SZUBJEKTIVITÁS ÉS INTERSZUBJEKTIVITÁS

MANFRED FRANK

[ Cikk vége  | Jegyzetek | Resümee | Bezárás]

 

I.

Legújabb publikációiban Jürgen Habermas átvette Tugendhattól a nyugati filozófiatörténet korszakainak jellemzésére vonatkozó interpretációs sémáját.1 Eszerint az antikvitásnak és a középkornak a létező létére vonatkozó kérdését (az ontológiát) Descartes óta fölváltotta a létező megragadásának episztemológiai föltételeire irányuló vizsgálódás (a tudatfilozófia); ennek helyébe pedig a későbbiekben a nyelvfilozófia lépett, amely a megértés univerzális előfeltételei iránt érdeklődik.2 Ez az érdeklődés hallgatólagosan igénybe veszi a nominalizmus pót-premisszáját, mely szerint a megértés tárgya azonos a mondatban artikulált tartalommal. Habermas e konzekvenciának (azzal, hogy a nyelvet a megértés médiumává és a társadalmi érintkezés csírasejtjévé teszi) interszubjektivisztikus fordulatot ad. (Ennek alapvonalai azonban már Ernst Tugendhatnál is megtalálhatók.3) Ha a nyelv az utolsó, a modernség fölvilágosító tevékenységét túlélő transzcendentalitás, akkor az interszubjektivitás nem más, mint a filozófiai érvényesség-igények végső fundamentuma. És a "monologizmussal" vagy "szolipszizmussal" vádolt szubjektivitás csak a nyelv közegében találhatja meg a maga helyét. Dieter Henrich téziseire4 válaszolva Habermas kiélezett formában ismételte meg azt a korábbi publikációiból ismert meggyőződést, hogy a Descartes-tól Husserlig húzódó "szubjektivitásfilozófiai tradíció" kétféle úton folytatható: egyrészt az önmagukba-záródó és önmagukat-generáló rendszerek elméletével5 másrészt pedig — hatékonyabban és a naturalizmust élesebben elutasító formában — a peirce-i és a meadi koncepcióból kiinduló nyelvpragmatikai interszubjektivitással. A tudatfilozófia utolsó védelmezőinek szerinte ugyan igazat kell adni abban, "hogy az öntudat fenoménját (pl. az egyes szám első személyű személyes névmás használatát) nem lehet megmagyarázni az egyedi nyelvi kifejezések szemantikai elemzésével" (NmD 31). Megfordítva, természetesen éppúgy igaz lenne, hogy a mondatforma (logikailag és szemantikailag) nem érthető meg — mint a kibővített kantianizmus programjában — a nyelv előtti transzcendentális szubjektivitás teljesítményeiből kiindulva. (Erre Dieter Henrich már 1976-ban rámutatott.6) Aki abból indul ki, hogy a tudat és a nyelv "egyformán eredeti" fenoménok, leküzdhetetlen nehézségekbe ütközik, ha megpróbálja megmagyarázni az interindividuálisan közölhető értelem jelenségét. Ebből kiindulva jön létre az az elméleti pozíció, amely a szubjektivitást az interaktív megértés mozzanataként próbálja megragadni.

Ezt, a Mead által megalapított paradigmát Jürgen Habermas, az ajánlás gesztusával, a következőképpen parafrazeálja:

"Ahhoz, hogy valamiről egyezség jöhessen létre, a résztvevőknek nemcsak a kifejezésekben használt mondatokat kell megérteniük, hanem föl kell tudni venniük a beszélő és a hallgató szerepeit [...] A beszélgetés szerepeiben rögzített kölcsönös interperszonális viszonyok lehetővé teszik a szubjektumok önmagukhoz-fűződő viszonyainak kialakulását; e viszonyok semmiképpen sem föltételezik a megismerő vagy a cselekvő magányos szubjektumok előzetes tudati reflexióit. A szubjektumok önmagukhoz-fűződő viszonyai maguk is az interaktív összefüggésekből jönnek létre. " (I. h.)

Az úgynevezett tudatfilozófiai tradíció (mely újabban az angolszász országokban is energikus védelmezőkre talált) felejthetetlen teljesítményei közé tartozik, hogy a nyelvfilozófiai fordulat helyébe az epistemological turnt állította. A tudatfilozófia legjelentősebb teljesítménye azoknak a köröknek a kimutatásában áll, amelyek akkor lépnek föl, amikor egy külső perspektívából akarjuk megmagyarázni az "öntudat" jelenségét. Ily módon azonban — a behaviorizmus vagy a tapasztalat terminológiai hálójában — nem tudjuk megragadni a mentális állapotunkra vonatkozó közvetlen ismereteinket. És nemcsak azért, mert a viselkedésre és az introspektív megfigyelésekre vonatkozó hozzárendelések közvetettek, hanem mindenekelőtt azért, mert a megfigyelésre épülő azonosítások kritériumokat alkalmaznak, míg az önmagukhoz-való hozzárendelések (az "én" perspektívájából) sem kritériumokat, sem azonosításokat nem tartalmaznak. (Ez a tudás a hogyanra vonatkozik [arra, hogy a szubjektum a megfelelő pszichikai állapotban van] és nem tekinthető "hogy n" típusú propozicionális tudásnak.) Így az evidencia sajátos karteziánus érzete — amely az önmagukhoz-való mentális hozzárendelést kíséri — nem magyarázható meg az (interakcionisztikusan standardizált) magatartás-észlelés perspektívájából. Az észlelések ugyanis — mindenekelőtt azok, amelyek a nyelvi viselkedés típusaira irányulnak — tudáshoz vezetnek; és minden tudásnak elvileg cáfolhatónak kell lennie, míg a mentális állapotok azonosítása cáfolhatatlan bizonyosságnak tekinthető. (Ebben az összefüggésben cáfolhatóságról vagy cáfolhatatlanságról — azaz tudásról — nem lehet beszélni, mert ezzel igénybe vennénk az igazról és a hamisról szóló diskurzusokat; a közvetlen öntudat azonban nem tekinthető propozicionális szerkezetűnek.) Ezt a belátást — amelyet az amerikai philosophy of mind képviselői is elismernek — lényegében Dieter Henrich munkáinak köszönhetjük, aki fáradhatatlan lendülettel mutatta ki, hogy a szubjektum-objektum-séma nem alkalmazható az öntudat tudományos értelmezésekor. Ezért rendkívül meglepő, ha Habermasnál azt olvashatjuk, hogy Henrich "a szubjektum önmagáról-való tudását (melyben a tudás és a tudás tárgya egybeesik) [...] az objektumról szóló tudás modellja szerint képzeli el7", azzal az egyetlen módosítással, hogy a percipiált objektum most az ember a maga legsajátabb létezésében. Henrich sokkal inkább azt mutatta ki, hogy az öntudat — melynek megjelenése nem cáfolható és nem korrigálható — nem értelmezhető egyfajta azonosításként (az azonosítás ugyanis, még ha csak triviális ismétlés is, elválasztott dolgokat kapcsol össze: az énben azonban nincs belső elválasztás). Az öntudat másrészt — Henrich koncepciója szerint — nem tekinthető a tudás termékének sem (a tudás ugyanis nem mindig propozicionális, hanem közvetlenül is vonatkozhat a saját tárgyára: az osztályába tartozó közös sajátosságok "közvetítésével"). Ezt követően Habermas korrekt módon referálja azt, hogy Henrich észrevette az öntudat reflexiós és relációs modelljának veszélyeit, s megpróbálta elkerülni őket. Habermas azonban nem iktatja ki ezt a modellt, hanem az interszubjektivitás közegében átalakítja. Ha ugyanis az öntudatot — ahogy ő teszi — úgy értelmezzük, mint amely "a kommunikatív cselekvés perspektíva-átvételével jön létre" (i. m., 33. o.), akkor tulajdonképpen a karteziánus bizonyosság fenoménját olyan viszonyokból vezetjük le, amelyben az "ő" perspektívája elsőbbséget élvez az "én" perspektívájával szemben. Az ilyen kísérletek, amelyek az öntudat önmagával-szembeni nem-relacionális ismeretségét a viszonyokból (a viselkedés megfigyeléséből vagy a szerepek interaktív átvételéből) próbálják levezetni, előbb-utóbb belebonyolódnak azokba a körökbe, amelyeket a filozófiatörténeti fejlődés Fichtétől Sartre-ig fölvázolt: mert hogyan is lehetne a nem-relacionálisat a relacionális eredményeként elképzelni? Habermas koncepciója különösen pregnáns példája az öntudat cirkuláris magyarázatának; amikor pl. azt írja, hogy "az én" nem más, mint "a beszélőnek a hallgatótól átvett perspektívájában létrehozott, performatív, önmagához-való viszonya" (i. m., 34. o.). A habermasi elmélet nem minősíti az öntudatot (a nyelvi analízis és a neostrukturalizmus naturalisztikus és redukcionista tendenciáinak mintájára) nem-létező fenoménnak vagy filozófiai látszatproblémának, hanem csak egy másik paradigma bázisán szeretné érthetővé tenni. Ezt a megértést azonban — ezt kell mondanunk — Habermas nem tudja megalapozni. Az "ő" perspektívájának az "én" perspektívájával szemben történő előnyben-részesítése — az előzőnek az utóbbiba történő belecsúsztatása mint a szubjektum önmagához-való tudatos viszonyulásának szükséges és elegendő föltétele — különösen rikító circulus in probandót hoz létre, melyben Habermas osztozik a hasonló kiindulóponttal rendelkező elméletekkel.

