán futva papírra vetett megjegyzés a Differenz-Schrifthez, amely a szubjektum és az objektum újkori ellentétét és ennek az abszolútumban tételezett egységét — az összekötöttség és a nem-összekötöttség összekötését, "az abszolút identitás általi reális ellentételezésüket" — az analógia segítségül-hívásával kísérli meg kifejezni: "Az igazán szép kötelék az, amely önmagát és az összekötötteket eggyé teszi"54 — nem szintézis, hanem syndesmos. Ezt megint megtaláljuk a filozófiatörténeti előadásokban, amelyek sejtetik annak jelentőségét, hogy az analógia problémája a Differenz-Schriftben már megvolt még a módszer dialektikus háromléptékének megszilárdulása előtt. Az összekötés működteti az analógiát a legszebben (Hegel fordítása szerint az analógia a folytonos viszony): "Ha három szám, tömeg, illetve erő közül ahhoz, amelyik a középső, úgy viszonyul az első, ahogy az első az utolsóhoz, és fordítva: ahogy az utolsó a középsőhöz, úgy viszonyul ez a középső az elsőhöz" (a : b = b : c), "akkor ennyiben ez a középső az első és az utolsó lett, és megfordítva: mind az utolsó, mind az első a középsővé; így az következik be, hogy mindegyik szükségszerűen ugyanaz lett, így lesz minden egy" (« n pnta « stai).55 Ez kitűnő — fűzi hozzá Hegel —, ezt őrizzük továbbra is a filozófiában.

Külön föladat lenne, hogy a Timaios Hegel korai "Logiká"-jára tett hatásait (a "folytonos viszonynak", a proporciónak "Logika"-beli alapállását) utólag megvizsgáljuk, és hogy Hegel első rendszer-eszméjétől fogva megvalósuló kifejtését részleteiben nyomon kövessük tekintettel a fizikai és az erkölcsi természet Platónnál sokrétűen összefonódó viszonyára. A jénai rendszer kétosztatú a hegeli spekulatív gondolkodás legkorábbi fokán (Deus sive natura, az Istenről szóló tan és a természetfilozófia), később négyosztatúan épül föl: (a) a logikával mint az Eszméről szóló tannal (Ideenlehre) kezdve, (b) ez átvezet az Eszme fizikai (c) és erkölcsi természetébe történő beletestesüléséhez, (d) és végül a valláshoz, mint az Egésznek az Egybe beérkező végeredményéhez, "az Eszme első egyszerűségéhez való visszatéréséhez"56(fölhívom a figyelmet a hegeli rendszer ezen alapirányában a panteista rejtjel visszatérésére). Ezt itt félbe kell hagynom, mivelhogy nem kívánom kimerítőbben megvizsgálni, hogyan viszonyul a hen panta kifejezés további kifejtése az Egy és a Sok jénai kori, dialektikus alapproblémájához.57 Egyet azonban kijelenthetünk: a filozófia előtörténete interpretatio platonicájának közvetítésével a "legrégibb hagyomány" jelen marad Hegel ifjúkori gondolkodásában az Egész, Parmenidés és Hérakleitos általi kezdeti tagolásában.58 Csupán A filozófiai tudományok enciklopédiája (1817) háromosztatú rendszerének pályáján szorul vissza a spekulatív-dialektikus filozófia eredeti rétegének teljes terjedelme, Aristotelés erősödő hatására. Hegel feladja a logosra mint "az intelligenciák eszközére" való eredendő irányulásával, "ezen intelligenciák ésszerű kötelékével"59 ifjúsága nagy látomását, hogy közvetlen egységbe vonja össze a görög filozófia legrégibb hagyományát a "kezdet Igéjének keresztényi teremtésével". Mert hát ez volt metafizikája első tervezetének a célja. Ez a metafizika "az univerzum teremtését az abszolút Szó (Wort) kimondásaként és az univerzum magába történő visszamenését ugyanezen univerzum fölfogásaként (Vernehmen) " fejtette ki úgy, hogy — tudósítja a sajnos már elveszett kéziratról Rosenkranz — "természet és történelem magaként a máslétként elenyésző médiummá vált nyelv és felfogás között".60