Pl. Ernst Tugendhat öntudat elméletével, amelyre Habermas A kommunikatív cselekvés elméletében (a szubjektivitás és az interszubjektivitás kérdéskörében) a döntő pontokon támaszkodik.8 Első lépésben Tugendhat különösen hatásos és erőteljes (a szubjektumfilozófia legyőzésére irányuló) kísérletével szeretnék foglalkozni, tekintettel a tudatfilozófia Habermas által kidolgozott interszubjektivisztikus relativizálására, mellyel az utolsó részben foglalkozom. Tugendhat osztja, Habermasszal együtt azt a meggyőződést, hogy az öntudat fenoménját az idegen szubjektivitás perspektívájának átvételével kell megragadni. Tugendhat ezt a nézetet természetesen részletesebben és analitikusan behatóbban fejti ki, mint Habermas, aki e koncepció helytállóságát többé-kevésbé föltételezi.

II.

Az öntudat-elméletek a tárgyat, amelyről beszélnek, különbözőképpen határozhatják meg. Az első javaslat az lehetne, hogy ezekben az elméletekben olyan általános tulajdonságokról legyen szó, melyek segítségével a tudatos lények önmagukról tudomást szerezhetnek. Ez a tulajdonság nem individualizálja a hordozóit, hanem csak azt mondja: minden szubjektum a saját szubjektum-voltáról tudomást szerezhet. Ez a tudás egy általános ismertetőjelből áll, amely minden hordozóban közös. Az "öntudat" referenciája azonban a személyre vagy az individuumra is vonatkozhat: ekkor az az individuum rendelkezik önmagára-vonatkozó tudással — és ebben az összefüggésben az öntudat nem az általánosság, hanem az individualizáltság formájában jelenik meg. Az érintett személy az öntudat révén tesz szert individualitásra.

A filozófusok évszázadokon keresztül nem tettek különbséget a személyiség (a különösség létmódja) és az individualitás (az egyes szubjektum létmódja) között. A német idealizmus ezt a két létmódot a kétfokozatú általánosság negációjával határozza meg: a személyiség a szubjektumon-kívüli általánosság negációja; az individualitás pedig a szubjektumokból álló általánosság negációja.

Ha a személyiséget csak az abszolút szellem önbehatárolásaként érthetjük meg, akkor ez azt jelenti, hogy a személyiség státusát csak a megfosztás deficiensével ragadhatjuk meg. Peter Strawson9 analitikus pozíciója azonban nagyjából az ellenkező irányba mutat. E javaslat lényege, hogy az éntől (az egyes szám első-személyű nominalizált névmástól) le kell ereszkednünk az "én"-hez (a nem-nominalizált, a mondatban grammatikai szubjektumként szereplő névmáshoz). Strawson javaslatának előfeltétele, hogy az utóbbi névmás a személyt jelöli: egy térben és időben azonosítható létezőt, amely a holisztikus koncepció keretei között — megfigyelési kritériumok segítségével — megkülönböztethető a individuumoktól. E kritériumok a személy önmagára-történő utalásakor érvényüket vesztik.

Ernst Tugendhat lényegében átvette Strawson fölfogását, s kifinomította azt. Tugendhat koncepciója az általa Heidelbergi Iskolának nevezett körtől (a Dieter Henrich köré csoportosult kutatók elképzelésétől) próbál elhatárolódni. Ez az iskola dolgozta ki szerinte a tudat optikai modelljának utolsó, paradox fordulatokban bővelkedő koncepcióját.

Az optikai modell a tudásban rejlő relációt — a szubjektumnak az objektumhoz fűződő tudatos viszonyát — a látás mintájára képzeli el. A látás szembeállítja önmagával a tárgyat, és rápillant. Az öntudat esetében a szemrevételezett objektum kivételes módon egybeesik a szubjektummal; ettől eltekintve azonban az öntudatnak nincsen semmiféle episztemikus sajátossága a nem-szubjektív tárgyakról alkotott tudáshoz képest.

Szemben e modellal (melynek abszurditása belátható, ha megpróbálunk eleget tenni annak az értelmetlen fölszólításnak, hogy szellemi szemünket "belső" mentális állapotunkra irányítsuk) Tugendhat föleleveníti a nominalizmus egyik premisszáját. A "tudást" szerinte alapjaiban véve nem az objektumokra vonatkozó tudásként, hanem a tényállásokra vonatkozó tudásként kell meghatároznunk. Én nem a fát vagy az ént (magamat) tudom — ez értelmetlen beszéde. Amit intencionális kontextusban tudok, az nem más, mint az, hogy egy meghatározott tárgy (pl. a saját személyem) ilyen és ilyen. (Ez a propozicionális tudás.)

Az öntudat ennélfogva nem a tudat öntematizálásának egyik esete — melyben a szubjektum önmagát az objektum pozíciójába állítja. Az amiből az öntudat áll, az nem észlelhető, nem dolog, hanem egy meghatározott tényállás, amely nyelvileg propozícióként artikulálhtó. Ha Strawsonnal összhangban a tudat szubjektuma nem más, mint az időben és térben azonosítható személy, akkor az öntudatot úgy kell meghatároznunk, mint a személy és a propozíció viszonyát; ebben a viszonyban a predikátum helyét a pszichikum és a mentalitás szemantikus szférájából származó kifejezés foglalja el. Az identitás problémája, amely a filozófiai tradíció számára — az öntudat problémájával történő összefonódás miatt — oly nagy nehézségeket okozott, immáron megoldottnak tekinthető: az identitás a test térbeli megragadásának és nyelvi azonosításának képességére redukálódik. Ami pedig még visszamarad (a pszichikus állapotok azonosítása), az Tugendhat szerint elintézhető az interszubjektíve rendelkezésre álló verifikációs szabályokkal. Igaz ugyan, hogy a beszélőnek nincs szüksége ilyen procedúrákra ahhoz, hogy episztemikusan saját pszichikus állapotával bizalmas viszonyba kerüljön. Aki kompetens módon egy "én—n" típusú kijelentést tesz, az — a funkcionáló kölcsönösség miatt — úgy tekint magára, mint az "ő" perspektívájából (empirikus kritériumok alapján) azonosítható szubjektumra. Ezt nevezi Tugendhat "veritatív szimmetriának". E szimmetria garantálja az "ő—n" és az "én—n" mondatok salva veritate fölcserélhetőségét. (SuS, 88 sk. o.)

Tugendhatnál tehát az öntudat nem más, mint a személy (egy térben és időben létező tárgy) relációja egy mentális propozícióhoz. Ekkor nincs többé azonosítási probléma. Tugendhat az "én"-t testként azonosítja — s ez az "általános kényszer" garantálja az interszubjektivitást: így jön létre a "veritatív szimmetria".

Jürgen Habermas csatlakozott ehhez a metodológiai posztulátumhoz (TkH I, 530. o.). E posztulátum ugyan formálszemantikai értelemben nem kérdőjelezhető meg, mégsem tartalmaz — a többi regulatív elvhez hasonlóan — realitásgaranciákat. A szabályok szemantikai ismerete azonban teljesen más episztemikus státusszal rendelkezik, mint az öntudat és az észlelésre vonatkozó ismeretek. Tugendhat ezt a kettőt egymásba csúsztatja, és a Heidelbergi Iskola "problémáját" szemantikai csalárdsággal oldja föl. Nekem, ha a szabályokkal összhangban beszélek, tudnom kell: 1. hogy az "én"-t mások az "ő"-n keresztül ragadhatják meg; 2. hogy az általam megfigyelés nélkül végrehajtott hozzárendelések mások által megfigyelhetők. Ez azonban még nem jelenti azt, hogy tudom, hogy ezek a tudatfolyamatok bennem vagy másokban valóban így játszódnak-e le. Az episztemikus aszimmetria így, a tugendhati konstrukció szép harmóniájában, veszedelmes mozzanattá válik. (E mozzanat alapját a szemantikai szimmetria posztulátuma alkotja.) Úgy tűnik azonban, mintha a "tudati és az azonossági reláció egymásba csúsztatása" (SuS, 58. o.) amit Tugendhat a szubjektum-filozófiai tradíció szemére vet , mégiscsak tárgyilag kitüntetett mozzanat lenne; hiszen az öntudat viszonyrendszerében az azonosság mértéke és a rá vonatkozó tudás egybeesik.

Ezt a kifejtést fölül kell vizsgálnunk. A kiinduló kérdés így szól: visszavezethető-e az öntudat a szemantikai szabályok ismeretére? Tugendhat valójában azt állítja, hogy az "én" használatának szabályaihoz hozzátartozik a deiktika rendszerének ismerete. Ebben a rendszerben az én konvertibilitási relációban áll a hozzá hasonló szubjektumokkal. E tudásnak még explicitnek is kell lennie. Tugendhat a következőket írja: "az »én« használatához eleve és általában hozzátartozik [...], hogy aki használja, ezt úgy teszi, hogy tudja, hogy másvalaki »ő«-ként ugyanarra a személyre gondolhat, mint akire a beszélő »én«-ként hivatkozik". (SuS, 84. o., kiemelés nem az eredetiben.)10

Hogyan kell értelmeznünk ezt a tudást? Azt szeretnénk válaszolni, hogy szabályokra vonatkozó tudásként. Ehhez azonban az is hozzátartozik, hogy ha az "ő"-vel együtt valamely "én"-re is hivatkozni akarunk, akkor egy kompetens beszélőt kell föltételeznünk, s nem egyszerűen egy testet, "amely az »én«-re vonatkozó megjelölést úgy bocsátaná ki magából, mint mozdony a füttyöt, melynek nyomán azt mondhatjuk, hogy a vonat (»ő«) elindul vagy be »akar« jönni az állomásra". Az értelmileg helyes megértés érdekében a másik beszélőnek ugyanazt a kompetenciát kell tulajdonítanom, mint magamnak; vagyis őt is öntudattal rendelkező szubjektumnak kell tekintenem. Ezt azonban Tugendhat nem ismerheti el; mivel az ő koncepciójában az öntudat fenoménja nem előfeltevésként szerepel, hanem az "én" és az "ő" perspektívájának szisztematikus konvertibilitására vonatkozó szabályok ismeretére épül.

Ha Tugendhat nem elégedett volna meg azzal, hogy az idegen szubjektumok azonosítására vonatkozó legfontosabb személyiségjegyeket kizárólag a szabályok ismeretére redukálja, akkor egy könnyen átlátható circulus in probandóhoz jutott volna. Ezért fölmerül a kérdés, hogy vajon az idegen szubjektumokat megfelelő módon veszem-e szemügyre, ha fölruházom őket az "én" használati szabályainak ismeretével; anélkül hogy megvilágítanám, hogy ez a tudás hogyan függ össze az "öntudat" szélesebben értelmezett fenoménjával. A linguistic turn újfajta idealizmusba torkollna, ha úgy vélné (Novalis kifejezését használva), hogy amiről beszél, az kizárólag a nyelv. Az öntudatról ebben az esetben a nyelven kívül álló összefüggésekben (az ismeretelméletben vagy a neuropszichológiában) semmit sem lehetne mondani. (Ily módon Wittgenstein "mentális anti-realizmusá"-hoz jutottunk volna.) Továbbá: ahhoz, hogy az "én"-nek az "ő" által történő megértéséről beszélhessünk, mindenekelőtt az "-én"-re vonatkozó kijelentést (a maga nem-azonosító evidenciájával) az "én" kijelentéseként kell megértenünk. Csak ezután lehet megmagyarázni azt, hogy az idegen szubjektumra vonatkozó tudás hogyan kapcsolódik az önmagunkra vonatkozó előzetes tudáshoz. Az "ő" perspektívájából megfogalmazódó tudásnak azonban az "én" tudásának tartalmához kell tartoznia. Ezért, aki kompetensen "én"-ként beszél, annak rendelkeznie kell azzal a képességgel, hogy az "ő" perspektívájában tekintsen önmagára; még mielőtt valaki más az "én"-t az "ő"-n keresztül értette volna meg. Az "én" így alakítja ki a saját magához fűződő viszonyt, függetlenül attól, hogy valaki más tényleg hivatkozott-e rá, mint "ő"-re. Az önmagához való viszony "genezisét és szerkezetét" Tugendhat homályban hagyja. Nem így Habermas, aki kommunikációelméletileg átalakítja Tugendhat formális-szemantikai programját; s ebben az átalakításban George Herbert Mead koncepciójára támaszkodik.

A szubjektum önmagához-fűződő viszonyának struktúrájához nyilvánvalóan hozzátartozik, hogy benne más reális létező nem bukkanhat föl. Ebben a viszonyban a szubjektum önmagához viszonyul, és nem valamely "ő"-höz mint közvetítő idegen személyhez. Ez a viszony tehát a szó szoros értelmében önmagára-irányuló viszony — méghozzá tudatos, vagy ahogy Tugendhat mondaná: episztemikus viszony. Hogyan függ össze — így szól Henrich kérdése — ez a struktúra az "öntudat" valóságos szerkezetével?

Az öntudat esetében igazi, önmagára-irányuló tudatos viszonnyal van dolgunk; mivel az "én" ebben a viszonyban olyan tudattal rendelkezik, amellyel (mint implicit "ő") önmagára hivatkozik. Ez a kritikus hely Tugendhat magyarázat-kísérletében. Tugendhat modellja dualista, mert a kompetensen beszélő "én" tudása nem más, mint az a tudás, amellyel az (implicit) "ő" is rendelkezik. Így azonban olyan struktúrába ütközünk, amely az öntudat magyarázat-kísérleteiben, a Hegeltől Meadig ívelő tradícióban bukkan föl; s amely előbb-utóbb végtelen regresszióba vagy cirkuláris magyarázatba torkollik.