A rendszer-eszme e lényegbevágóan fontos, átfogó fölosztásának következménye a meghalló ész logikájának, a másik, a filozófia logoshoz-tartozó kezdetének világosan észrevehető mellőzése a filozófiatörténeti előadások számunkra később összerendezett szövegéből. Hegel a Parmenidés és Hérakleitos által használt logos szót általában a "Vernunft" szóval fordítja, anélkül hogy figyelmet fordítana arra a "költői" szövegösszefüggésre, amelyben ez áll és értendĹ. Biztosít afelől, hogy Parmenidés filozófiáját legnagyobbrészt annak saját szavaival adja vissza, amihez egyébként messzemenően tartja is magát. Azonban éppen a kettős tudásról való tanítás főrészének kezdetekor, amikor Parmenidés elmondja az egész eredeti fölosztását (Urteilung) az igazság és a látszat gondolására, Hegel nem egészen tökéletesen referál (legalábbis a Timaios Proklos-kommentárja szerint): eĆ dt ac ¦ că n ¦ r¦ T , kĎ misai dĽ s× mŘ ton ko× saH , aÇ per Ď do moŘ nai di. ˛ siĎ H eĆ si no­ sai (B 2, 1-2). Hegel ezt átfogalmazza: "»Vedd« — mondja az istennő — »melyik a tudás mindkét útja«."61 Ezzel eltűnik a döntésre fölszólító logos akroamatikus, meghallgatásra-szánt alapiránya. Hegel átnéz afölött, hogy az út választása az önmagát egóként megnevező istennő felszólításával kezdődik, amelyet a "te"-vel megszólított halandóhoz intéz, hogy a lét kimondott szavára hallgasson (k` misai dĽ s× mŘ ton ko× saH , ezt én így fordítom: Te pedig vedd használatba azt a szót, amelyet hallasz).

Hasonló történik a Hérakleitosról szóló előadásban is, ahol Hegel helyesen megjegyzi, hogy Hérakleitos könyvének egyik áthagyományozott címe úgy szól: "A Múzsák"62, de csak azért, hogy aztán a múzsait — amelyet mi manapság mint a meghallani-való logoszról szóló első töredéket ismerünk — csupán a legvégén idézze.63 Olykor pedig Hegel a hérakleitosi logost az abszolút "viszonyban" látja, "mely az egész léten keresztülvonul" (l` gos Ň di t­ H oŰ sĆ aH toŘ pantÎ H diZ kT n).64 Azonban a logosz sem itt, sem a befejező idézet szövegösszefüggésében nem vonatkozik az 50. töredékre, amely ezt a "keresztülvonulást" — függetlenül attól, ami Hegel számára a háttérben áll, ti. a tűz megváltozásának folyamatára való vonatkozástól — a Minden-Egy megfogalmazásával írja körül.

Ez annál rejtélyesebbnek tűnik, minthogy ez a megfogalmazás és ennek (Hérakleitosnál végigvitt) megfordíthatósága az, ami Hegel gondolkodását kezdettől foglalkoztatja. A rejtély megoldódik, ha magunk elé idézzük azt, ahogyan Hegel olvasta Hérakleitost; hogy Hegel A logika tudománya és az Enciklopédia-rendszer befejezése után éppen a rendszer ama logikai "fogalmának" szintjére igyekszik helyezni Hérakleitost, amelyet először történetileg az ő művében látott meg. És a fogalomban immanens dialektika megköveteli, hogy Parmenidés alaptételére: a lét-minden következzék az ellentétel: a valamivé-levés minden, amely Hegel szerint Hérakleitos alaptétele. E tétel alapján a logosról szóló fragmentumokat részben tisztán logikailag (az interpretatio aristotelicának köszönhető "általános alapelv" miatt), részben reálfilozófiai módon magyarázza. Ebből világossá válik az egyébként oly furcsa értelem-eltolódás, Hegel azon föltételezése, hogy "habár" Hérakleitos alapelve "logikai, mégis a maga természetes módján mint az általános természeti folyamat fogható föl". És mivel ez a "szellem" fokán folytatódik tovább, Hegel számára az első töredék szövegösszefüggésének vizsgálata kimerül abban a kérdésben, hogy a logos miként jut "tudathoz", hogyan viszonyul az individuális lélekhez65, anélkül hogy a meghallás viszonyának mozzanatát figyelembe venné. Hegel Hérakleitos-értelmezése a logika dialektikáján alapszik, azonban Hérakleitos logosa nem "dialektikus" a fogalom hegeli értelmében; inkább akroamatikusnak kellene nevezni.66 Semmi kétség: a késői Hegel a kezdődő gondolkodás értelmezéséből az Egész adományát kizárta, amelyet pedig egykor ő maga a Hölderlinhez szóló "Eleusis"-himnuszban megénekelt. Kizárja a végtelen lét költészetét, amelyet Hölderlinnel és Schellinggel együtt a görög misztériumvallásban mint a panteista szimbólum korai megsejtésében kimondani vélt (Kybelé, "a fenséges istennő" himnikus megidézésében, "aki minden, ami van, ami volt és ami lesz").67