Henrich e probléma vizsgálata érdekében három kérdést szegezett Tugendhat mellének. Az első (eltekintve a koncepció dualitásából származó cirkularitástól) az- iránt érdeklődik, hogy Tugendhat koncepciója képes-e megmagyarázni az öntudat fenoménját. Az "én" és az "ő" egymásra-utaló perspektívája csak kölcsönös tudás-föltételt jelent: az "én"-nek tudnia kell, hogy az "ő" föltételezi: ő tisztában van az egyes szám első személyű személyes névmás használatának szabályaival. Amivel az "én"-nek rendelkeznie kell, az nem más, mint a tudás egész szerkezete — még egyszer a tudás objektumaként tételezve. "Ebből adódik azonban közvetlenül a tudás eseteinek végtelen beskatulyázása olyan tartalmakba, amelyekről tudunk" (110. o.) — éspedig a tudás viszonyának mindkét pólusán: az "én" és az "ő" oldalán. Ezzel azonban még semmit sem mondtunk a beszélő öntudatáról: mindenki csak annyit tud, hogy a névmás értelmes használata az idegen perspektívából — azonos referenciával — föltételezhető.

Henrich második kérdése abból az előbb említett megfigyelésből indul ki, hogy a tudás hozzárendelése még nem foglalja magában az öntudat hozzárendelését; és ezzel egy olyan különbségtevéshez nyúl vissza, amely a legújabb amerikai filozófiában, mindenekelőtt Hector-Neri Castańeda munkásságával, általánosan elfogadottá vált. Ha ez a különbségtevés jogosultnak tekinthető, és ha Tugendhat elméleti kísérletének célja az öntudat megvilágításában áll, akkor most a következőket kell mondanunk: Ha a tudás kölcsönös hozzárendelésekor az öntudat értelmes nyelvi használatáról semmit sem tudunk mondani, akkor az öntudat hozzárendeléséről sem lehet beszélni sem az "én", sem az "ő" esetében. Ha (meghatározott igazságigénnyel) egy idegen "én"-ről azt mondom, hogy tudatában van önmagának, akkor az öntudattal neki már a hozzárendelés előtt is rendelkeznie kellene (112. o.). Ez a következmény azért olyan súlyos, mert a tudás és az öntudat hozzárendelése többé nem bogozható szét. Tugendhat ugyanis az "ő" perspektívájából megfogalmazódó tudást beágyazta magába az "én" szabályismeretébe.

Ezzel elérkeztünk Henrich harmadik kritikai észrevételéhez. Ez — módszertani absztrakcióval — kizárólag az "ő" perspektívájára vonatkozik, s az után érdeklődik, hogy ebből a perspektívából tulajdonképpen mi következik az "én" számára; az "én" belső szerkezetével Henrich befejezésül közelebbről is foglalkozik.

Valóban csak az "én" használati szabályainak ismeretéről van szó, úgy, ahogy ennek egy nyelvtankönyvben utánanézhetünk? Biztosan nem — ahogy azt már a fütyülő mozdony példája is mutatja: a mozdony jelzését a szabályoknak megfelelően a következőképpen fogalmazhatom át: "mindjárt be szeretne jönni az állomásra". Hogyan lehet azonban az "én" öntudata és a formális megnyilvánulási viszonyok közötti különbséget episztemikusan pontosabbá tenni?

Ez a föladat nem hajtható végre a tugendhati elmélet segítségével, amely magán viseli a behaviorisztikus örökség súlyos terhét. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy Tugendhat ne próbálná meg legalábbis jelezni azt a pontot, amelyben a formális szabályok ismerete eltér a szabályoknak megfelelő (papagájszerű) nyelvi viselkedéstől. Végül is az "én"-hez az "ő" perspektívájából valóságos tudást rendelünk hozzá, és nem a kifejezések automatikus diszpozícióit. (E diszpozíciókat mások megérthetik ugyan, de a beszélő maga nem). Ez a hozzárendelés többet jelent, mint azt a képességet, hogy az anonim formában már meglévő szabályt esetenként alkalmazni tudjunk. Az alkalmazás a szabályoktól független tudást is föltételez; ez a tudás a szituáció speciális sajátosságait ragadja meg. Ezeket a sajátosságokat csak az ismerheti, aki — a szabályoktól függetlenül — episztemikusan ismeri önmagát. "Aki a saját perspektívájából kiindulva valamit saját magaként képes megragadni — úgy, hogy amit az »őt magát« kifejezésen értünk, ő a »magamat« értelmében fogja föl —, képes csak az »én« értelemszerű használatára. " (124. o.) Az "én" értelemszerű használatára vonatkozó szemantikus szabályismeret (ahogy Tugendhat értelmezi) tudásként magában foglalja az önmagunkkal szembeni bizalmasságot is. Ekkor azonban a tugendhati koncepció szemantikai megszorítása nem akadályozhat meg többé abban, hogy kimondjuk: az "én" kompetens használatának alapját az önmagunkra-vonatkozó nyelv-előtti tudás alkotja. (Még akkor is, ha e tudásnak nem kell minden egyes esetben aktuálisan és explicit módon rendelkezésünkre állnia, s nem kell a föltételes igazság propozíciójának tekintenünk.) Ha a közvetlen önmegértés nem létezne, akkor egyetlen beszélő szubjektum sem érthetne meg egy rá vonatkozó, predikátummal rendelkező részmondatot; még akkor sem — sőt akkor egyáltalán nem —, ha ez a hozzárendelés egy másik beszélő szubjektum perspektívájából történne (lásd 126. o.).

Ezek alapján a következőképpen zárhatjuk a gondolatmenetet: az a tudás, amellyel az "én"-t az "ő" perspektívájából fölruházzuk, más és több, mint a deiktikus kifejezések konvertibilitására vonatkozó szabályok ismerete. És ez a többlet éppen az öntudat, amelynek magyarázatára a szemantikai elmélet is törekedett, és amelynek komplexitásán ez a kísérlet még látványosabban bukott meg, mint a "tradicionális" elmélet.

 

III.

Habermas ugyan valóságos előrelépésnek tartja a tudatfilozófiából "kivezető" formális szemantikai elképzelést, s úgy véli, hogy Tugendhat valóban sikeresen oldotta meg a henrichi koncepció problémáit (TkH I., 530 sk. o.). Még sincs teljesen megelégedve az öntudat szemantikai magyarázatával. Habermas "a szubjektumfilozófia nyelvi fordulatán egy kommunikációelméleti fordulattal" szeretne túljutni (TkH 531. o.)11. Ez a fordulat vezeti be "a szubjektumfilozófia végét és a társadalomelmélet nyitányát" (i. m., 532. o.). Vagy, pontosabban fogalmazva: a társadalomelmélet meghatározott változata (i. m., 534. o.) — a Meadtől származó szimbolikus interakcionizmus — válik a filozófia paradigmájává; ez a paradigma lép a szubjektivitás tudatfilozófiai és formális-szemantikai koncepciójának helyébe.

A személyek identitása Mead szerint "a nyelvileg közvetített interakciókon keresztül" (TkH II., 161. o.) jön létre. Ez a tézis (melyet Habermas is átvesz) csak akkor alapozható meg, ha az "ő" perspektíváját meghatározott módon és újfajta formában az "én" perspektívája elé helyezzük.

Habermas szubjektum-elmélete azonban mégsem azonos a tugendhati koncepcióval. Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung című művében Tugendhat megkülönböztette a személyes identitás két fajtáját: az első a személyt kiragadja a térben és időben létező testek halmazából és numerikus "én"-ként határozza meg; a másik — az "igényesebb" változat — a személyt nem pusztán mint tér-időbeli testet ragadja meg, hanem minőségileg is azonosítja (SuS, 284. o.). Így jön létre az individuális történelemmel rendelkező lény, aki életét egy fundamentális kivetülésnek rendeli alá, s ennek talaján nyeri el gyakorlati autonómiáját; s az önmagára irányuló reflexióban meghatározza saját identitását. Ez az azonosítás nyilvánvaló módon "nem szükséges föltétele annak, hogy egy A személy a szociális csoportban B, C, D... által numerikusan azonosítható legyen" (TkH II., 155. o.).