Ezt kényszerítette ki a rendszer enciklopedikus háromosztatúsága és az önmagát meghatározó fogalom benne fölépített dialektikus módszere. Emlékezzünk: Hegel szerint a görögség idejében a művészet az a legmagasabb meghatározás, amely az istenit kinyilváníthatja. A nyelvi műalkotás — az epikus költészet — az alkotások alkotása, ennek szóbeli előadása az erkölcsi népszellem folytonos alkotásban-léte. A kereszténységgel átveszi ezt a föladatot az abszolút vallás. Ez a vallás az istenit, a hús feneketlen mélységébe vetett logoszt a kinyilatkoztatás folyamatába teszi, ahová az epikus alkotásban-lét nem ér el és — folytathatjuk a fiatal Hegellel — a görög filozófia dialektikus gondolkodása sem. "Kezdetben vala a Logosz és a Logosz vala Istennél és Isten vala a Logosz... " — ezek a fiatal Hegel által thetikusnak nevezett, János evangéliumának préteritumban ismétlődő, és mint ilyenek, közvetlen tételei68, amelyeket tézisekként hagy fönnállni, miközben a rendszer beemeli őket a dialektika hármasléptékébe. Az abszolút valláson végül az abszolút filozófiája lép túl. E filozófia viszi a logosz e filozófia által nagyra becsült tartalmát a logikai, a dialektikus tételezés és ellentételezés és az ennek csúcsát jelentő, az önmagát fogalmilag megragadó fogalom módszertani formájára. E fogalom legmagasabb, legmeredekebb csúcsa az isteni személyiség A logika tudománya lezárásában, amely "pusztán az abszolút dialektika miatt — amely a természete — éppennyire mindent magában foglal és tartalmaz, mert a legszabadabbá tette magát", azaz fölzárkózik a fizikai és az erkölcsi természet fönnálló egyszerűségéhez, amely az a teremtés mellett való fölfoghatatlan döntés, amellyel a rendszer a lét első közvetlenségébe és általánosságába visszatér.69

Hegel a következőképpen írta le az ember erkölcsi természetének exisztenciáját reálfilozófiai összefüggésében, ahol a "dialektika" címszava először fordul elő a filozófiai bizonyítás módszerére alkalmazva: az abszolút fogalom "önmagának közvetlen ellentéte, és a »semmi nem kevésbé van, mint a valami« — mondta egy ókori bölcs".70 Az antik hagyomány szerint ezt Démokritos mondta71(illetőleg félig mitikus elődje, Leukippos), amit azonban Hegel a görög filozófia történetéről szóló előadásainak atomizmusról szóló fejezetében nem világít meg. Ezt a tételt sokkal inkább a dialektika hérakleitosi kezdetére való tekintettel vezeti föl.

Persze Hérakleitos nem így beszélt. Hegel átviszi rá azt, amit a fizikai és erkölcsi természet újkori problematikájának köszönhet: azt, amit az erkölcsiséget megelőző természeti állapot, a természet abszolút fogalmában immanens negáció és a semmiből való teremtés ókoriak számára elképzelhetetlen gondolatának köszönhet. Amit Hérakleitos valószínűleg mondott, Hegel filozófiatörténeti előadásaiban Aristotelés Metafizikájából idézi: "A lét nem több, mint a nem-lét" (oŰ dĽ m llon tÎ Ń n toŘ m¬ Đ ntoH eÉ nai) és: "a lét és a semmi ugyanaz" (p nta eÉ vai ka m¬ eÉ nai).72 "Az igaz — értelmezi Hegel — csak az ellentételezettek egysége... Ezt mondjuk Hérakleitos kifejezése kapcsán: az abszolút a lét és a nem-lét egysége. "73 Az idézet sehol sem található Hérakleitosnál, hanem Aristotelésnek azzal a fáradozásával áll kapcsolatban, hogy a heraklitiánusok tanait puszta antilógiaként visszautasíthassa. Aristotelés nem ezt nevezi dialektikának. Számára ez inkább a paradox beszédmód és a példabeszédgyártás egy lehetséges és érdekes, sőt egyenesen populáris álláspontja, csakhogy amelynek sajnálatosan megvan az a hátránya, hogy nem talál utat a szigorú tudomány alapelveiből való bizonyításhoz.

Aki jobban belegondol, mire is alapozódik Hérakleitosnak mint az első filozófiai dialektikusnak az értelmezése, hajlani fog rá, hogy Hegel Hérakleitos-értelmezését mint tárgyilag ki nem elégítőt visszautasítsa. És meg fogja kérdezni magától, milyen jogon terhelhető meg Hérakleitos úgy, hogy a dialektika ama típusának bizonyítéka legyen, amelyet Hegel maga a Minden-Egy szimbólumának módszeresen keresztülvitt reflexiós fokán mint "objektívat" jelöl meg, szemben a zénóni paradoxiák "szubjektív" mivoltával.74 Ezek sajátosan újkori megkülönböztetések, amelyeket Heidegger óta többé már nem merünk használni korlátozás nélkül a görög filozófia kezdetének értelmezésére. Mindenkor megfontolásra kell késztetnie annak, hogy Hegel milyen határozottan rendszerezi a történelmet az elért módszerrel. És aki elmélyül a hagyományban századunk klasszika-filológiájának kritikáján keresztül tanulmányozva a kora görög gondolkodás aristotelési módon kialakított doxográfiáját, annak a számára végeredményben a dogmatikus konstrukció fényében fog föltűnni a hegeli triász: az ide-oda-okoskodás tárgy számára "külsődleges" dialektikája Parmenidésnél, a tárgyban immanens dialektika Zénónnál, amely teljességgel a szubjektum szemléletébe esik, tehát "szubjektív", és végül Hérakleitos "objektív" dialektikája, amely az előző kettőt magának a logikai objektivitásának kiindulópontjaként ragadja meg. Csakhogy ez nem a teljes igazság. Ez azt jelentené, hogy félreismernénk Hegel nagyszerűségét, amennyiben az antik dialektikához és történetének föltárásához való hozzájárulását a mai történeti-filológiai mércéhez mérnénk. Egy gondolkodó nagyságát csupán aszerint lehet fölbecsülni, hogy vajon képes-e magába fordulni és saját eredetére emlékezni.

Emellett szóló nyomokat és jelzéseket egészen Hegel legutolsó korszakáig is elegendőket ismerünk. Mind bizonyságot tesznek arról, mit jelentett Hegel számára Hölderlin. Ilyen bizonyságtételt találunk Hegel előadásában Hérakleitosról, és azt gyanítom, hogy az előadás ennek a szövegnek a legrégibb rétegéhez tartozik. Hegel a szép megértéséhez Hölderlin kulcsszavát idézi Platón Symposionjából, s eltérően Hölderlin némileg félrevezető átiratától (az önmagában elkülönböződő Egy), helyesen fordítja le: "Az Egy, az önmagától elkülönböződő, eggyé válik önmagával" — ez az elevenség folyamata — "mint az íj és a lant harmóniája. "75 A dialógusban egy orvos által előadott felszínes kritikához — miszerint a harmónia folytonosan diszharmonizál avagy az ellentételezettekből van, mint a zenében a magas és a mély hangokból létrejövő keverék — megjegyzi Hegel, hogy ez egyáltalán nem lehet kifogás Hérakleitos alapelve ellen: "Az egyszerű, egy hang ismétlése, nem harmónia. A harmóniához hozzátartozik a különbség, a harmóniának lényegileg éppen a különbségnek kell lennie. Ez a harmónia pontosan az abszolút létesülés, megváltozás — nem mássá-levés, nem most ez és aztán a másik. "76 Gondolkodni nem egy tetszőleges másik elgondolása, amivé valami lesz, vagy amik mi magunk voltunk, hanem az ő saját másika és a mi saját másikunk, csak ezt lehet megragadni, csak ez ragadható meg fogalmilag. Csak annyiban van bármi is, amennyiben saját mását magábanvalóan a fogalmában tartalmazza.

A fogalmat így elgondolni azt jelenti, hogy ama bensőleg őrzöttet éppúgy megkülönböztetjük, mint összehozzuk, mindkettő a gondolkodásban, a logosban — mint a harmonikusan ellentételezettek legmagasabb kifejezésében — való egy összefogás. Erre emlékeztet Hegel: "A harmóniában avagy a gondolkodásban ezt valljuk... A szellem a tudatban vonatkozik az érzékire és ez az érzéki az ő mása. Így a hangok esetében is; megkülönböztetve kell lenniük, de úgy, hogy képesek legyenek eggyé is válni — és ezek a hangok magánbanvalóságukban. A harmóniához hozzátartozik a meghatározott ellentét, az ő saját ellentételezettje, mint a színharmóniában. "77 Valójában ez Hérakleitos nagyszerű alapelve. Ha logikai természetű lenne a harmonikusan ellentételezett, akkor és csak akkor mondhatnánk: alapjában véve ez a nagyszerű alapelve a hegeli dialektikának is.

(Fordította Drimál István)



JEGYZETEK

[ Cikk eleje |   Cikk vége  | Jegyzetek   ]

 

1  M. Riedel (Hg.): Hegel und die antike Dialektik, Suhrkamp 1990, 13-42. o. Vissza

2  Ezt dokumentálják különböző módokon a következő munkák: H. F. Fulda: Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, Frankfurt 1965 és O. Pöggeler: Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes, Freiburg-München 1973, mindenekelőtt a Hegel jénai rendszertervezetéről szóló rész (110 skk. o.). Hegel legkorábbi idejére vonatkozólag utalok K. Düsing mélyreható értekezéseire: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und der Dialektik, Bonn 1976, továbbá M. Baum: Die Entstehung der Hegelschen Dialektik, Bonn 1986. Vissza

3 Így hangzik annak a vitairatnak a címe, amelyben a Logische Untersuchungen (1840) Hegel-kritikáját összefoglalta: 1. kötet, Leipzig 1870 (3), 36 skk. o. Vö. F. Longato: "Trendelenburg tra Aristotele. Kant e Hegel", in Bolletino della Societá Filosofica Italiana 1984 (123), 27-35. o. (további irodalomjegyzékkel). Vissza