E megkülönböztetés második részében Habermas hiányolja a belső differenciáltságot; a személyek nem tekinthetők egyszerűen térben és időben észlelhető testeknek, akik e sajátosság talaján az önmagukra-irányuló reflexív viszonyban alakítják ki az (individuális) minőségi identitást. Az "igényesebb" értelmezésben az emberek általában vett személyeknek tekinthetők, akik bizonyos életkortól kezdve felnőtté szeretnének válni, s életüknek ésszerű formát és kontinuitást akarnak adni, ily módon pedig igényt formálnak arra, hogy célként és ne puszta eszközként kezeljék őket.12 Ezzel természetesen csak egy olyan sajátosságra utalunk, amely még nem teszi a személyeket fölcserélhetetlen, sajátos élettörténettel rendelkező egyedi individuumokká.

A három identitás-elmélet összefüggése teszi lehetővé a meadi szociálpszichológia aktualizálását. Eszerint az általános és a numerikus azonosítás csak a személy individualizációjának vagy "predikatív önazonosításának" bázisán lehetséges (TkH II., 156. o.). Csak ha ez a föltétel adva van, részesülhet a személyessé-válás individuális aspektusa méltóságteljes fogadtatásban.

Ezt Habermas a következőképpen próbálja megmutatni: az ember az egyes szám első személyű személyes névmás szabályszerű használatakor önmagára nem elsősorban mint megfigyelési kritériumok alapján azonosítható testre gondol, hanem mindenekelőtt mint személyre, abban az értelemben, hogy embertársaitól elvárja, hogy az "én"-t értelemszerűen használó lényt ne anyagnak, hanem autonóm szubjektumnak tekintsék (lásd uo., 158. o.).

Így az "én" értelemszerű használatának nemcsak deiktikus funkciói vannak, mint pl. a személytelen mutató névmásoknak, hanem van pragmatikus funkciója is. Az "én" egyszerre kifejező és reprezentatív. A reflexív beállítottságok, a meggyőződések és a tervek szubjektumát jelöli (lásd uo., 159. o.).

A személy (mint a világ elismerő szemei előtt kibontakozó és önmagát fönntartó lény) individualizációja így összehasonlíthatatlanul nagyobb súlyt kap, mint a formális szemantikai koncepcióban. És mégsem teljesen meggyőző az individualitásnak az észlelhető és általános személyiség-identitással szembeni fölértékelése. Ha a nyelv és a nyelvileg közvetített tradíció alkotja a személyes azonosság conditio sine qua nonját, akkor ez már azt is jelentené, hogy annak causa per quamja is? Semmiképpen. Mert hogyan is kellene belsővé-tennem a saját tradicionális "nyelv-körömhöz" tartozó, beszélni tudó emberek által nekem tulajdonított identitást (lásd uo., 162. o.), mielőtt ismerném a szubjektivitás sajátosságait? A szubjektivitást (ezt Habermas is látja) nem ismerhetem meg az önmagamra-irányított megfigyelési perspektíva beemelésével. Azt, hogy én (fölcserélhetetlen és a magam individualitását újra és újra létrehozó és átalakító) szubjektum vagyok, azt nem tanulhatom meg mások szájából. A nyelvi kondicionálás csak akkor vezethet önmegismeréshez, ha ahhoz a körkörös előfeltevéshez nyúlunk, hogy a személyes én értelme már valahonnan rendelkezésünkre állt, s ezt fedezem föl újra — és nem eredetileg — a rám irányuló pillantások hatására. (A háttérben — a paradigma első megfogalmazásaként — Hegel elhibázott koncepciója áll, mely szerint az öntudat interszubjektív elismerési viszonyokból származtatható: ezt a koncepciót azonban már Sartre sikeresen cáfolta.) A szerepeimet és a szociális identitásomat valóban másoktól tanulom a társadalmi interakciók során. A szubjektivitásom (az általánosság mozzanata) és az individualitásom (az a képesség, hogy szubjektivitásomat sajátos, önmagam által meghatározott módon bontakoztassam ki) azonban ennél a tanulási formánál már előfeltevésként szerepel, és a társadalmasításra alkalmas képességként jelenik meg. Minden társadalmasításnak — ez volt Sartre társadalomfilozófiájának igazi intuíciója — az individuumból kell kiindulnia: ez a forrása minden belátásnak. A társadalmi összefüggések megragadásának — Sartre szerint — a szubjektum önmagára-irányuló ismeretségében van a mércéje és korlátja. Ahelyett, hogy e koncepció szemére vethetnénk, hogy a maga pontszerűségében nem képes megragadni az interszubjektivitás világába vezető átmenetet, azt kell észrevennünk, hogy az interszubjektivizmus az ellenkező problémával terhes: a szociális a priori föltételezésétől már nem talál vissza az individuumhoz. Az individuum ezért az "inter-individualitás" kifejezésében megmagyarázatlan előfeltevés marad.

 

IV.

Habermas a Nachmetaphysisches Denken című kötetében még egyszer visszatért a tudatfilozófia Mead által kidolgozott interszubjektivisztikus meghaladására (187-241. o.). Ezúttal azzal a szándékkal, hogy megmutassa: Mead programjában nemcsak a szubjektivitás pozíciója, hanem az individualitás — utóbbi időben fontossá vált — megmentése is benne van.

Azt a gyanút, hogy ez esetleg mégsem így van, Habermas általában a következő indoklással támasztja alá: az interszubjektivitás koncepciójának "az egyesnek az általános alá történő szubszumálását" kell megragadnia (NmD 187. o.). Az individualitás azonban — legkésőbb Leibniz óta — már nem tekinthető dolgok sajátosságának, hanem öntudatos szubjektumokra vonatkozik. Így a szubjektivitás — ahelyett, hogy érvényesíthetné a maga összecserélhetetlen egyediségét és beláthatatlan, értelem-teremtő energiáját — kezdettől fogva egy olyan hatalom közegébe kerül, amely egyszerre több individuumot is átfog; e szubjektumnak nincs speciális jelentősége az individuum számára.

Az interszubjektivitás a szimbólumok (a nyelvi jelek, a nyelv alkalmazásának szabályai, a kódolt intencionalitási típusok stb.) általánosságából indul ki. E szimbólumok cseréjével jön létre — egy kommunikációs közösség megalapozásával — a társadalom szintézise. Valamely jel csak akkor funkcionálhat, ha társadalmilag funkcionál; vagyis ha minden használó számára azonos értékkel rendelkezik. Ehhez idealizálásra van szükség, melynek segítségével az alkalmazás elkülönül az egyedi szituációkhoz kötött vonatkozásoktól. A szimbólumok általánossága (az azonos értelmű megismételhetőség, a rekurzív definiálhatóság, a rendszerből való levezethetőség) konstitutív jelentőségű. Ha mármost azt mondjuk (a keményen strukturalisztikus és nominalisztikus tradícióban), hogy az értelem mindenkor és kizárólag nyelvi értelemként adott, akkor az individuális önmegértés esetében is igaz, hogy föl kell tételeznünk a nyelvi és a konvencionális repertoár elsajátítását; az önmegértés tehát nem tárható föl a kifejezések előtt fekvő szférában.