4 Kuno Fischer Hegel-könyve (1900), in Gesammelte Schriften XV. kötet: Zur Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts, Göttingen 1970, 355. o. Vö.: Hegel leveleinek recenzióját (1888), i. m., 310 skk. o. Vissza

5 Összevethető itt Lukács Gy. könyve: Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft, Berlin 1954, 369 skk. o. (magyarul: A fiatal Hegel, Bp. 1976, 326 skk. o.) Landgrebe könyvével: "Das Problem der Dialektik", in Phänomenologie und Geschichte, Darmstadt 1968, 80 skk. o. — Ennek a (szellemtörténeti) kezdeményezésnek marad elkötelezve P. Kondylis egyébként igen perspektívagazdag könyve is: Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hölderlin, Schelling und Hegel bis 1802, Stuttgart 1979. Vissza

 

6 Schelling: Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1802), in Sämtliche Werke, V. kötet, Esslingen 1859, 267. o. Vissza

7 "Über die ursprüngliche Bedeutung der dialektischen Methode", berlini akadémiai előadás, fölolvastatott az 1848. július 13-i összülésen, nyomtatásban in Einleitung in die Philosophie der Mythologie, 2. könyv, Werke XI. kötet, 321 skk. o. Vissza

8 Vö. Phänomenologie des Geistes, "Előszó", in Sämtliche Werke, hg. v.: H. Glockner, 2. kötet, Stuttgart 1951 (3), 53. o. (Magyarul: A szellem fenomenológiája, Akadémiai Kiadó, Bp. 1979, 37. o.) Vissza

Einleitung in die Philosophie der Mythologie, 2. könyv, i. m., 312. o. Vö. A. Trendelenburg: Logische Untersuchungen, 1. kötet, i. k., 36 skk. o., 92. o. Vissza

10 Uo., 312. o. Vissza

11 A legkorábbi tanulmányra utalunk: "Hegel und die antike Dialektik", első megjelenési helye in Hegel-Studien, 1. kötet (1961), 173-199. o., most in Hegels Dialektik. Fünf hermeneutische Studien, Tübingen 1971 (1), 7-30. o. Ezzel érdemes összevetni a hatástörténeti tudat elemzését, in Wahrheit und Methode, Tübingen 1960 (1), 1975 (4), mindenekelőtt 344 skk. o. ("Das Vorbild der platonischen Dialektik"). (Magyarul: Igazság és módszer, Gondolat, Bp. 1984, 254 skk. o.) A háttérben álló problémák vizsgálatához vö. W. Schulz, Heidegger és Gadamer gondolati indíttatásával fémjelzett művét: Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Stuttgart 1955, 4. rész, 271 skk. o. Vissza

12 Vö. Rosenkranz közlését: "Berichte von programmatischen Erklärungen der ersten Jenenser Vorlesungen", in Dokumente zu Hegels Entwicklung, hg. v.: J. Hoffmeister, Stuttgart 1936, 348. o., a Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systemsszel (1801), in Hegel Sämtliche Werke, 1. kötet, hg. v.: H. Glockner, Stuttgart 1958 (3), 141. o. (Magyarul ez a rész nem jelent meg, lásd: G. W. F. Hegel: Ifjúkori írások Gondolat, Bp. 1982, 147-191. o.) - O. Pöggeler összefüggést állít föl a platóni ideatannal (Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes, i. k., 141 sk. o.). Vissza

13 Ehhez figyelembe veendő E. Heintel műve: Grundriß der Dialektik II. kötet, Darmstadt 1984, mindenekelőtt a 141 skk. o. Vissza

14 Ezt világítja meg H-G. Gadamer: "Hegel und die antike Dialektik", i. m., 7 skk. o. Vissza

15 Lásd Dilthey: Die Jugendgeschichte Hegels, in Gesammelte Schriften IV. kötet, Stuttgart/Göttingen 1959, 12. o. Vö. K. Hammacher: "Über F. H. Jacobis Beziehungen zu Lessing im Zusammenhang mit dem Streit um Spinoza", in G. Schulz (Hg.): Lessing und der Kreis seiner Freunde, Heidelberg 1975 (= Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung VIII). Vissza

16 Vö. "Kant-Excerpten aus der Berner Zeit" (1793/94), in Dokumente zu Hegels Entwicklung, i. k., 215 sk. o. Vissza

17 Dokumente zu Hegels Entwicklung, i. k., 216. o. - Gyanítható, hogy Hegel a "Prolegomena" dialektikusan lerövidített vázlatára támaszkodik, 52b §. Vö. ezzel szemben Kant: B 450, 462, 507, 510, 531 skk. — Az, hogy Kant az antinómiát a kozmológiai meghatározások konkrét formájában fogta föl, a késői Hegelnél a fő kifogássá válik a transzcendentális dialektika ellen. Vö. Wissenschaft der Logik, 1. könyv, 2. szakasz, 1. rész, in Werke, 4. kötet, 227. o. (Magyarul: A logika tudománya, első rész, Akadémiai Kiadó, Bp. 1979, 164-173. o.) Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I., 48. §, in Werke, 8. kötet, 141 sk. o. (Magyarul: A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai, Első rész: A logika, Akadémiai Kiadó, Bp. 1950, 101-103. o.) Vissza

18 Kritik der reinen Vernunft, "Vorrede zur 2. Aufl. ", XXI. o. (Magyarul: A tiszta ész kritikája, Akadémiai Kiadó, Bp. 1981, 15 sk. o.) Vissza

19 Vö. ezzel az abszolút első (a kéziratban újfent áthúzott) említését a "Kant-Excerpten der Berner Zeit"-ban, i. m., 216. o., 1. megj., valamint e meghatározások triászát "Die Positivität der christlichen Religion", in Theologische Jugendschriften, hg. v.: H. Nohl, Tübingen 1907, 224. o. (Magyarul: Hegel: Ifjúkori írások, i. k., 55-109. o.) Vissza

20 Kritik der reinen Vernunft, B 763. Vissza

21 Példaként lásd ehhez (a bár Schelling által megfogalmazott, de ebben bizonyosan részt vállaló) Hegel cikkét: Ueber die Construction in der Philosophie, in Hegel Gesammelte Werke, 4. kötet, hg. v.: H. Buchner- O. Pöggeler, Hamburg 1968, 277. o. Vissza

22 Vö.: Wissenschaft der Logik, "Bevezetés", 1. köt., Leipzig 1934, 36. o. (Magyarul: A logika tudománya, i. k., 29-30. o.) Vissza

23 Vö.: Phänomenologie des Geistes, "Előszó", in Werke, 2. köt., 47. o. (Magyarul: A szellem fenomenológiája, i. k., 33. o.) Vissza

24 Hegels Leben, Berlin 1844, 40. o. Vissza

25 Hyperion, Hellingrath-Ausgabe, II. köt., 151. o. Vissza

26 Következtetéseiért köszönet jár D. Henrichnek. Vö.: "Hölderlin über Urteil und Sein. Eine Studie zur Entstehungsgeschichte des Idealismus", Hölderlin-Jahrbuch 14 (1965/66), 73-96. o., Uő.: Hegel im Kontext, Frankfurt 1971. Vissza

27 Theologische Jugendschriften, 71. o. (Szöveg 1794-ből.) Vissza

28 Hegel azt a maximát követi, melyben "a zsidóság átvilágíttatik a mélyebb emberi természetnek a platonizmusban lévő szebb virágai által" ("Die Positivität der christlichen Religion", i. m., 149. o.), számos utalással a "szókratikus filozófiára" (pl.: i. m. 163. o.) és a platóni Erósz- és ideatan motívumára (így az ismételt hivatkozás a Symposionra és a Phaidrosra, többek között a 9. töredékben: "Liebe und Religion", Theologische Jugendschriften, 377 sk. o. (Magyarul: Hegel: Ifjúkori írások, i. k., 116. o.) Vö. ehhez K. Düsing megvilágító erejű tanulmányát: "Ästhetischer Platonismus bei Hölderlin und Hegel", in Chr. Jamme-O. Pöggeler (hg.): Homburg vor der Höhe in der deutschen Geistesgeschichte, Stuttgart 1981, 101-117. o. Vissza

29 "Der Geist des Christentums und sein Schicksal", Theol. Jugendschr., 316. o. - H.-G. Ulrich teológus kollégám úgy tudatta velem, hogy a sumfT n\ a kifejezés a Hegel által vélt értelemben egyáltalán nem is fordul elő sem az Újszövetségben, sem a patrisztikában. Vissza

30 Vö.: Mythologie der Vernunft. Hegels "ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus", hg. v.: Chr. Jamme és H. Schneider, Frankfurt 1984, 81 sk. o. Vissza

31 Theologische Jugendschriften, i. m., 363. o. Vissza

32 Uo., 250. o. Vissza

33 Uo., 302. o. Vissza

34 Uo., 267. o. Vissza

35 A második Platón-stúdium Hegel korai jénai természetfilozófiájában és az antik és modern szkepticizmussal való összeütközésében dokumentálódik — ez utóbbi most itt a vizsgálódáson kívül marad. Vö. ehhez K. Düsing: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik, i. k., 85 sk. o., akinek értékes ösztönzéseket köszönhetek rekonstrukciós kísérletemhez, ugyanígy H. Buchner adalékának: "Skeptizismus und Dialektik", e kötet (Hegel und die antike Dialektik), 227. o. Vissza

36 "Brief an Hegel vom 7. 1. 1795", in Aus Schellings Leben, hg.: G. L. Plitt, 1. köt., Leipzig 1869, 74. o. Vissza