Mindazonáltal Habermas, első megközelítésben, találóan jellemzi azt a dilemmát, amelybe az individuum az interszubjektivisztikus paradigma talaján belesodródik: ha az individuum önmagát eltérésként vagy különbözőségként ragadja meg, akkor csakhamar utoléri őt az általánosság: aláveti és egyenlővé-teszi. A filozófiai tradíció az individualitást "ens omnimodo determinatum"-ként vagy "species infima"-ként határozta meg. Az első esetben az individualitás nem más, mint egyfajta összessége — összege — az általános meghatározásoknak (NmD 188. o.); a másik esetben az individualitás egy neme a specieseknek — és így: viszonylagos általánosság. Mindkét esetben lehetetlenné válik, hogy az univerzálistól való eltérés másképp manifesztálódhassék, mint az általános jellegzetességek sajátos kombinációja; ezzel azonban még nem adtuk meg az általánostól való eltérést, hanem csak partikuláris specifikációját. Individualitáson azonban — legkésőbb Schleiermachertól és Humboldttól kezdődően — nem egyszerűen egyfajta különösséget értünk, amely az általános szabályokat az egyes esetekben alkalmazza, hanem mindenekelőtt az egyedi szubjektumnak azt a képességét, hogy az univerzálékat (pl. a szimbolikus rend nyelvi típusait vagy más elemeit) újra és másképp értelmezze, mint ahogy az a tradicionális nyelvhasználatban (amely mindig magán hordja a múltbeliség indexét és nem köti meg a jövőbeli használatot) szokásos. Analitikusan belátható, hogy a konvencionális nyelvhasználati szabályok képtelenek az individuális újítások előrevetítésére. Az újítások következtében a szabályok (a még ma is elterjedt holisztikus nyelvfölfogás értelmében) in toto átalakulnak; még akkor is, ha a nyelvet egy önmagát beszélő szuperszubjektummá vagy önmagát szabályozó nyelvi történéssé fetisizáljuk is.

Ezt a konzekvenciát Habermas szeretné elkerülni. Ezért különbözteti meg az univerzalitás megjelenését (pl. a polgári társadalomét) az individualizáció sajátos öntudatos teljesítményétől (uo., 189. o.). Ezzel együtt Habermas ragaszkodik ahhoz a metodológiai alapgondolathoz, hogy az eredmény nem tekinthető a szimbolikus interakciók kiindulópontjának. Az individualitás Habermast olyan fogalmak közelébe sodorja, mint az "autonómia" vagy az "élettörténet hozzárendelése" (uo., 190. o.). Így provokálja ki azt a kérdést, hogy a kondicionálások beemeléséből és a hipotetikus imperatívuszokból hogyan jöhetne létre az autonómia és a nagykorúság? Az autonómia fogalmában rejlő kihívás — ahogy Kant és Sartre is látta — nyilvánvalóan abban áll, hogy ez a fogalom csak princípium lehet, de nem lehet principiátus. Az autonómia, ha kezdetben és eredetileg nem lett volna meg, sohasem jöhetett volna létre; az autonómia továbbá nem tekinthető tanulási folyamatok eredményének sem, és ilyenfajta folyamatokban nem is jöhet létre. Az autonómia elsajátításának folyamata maga is contradictio in adjectónak tekinthető.

Habermas természetesen egyfajta középút kijelölésére törekszik. E középútnak kell átvezetnie a "szociális externalizmus" szkillája és a szubjektív autonómia túlbecsülésének karibdisze között. E kísérlet alkalmas médiumaként a nyelv jelenik meg, mivel benne az univerzális és az individuális kölcsönösen áthatják egymást, mégpedig úgy, hogy az individuális sem tekinthető visszavezethetetlen mozzanatnak.

E program megfogalmazásakor Habermas jogtalanul hivatkozik Wilhelm von Humboldtra saját előfutáraként; Habermasnál ugyanis a nyelv perspektivikus differenciáltsága nem magából a nyelvből adódik, hanem a beszélő műve. Mivel a nyelv nem rendelkezik a világnézetek sokszínűségével, ezért az individuumok válnak a nyelvből mint rendszerből hiányzó újítási képességek hordozóivá. A "nyelv mint rendszer" sohasem tudja teljesen elnyelni az újítási képességeket; Humboldtnál sohasem a nyelv (vagy, kevésbé heideggerianizált módon fogalmazva: a kommunikációs közösség) beszél, hanem mindig az egyes beszélők. A beszélők értelem-perspektíváit és értelem-kivetüléseit sohasem lehet kielégítően bemutatni az interszubjektivitás közegében úgy, hogy az idegen értelmi produkciók megértésének a nem-megértés egy fajtája feleljen meg — ez utóbbi mozzanat sohasem akar teljesen eltűnni. Az individuumnak valóban szüksége van egy előzetesen adott nyelvi rendre, hogy kifejezhesse magát; és az is igaz, hogy az individuális önmegértésnek sokféle megerősítésre és visszaigazolásra van szüksége; ezek közegét pedig a sikeres (a többi beszélő által elismert) kifejezések alkotják. Az individuumok csak többes számban léphetnek föl, és a nyelvben való létük eleve összeköti őket. Ahhoz azonban, hogy az idegen nyelvi sematizálást idegen individuumok műveként tudjuk áttekinteni, szükségünk lenne az öntudatos individualitásról szóló tudásra. Ezt a tudást azonban csak a körkörös érvelési struktúra fölbukkanásával — mint szubjektum nélküli nyelvi történést — magyarázhatjuk meg. Ha megfordítva, abból indulunk ki, hogy a szubjektivitás már benne van a nyelvi történésben, akkor sem kevésbé körkörös az az érvelés, amely a nyelvből akarja levezetni a szubjektivitást. Semmi sem segít: az individuális szubjektivitást már eredetileg is számításba kell vennünk, bárhol is legyen a helye a szimbolikus interakciók világában.13

 

V.

Minden olyan kísérlet, amely az individuális önmegértést az előzetesen adott társadalmi viszonyokból (az "ő" perspektívájának beemeléséből) próbálja megérteni, szükségképpen ilyenfajta körökbe bonyolódik. E probléma bölcsőjénél — ősi mintaként — Hegel fejtegetései állnak az úrról és a szolgáról.14

Hegelnél az öntudat a tudat igazsága. Az öntudat — mint a tudat örököse — még külsődleges tárgyakkal is terhes; e tárgy önállóságát az öntudat a negáció segítségével próbálja megtörni és integrálni. Hogyan integrálhatná azonban saját tárgyszerűen létező másságát; másként fogalmazva: hogyan ismerhetné föl az integrációt saját tetteként, ha először az integrált "tárgy" nem tárgyias, ha másodszor az öntudat csak a többieket asszimiláló aktussal jöhet létre, és ha harmadszor a másság még egyáltalán nem utal az öntudatra? Ezt a kört (amely az öntudatot az objektumról szóló tudás specifikációjaként ismeri félre, s az ész korlátlan általánosságába történő föloldásával színleli a saját individualitását) elsőnek Jean-Paul Sartre tárta föl.15 Sartre társadalomfilozófiája alternatív programnak tekinthető a hegelianizmus modern változataival szemben.

Annyit mindenképpen el kell ismernünk, hogy az individuumok csak a társadalom kontextusában tarthatják fönn önmagukat; de annak is tudatában kell lennünk, hogy az öntudattal rendelkező lények elismerésének képessége a maga mércéjét és kritériumait csak a (tárgyiasságon kívül fekvő és nem teljesen individualizált) öntudatban találhatja meg. Csak akkor, ha az öntudattal alapvető ismeretségben állunk, magyarázhatjuk meg a szubjektumok elismerését a körkörösség fölbukkanása nélkül.

Mead és Habermas, úgy tűnik, igazából nem is látták ezt a problémát. Szerintük már a következő idézet is az öntudat magyarázatában rejlő körkörösségről tanúskodik: "]...] abban a pillanatban, amikor bemutatjuk a személyes ént, már objektummá is tettük, és föltételeztük egy megfigyelő én létét — de ez az én csak saját maga számára létezik, ha megszűnik olyan szubjektumnak lenni, amely figyelembe veszi »saját« objektivitását" (lásd NmD 210. o.).

Itt érhető tetten a körkörös érvelés: ha a szubjektum csak az objektum pozíciójában tudhat önmagáról, akkor az ismeret sohasem vonatkozhat magára a szubjektumra. Így már Kant és neokantiánus követői — pl. Natorp és Rickert — észrevették a szubjektum sajátos tárgyiatlanságát. De ők még nem vettek búcsút — éppoly kevéssé, mint Mead — az alapul szolgáló magyarázati modell abszurditásától; ez a modell hozza létre azt a paradoxont, amely szerint a tudat egyúttal tárgyias tudat. Ha a szubjektum csak a "saját maga" pozíciójából kiindulva szerezhet tudomást önmagáról, akkor föllép a Mead által leírt körkörös magyarázati séma.