37 Vom Ich als Prinzip der Philosophie, 12. §., in Werke, 1. köt., 117. o. Vissza

38 "Brief an Schelling vom 30. 8. 1795", idézi K. Rosenkranz: Hegels Leben, i. k., 72. o. Az biztos, hogy túlzónak tűnik, hogy Hegel érvelésében Dilthey föltételezését véljük (Jugendgeschichte Hegels, i. k., 37. o.), miszerint tartós differenciában leledzett Schellinggel szemben. Éppoly kevéssé elegendő az, hogy ebben csak Hegel hiányos Kant-ismeretét lássuk (amint teszi ezt P. Kondylis: Die Entstehung der Dialektik című művében, i. k., 427.o. 1. megj.), mivel Hegel érvelésében egészen Schelling újspinozista terminológiájára támaszkodik. Vissza

39 "Brief an Obereit vom 12. 3. 1796", in Aus Schellings Leben, 1. köt., i. k., 88. o. Vissza

40 Urteil und Sein, in Hölderlin: Sämtliche Werke. Große Stuttgarter Ausgabe, hg.: F. Beißner, 4. köt., Stuttgart 1961, 216 sk. o. Vissza

41 Vö.: a frankfurti rendszertervezetek közül a 11. fragmentummal: "Glauben und Sein", in Theologische Jugendschriften, i. k., 382. o. Vissza

42 10. töredék: "Die Liebe", i. m., 379. o. (Magyarul: Ifjúkori írások, i. k., 117 skk. o.) Vissza

43 Vö.: Theologische Jugendschriften, i. k., 302. o. Vissza

44 Ennek az ősatyja Isaak von Sinclair. Vö. D. Heinrich: "Hölderlin über Urteil und Sein", i. k., 87 skk. o.; H. Hegel: Isaak von Sinclair zwischen Fichte, Hölderlin und Hegel, Frankfurt 1971, 130 skk. o. - A modern filológia az aĆ s2nomai igét az agis-2 -tőre vezeti vissza, amely kapcsolatban van az É T , észrevenni, meghallani igével. Vö. H. Frisk: Griechisches Etymologisches Wörterbuch, 1. köt, Heidelberg 1960, 45. o. Vissza

45 "Systemfragment von 1800", in Theologische Jugendschriften, i. k., 348. o. (Magyarul: " [Rendszertöredék] ", in Ifjúkori írások, i. k., 137 skk. o.) Vissza

46 "Beilagen zu den Briefen über die Lehre des Spinoza", in Werke IV. köt., 2, Leipzig 1819, 39 sk. o. és 43 sk. o. Vissza

47 Fr. A 29, 33, 34. Vissza

48 Sämtliche Werke. Große Stuttgarter Ausgabe, 3. köt., 326. o., Vö. Jacobi-Excerpte, in 4. köt., 207-210. o. Vissza

49 Vö. Mythologie der Vernunft, i. k., 13. o. Vissza

50 Hyperion, 1 kötet, 2. könyv, in Sämtliche Werke. Große Stuttgarter Ausgabe, 3. köt., 81.o. Vissza

51 Uo. 81. o. Hölderlin forrása Eryximachos beszéde Platón Symposionjában, 187a. A Hérakleitos B 51. töredékére visszamenő idézet ellentmondásos használatáról tudósít G. Wagner: Hölderlin und die Vorsokratiker (fil. dissz.), Würzburg 1937, utánnyomásban Bamberg 1983, 43 sk. o. Vissza

52 Fontos lenne tudni, vajon Hegel ismerte-e Schelling korai (1794-es), Platón Timaiosának néhány szakaszát kommentáló értekezését, amely a kutatás számára hozzáférhetővé válik a közeljövőben a Bajor Tudományos Akadémia Schelling-Társaságának egy előzetes kiadásában. Vö. e dialógus jelentőségéhez a jénai kezdőkorszak számára legutóbb H. Schneider: "Zur Dreieckssymbolik bei Hegel", Hegel-Studien, 15 (1980), 55-77. o. A dologhoz még érdemes megnézni M. Baum kitűnő könyvét: Die Entstehung der Hegelschen Dialektik, i. k., 77 skk. o. Vissza

53 Ennek nem mond ellent az, hogy Hérakleitos hyletikusan értett tüze mellékesen megemlíthető közelségben van az ión iskolával. Lásd Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 2. köt., Werke, 18. köt., 353 sk. o. (A magyar kiadás [Előadások a filozófia történetéről 1-3., Akadémiai Kiadó, Bp. 1977 (2.)] első és harmadik kötete, amelyet Riedel idéz még a Glockner szerkesztette kiadása a hegeli műnek, a második kötet pedig a Michelet által szerkesztett változata az előadásoknak (Werke 13-15. köt., 1842.), így ez utóbbiak előfordulási helyét a magyar szövegben nem minden esetben lehetséges megadni. [A ford.]) Vissza