Mead azonban ezt nem vette észre — erre utal legalábbis az a körülmény, hogy a kör szerinte csak a "magányos lelki élet" öntárgyiasításában zárulhat. Ha az én lemond (ami ebben a modellban lehetetlen) önmaga szolipszisztikus megragadásáról, akkor ehelyett el kell fogadnia a közös szimbolikus rendszer többi résztvevője által kijelölt szociális perspektívát; az én ezáltal megszólítható beszélőként jelenik meg. Ebben az összefüggésben az én tárgyias lénnyé (és ismertté) válik: "A személyes én, amely tudatosan szembenáll mások személyes énjével, azáltal válik objektummá (önmaga számára mássá), hogy önmagát beszélni és válaszolni hallja. " (Mead, idézve Habermasnál: uo., 211. o.)

A személyes én, amellyel az ön-tudat ismeretségben áll, ily módon tehát nem az introspektív, önmagára-irányuló intellektuális szemlélet tárgya, hanem "olyan szociális objektum, amellyel a szereplő a kommunikatív cselekvésben találkozik önmagával, ha ráhangolja magát az aktuális én—te viszonyra, és ha így alter egóként találkozik a maga alter egójával. Az alter ego saját performatív beállítottságának első személyével lép szembe, második személyként. Eközben egy egészen új "Me" jön létre. Ez nem azonos a spontánul cselekvő "I"-jal, amely továbbra is kivonja magát a közvetlen tapasztalat hatóköréből. A performatív beállítottságban megközelíthető "Me" úgy jelenik meg, mint a második személy reakcióiból torzítás nélkül rekonstruálható spontán emlékezet. A személyes én, amelyet számomra a másik ember rám-irányított pillantása közvetít, nem más, mint az egóm emlékezeti képe, amely az alter egóval szemben végrehajtott cselekedetekből jön létre. (NmD, 211 sk. o.)

Nézzük csak, hogyan értelmezhető az öntudat kialakulásáról adott leírás? Az introspektív módon a maga szubjektivitásában megragadhatatlan személyes én "Me"-szerűsége a többiek cselekedeteiben tükröződik; így jön létre az egymásba-konvertálható névmások rendszere, melynek segítségével a mások által megszólított ember is megtanulja megnevezni saját magát. Mi különbözteti meg mármost a beszélő szubjektumot a szimulált kompúter alternatív zörejétől? Habermas — Meadre támaszkodva — úgy válaszol, hogy a spontán, introspektív módon megközelíthetetlen énre irányuló emlékezet. Az emlékezés azonban föltételezi, hogy a szubjektív önismeret és az interszubjektív szerepismeret között van egyfajta kontinuitás — ezt azonban Mead modellja nem tudja megmagyarázni. Mead ugyanis az emlékezet és az emlékezet tárgya közé kifeszített hidat a nyelv-előtti önmagára irányuló intuitív ismeretség pólusán megfosztja támasztékától. A "Me" reflexeként ily módon nem jöhet létre többé "emlékezeti kép": a "Me" ugyan tárgyilag adott, de nem "Me"-ként. Ugyanabban a helyzetben találjuk magunkat, mint az elismerésért harcoló öntudatok Hegelnél: mindegyik csak akkor pillanthatja meg és ismerheti föl saját személyes énjét a többiek szemében, ha már a tükrözés előtt is ismerte önmagát.

Az a nézet, hogy a személyes én önmagáról szóló ismeretei a visszatükrözésből származnak (az öntematizálás intentumának visszasugárzásából), éppen arra a (joggal kritizált) ábrázolási modellra támaszkodik, mely szerint a szubjektum szembenáll az objektummal; igaz ebben a különös esetben az intentum maga a szubjektum. Eszerint analóg módon rendelkezünk öntudattal, mint a fizikai objektumok (perceptív) tudatával. Ez a tézis nyilvánvalóan hamis, a hozzátartozó érvelés pedig körbenforgó. Egy kortárs analitikus filozófus a következőképpen foglalja össze a tudat tükör-modelljának kritikáját: "Ez a kérdés különösen lényeges; úgy tűnik ugyanis, hogy a szóban forgó tudás alapvetően eltér a percepcionális tudástól. Az ész önmaga előtt nem úgy jelenik meg, mint az öntudat objektuma; az öntudat nem perceptuális tudat, azaz nem olyan tudat, amelyben objektumok is jelen lennének. Ezt a tényekről szóló tudást ugyanis nem közvetíti az objektumra vonatkozó tudás. Ha valaki önmagának mint objektumnak tudatában van, akkor ezzel még nem lehet megmagyarázni az illető ön-ismeretét. Azt a tudást, hogy egy adott objektum n, senki sem fogja összemosni azzal a tudással, hogy ő maga n; hacsak az illető nem azonosította magát az objektummal. Ezt pedig nem lehet megtenni, ha már van némi ön-ismeretünk, ha tudjuk, hogy különc professzorai vagyunk az objektumok valamely tulajdonság-együttesének, amelyre most úgy tekinthetünk, mint saját magunkra. A percepcionális önismeret föltételezi a nem-percepcionális ön-ismeretet, és már csak ezért sem lehet minden ön-ismeret percepcionális.16 "

Habermas fölhozza önmagával szemben azt az ellenvetést, hogy a meadi "konstrukció csak a reflektált öntudatra, az önmagával azonos szubjektumra vonatkozhat, de nem vonatkozhat az eredeti öntudatra, amelyet már az egyszerű élmény-mondatok esetében föl kell tételeznünk" (NmD, 121. o.). Azt, hogy a mentális élmények nem mind propozicionálisak (még akkor sem, ha propozíciókban fejeződnek ki), hanem őriznek egyfajta expresszivitást — pl. nevetésként vagy sikoltásként —, már Wittgenstein is észrevette. Hogyan magyarázhatja meg Mead a psziché eredeti szubjektív karakterét? Az első kísérletet Habermas kudarcra-ítéltnek tekinti: a szubjektivitás akkor bukkan föl, ha a bejáratott cselekvési folyamatok és világmagyarázatok egyszer csak problematikussá válnak; a kivetülés helytelensége árnyékot vethet a "szubjektív" szférára is, és ez a szféra aztán leválik az objektív világról. Csakhogy: hogyan figyelhetne föl a cselekvő személy erre a (világtól különböző) szubjektív szférára, ha korábban nem ismerte önmagát? Habermas ezzel szemben sikeresnek tartja Mead későbbi, az "én" genezisére vonatkozó interakcionista magyarázatát. Ebben a magyarázatban Mead abból indul ki, hogy "az önmagunkkal folytatott beszéd kompetenciája [...] már föltételezi az önmagunkhoz-fűződő viszony elementáris formáját"; s ebből arra a következtetésre jut, hogy a nyelvileg közvetített interakciókat a nyelv-előtti jelbeszéddel kell és lehet megalapozni. A megfogalmazásban rejlő szószaporítás arról tanúskodik, hogy a jelbeszéd sincs kevésbé (csak másként) kodifikálva, mint a verbális kommunikáció nyelve. E nyelv végső értelmi specifikációja — eltérően az írott beszédtől, melynek sokértelműsége éppen erre (is) épül — sohasem képzelhető el expresszív-fiziológiai alátámasztás nélkül. Mead mármost úgy véli, hogy az idegen gesztikulációk megmagyarázhatók az élő organizmus saját (hasonlóan kodifikált) gesztusainak értelmével. Ez valóban így van, de az az eszme, hogy "önmagamat csak a másikban pillanthatom meg", csak azzal a cirkuláris előfeltevéssel igazolható, hogy az értelem az expresszív szubjektumok számára belső tapasztalatok alapján már korábban is ismerős volt. Másoktól ezt nem lehet megtanulni. Ez a tapasztalat már az ösztönök által irányított viselkedés funkcionális köreiben is utat tör magának; ezek a körök természetesen még nem azonosak az öntudat szubjektumának struktúrájával. (Gesztusaik értelmét és ösztönös vágyaikat a szubjektumok már sokkal korábban ismerték, mielőtt az etológia vagy a pszichológia ezek mechanizmusait transzparenssé tette volna; s az elmélettől-függő propozicionális ismeretből kiindulva a pszichikum különös tévedhetetlensége és áttetszősége amúgy sem magyarázható meg.) Ezt követően már relatíve közömbös, hogy Mead hogyan is próbálja a gesztikus kommunikáció nyelvi-interpretatorikus számbavételét és lefordítását megragadni a verbális interakció közegében: az önmagát föltételező öntudat körkörösségét a legmélyebb nyelvi összefüggésekben nem lehet kiküszöbölni. Ezután már elismerhetjük, hogy minden más összefüggés nagyjából úgy működik, ahogy Habermas leírja: a másik számára megjelenő szubjektum pillantásának szukcesszív elsajátítása, az idegen perspektíva — mint fordított irányba mutató látáslehetőség — beemelése stb. Ezzel függ össze az értelmezések elsajátítása is: a többiek cselekedetein és megnyilvánulásain keresztül — a perspektívák átvételével — tanuljuk meg magunkat az objektivált interpretációs összefüggésben (egy nyelvileg föltárt világban) megérteni; s így teszünk szert orientációs képességre. Ez olyan nyelvi színvonalon történik, amely az elementáris, nyelv-előtti és pre-reflexív öntudatot mindig csak előfeltételezi, de nem magyarázza meg. Mead beszéde arról, hogy az idegenek által konstituált "magam" retrospektív perspektívájából a nyelv-előtti énre emlékezhetünk, különös pregnanciával tárja föl ezt az előfeltevést. Ez a probléma Habermasnál is megjelenik, amikor arról beszél, hogy a második személy performatív beállítottságából származó, originális önmagunkhoz fűződő viszony (vagy a személyes én) nem más, mint "a kommunikáció által létrehozott fenomén" (uo., 217. o.).