54 Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems, in Werke, 1. köt., 126. o., - Hegel jénai platonizmusáról tudósít F. Chiereghin könyve kiválóan: Dialettica dell' assolutto e ontologia della soggetivita in Hegel, Trento 1980. Vissza

55 Timaios 31c-32a, Hegelnél: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, i. m., 251 sk. o. (Magyarul: Előadások..., i. k., 2. köt. 163. o.) Bizonyítja többek között az is, hogy milyen fontos volt Hegel számára a Timaios, hogy utal a Jénában (vagy Halléban) az erről a műről folytatott beszélgetésekre F. A. Wolffal, i. m., 248 sk.o. (magyarul: i. m., 160. o.). Vissza

56 Vö. Rosenkranz: Hegels Leben, i. k., 192. o. Vissza

57 Ezt tárgyalja "Erster und anderer Anfang. Hegels Bestimmung des Ursprungs und Grundes der griechischen Philosophie" című cikkem, in H.-Chr. Lucas-G. Planty-Bonjour (hg.): Logik und Geschichte in Hegels System, Stuttgart 1988, 173-197. o. Vissza

58 Ezt jelzi a Hegel és Parmenidés viszonyát elemzĹ eddig legkimerítőbb vizsgálódás A. Cavarerótól: L'Interpretazione Hegeliana di Parmenide, Trento 1984, 25 sk. o. Vissza

59 "System der Sittlichkeit", in Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, i. k., 431. o. Vissza

60 Dokumente zu Hegels Entwicklung, i. k., 349. o. Vissza

61 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 1. köt., i. k, 130. o. (Magyarul: Előadások..., i. k. 216. o.) Vissza

62 Uo., 346. o. (Magyarul: 241. o.) Vissza

63 Az idézet kommentár nélkül marad és csak kevés átfogalmazást tartalmaz: "Mivel a környező az ész (l` goH ), következésképp esztelenek az emberek: mind mielőtt hallották, mind mikor először hallják. Mert ami itt történik, emez ész szerint történik: tehát tapasztalatlanok ők még, mikor megpróbálják azokat a beszédeket és tetteket, amelyeket én feltárok" (di0 ( eŘ mai, kifejtek, elmagyarázok, megvilágítok), "mindent a természete szerint megkülönböztetve és elmondva, mi a helyzet vele. De a többi ember azt sem tudja, mit tesz ébren; ahogy azt is elfeledik, mit tesznek álmukban. " (Uo., 367. o., magyarul: 255.o.) Vissza

64 Uo., 363. o. (Magyarul: 252. o.) Vissza

65 Uo., 364. o. (Magyarul: 252. o.) Vissza

66 Vö. ehhez tanulmányomat: "Logik und Akroamatik. Vom zweifachen Anfang der Philosophie", Philosophisches Jahrbuch 91 (1984). Vissza

67 Theologische Jugendschriften, i. k., 250. o., j. Vö. ezzel Kant: Kritik der Urteilskraft, I, 49.§., megj. az A 197-hez. Vissza

68 Theologische Jugendschriften, i. k., 306. o. A préteritum egyneműségének kiemelése Hegeltől származik. Vissza

69 Wissenschaft der Logik, 2. köt., 3. szakasz, 3. fej., i. k., 502. o. (Magyarul: A logika tudománya, 2. köt, 437. o.) Vissza

70 Vö. Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts etc., in Sämtliche Werke, 1. köt, 507. o. (magyarul: Ifjúkori művek, i. k., 281. o.) a "System der Sittlichkeit"-tal, in Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, i. k., 446. o. Vissza

71 B 156. fr., citálva in Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 1. köt., 382. és 391. o. (magyarul: Előadások... 1. köt., 265., 371. o.) Vö. D. Saintillian: "Hegel et Héraclite", in J. d'Hondt (éd.): Hegel et la pensée grecque, Paris 1974, 37 sk. o. Vissza

72 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 1. köt., i. k., 348. o. (Magyarul: Előadások..., 1. köt., 242. o.) (Az Aristotelésre való hivatkozási helyek: I. 4., IV. 7.) Lásd még e kötetben H. Boeder tanulmányát: "Vom Schein einer Heraklitischen Dialektik", in Riedel (hg.): Hegel und die antike Dialektik, Suhrkamp 1990, 98 skk. o. Vissza

73 I. m., 348. o. (Magyarul: 242. o.) Vissza

74 Vö. a Hérakleitos-fejezet kezdetével a Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, i. k., 344. o. (Magyarul: Előadások... 1. köt., i. k., 239. o.) Ennek az értelmezésnek a kiindulópontjához lásd N. Psimmenos: Hegels Heraklit-Verständnis (phil. Diss.), Basel 1974, 57 skk. o. Vissza

75 Symposion 187a-b, Geschichte der Philosophie, 1. köt., i. k., 352. o. (Magyarul: Előadások..., 245. o.) Vissza

76 Uo. Vissza

77 Uo. Vissza

 

[ Cikk eleje   | Jegyzetek  ]