Ha az öntudatra úgy tekintünk, mint szociális interakciókból levezethető fenoménra, akkor — ha következetesek akarunk lenni — meg kell fosztanunk minden bensőségességtől és közvetlenségtől. Ezt a meggyőződést Habermas osztja Meaddel, habár elismeri e naturalisztikus-pragmatikus bázison fölhúzott gondolati építmény tisztázatlanságait és homályos helyeit. Habermas azonban megpróbálja ezeket a problémákat a saját kommunikációelméletével eltüntetni és helyesbíteni. Az így létrejövő mérséklések azonban nem képesek szétrombolni a cirkuláris magyarázat kritikáját. "A folyamat — írja Habermas összefoglalóan — [a reflexív öntudat és a normatív önkontroll esetében] ugyanazzal a struktúrával rendelkezik. " (Uo., 219, 227. o.) Az "én" spontaneitása a praktikus önkivetülésben is a "tudattalan" homály foglya marad; ez alkotja egyúttal az elfogadott társadalmi konvencióktól való kreatív eltérés forrását is — ennek ismeretét abból az emlékezetből lehet utólag föltárni, amely fönntartja a második személy performatív beállítottságát a spontánul cselekvő énben. Azt, hogy meredek dolog a tudatlan ént a "beszámítható cselekedetek szubjektumának" (uo., 219. o.) tekinteni, Habermas is elismeri. De továbbra sem figyel arra a körre, amely akkor jön létre, amikor először a szubjektum "szabad akaratát" társadalom-konstituáló elvként ragadjuk meg, s amikor másodszor az öntudatlan-eredeti én ismereteit a szociális összefüggések közegében elhelyezett "Me" visszaemlékezéseiből próbáljuk föltárni. Az, hogy a "konstituált autonómiáról" szóló beszéd kevésbé ironikus- (azaz önellentmondó)-e, mint Marx beszéde a szabad bérmunkáról (lásd uo., 234. o.) — olyan kérdés, melynek megválaszolását különösen hiányolom Habermas szövegéből.

 

VI.

Habermas szerint nem csak a szubjektivitás, de az individualitás is társadalmilag konstituált. Az individualitás Habermasnál az egyre komplexebbé váló — és a posztkonvencionális morál stádiumába lépő — társadalmak differenciálódásának terméke. Azért hívják "posztkonvencionálisnak" ezt a morált, mert a társadalmasított individuumok életterveinek igazolása és az elismert identitások kialakítása nem vezethető vissza többé a hagyományos formákra. A modern államok polgárainak szubjektivitása ily módon egy olyan szituációba kerül, amelyben az identitást egy jövőbeli társadalom anticipálásának formájában kell előrevetíteni.

Ebből arra következtethetünk, hogy az individualitás itt (döntően) mint konstituens és nem (csak) mint konstituált lép föl. Az individualitást a társadalmi kötelezettségek tradíciója hozza létre; ő aztán az individuális élettörténet jövőbemutató kivetülésével messzemenően elsajátítja, részben meghaladja, de mindenképpen módosítja ezeket a tradíciókat — mégpedig úgy, hogy a kivetítést már nem lehet kauzálisan vagy logikailag levezetni. Ez azonban nem Habermas perspektívája.

"Az identitásnak ez a projektív formája csak a társadalmi konstituáció eredményeként gondolható el; s ezért a kölcsönös elismerés anticipált viszonyaiban kell stabilizálódnia. " (Uo., 224 sk. o.)

Másként fogalmazva: Az individuumok szociális múltjából érthetetlen önkivetülések intelligibilitása egy föltételezett jövőbeli "célok birodalmából" származik. Ez a birodalom az anticipált ideális kommunikációs közösség világa, amely a formális érvelési szabályok közvetítésével jön létre, s amelynek alapjait már a kategorikus imperatívusz is előrevetítette. Az episztemikus öntudat magyarázatára kidolgozott meadi séma ily módon újra hatékonnyá tehető; mivel (az önmagát a jövőbe vetítő, "innovatív") az individualitás nem eredeti, hanem minden más individuum elismerésének és helyeslésének eredményeként jön létre, mint a befejezett jövőbe anticipált egyetértés visszaverődése:

"Az én ezúttal is csak a többiek kerülőútjával találhat önmagára, a kontrafaktikus módon föltételezett univerzális diskurzus közegében. " (Uo., 227. o.) Mivel az identitások kölcsönös stabilizálása anticipatív módon (a tradicionális múlttól való elszakadás formájában) megy végbe, és a jövő előrevetítése föltételezi a szabadságot, ezért azt mondhatjuk, hogy "a kommunikatív cselekvésben mindenki a saját autonómiáját a másikban ismeri föl" (uo.). Ugyanez érvényes az individualitáshoz tradicionálisan kapcsolódó fogalmakra: a "fölcserélhetetlenségre", a "helyettesíthetetlenségre", az "előrejelezhetetlenségre"; e fogalmak a romantikában és az exisztencializmusban (Schleiermacher és Kierkegaard óta) nagy becsben álltak, Habermas pedig megpróbálja őket az önmagát szabályozó anticipatorikus társadalom koncepciójába integrálni (uo., 231. o.).

Ez a kísérlet figyelembe veszi az individuum romantikus-exisztencialista "helyettesíthetetlenségét". S ily módon elhatárolja magát a kortárs koncepcióktól, amelyek az individualitás leköszönését a társadalmi realitáshoz való buzgó alkalmazkodással szeretnék fölváltani. Ezeknek az elméleteknek az igazsága a leírt állapotok mimétikus visszatükrözésében áll. Ezzel azonban veszendőbe megy a Kritikai Elmélet erkölcsi alap-impulzusa. E kísérletek rámutatnak a piac egyenlősítő mechanizmusaira, a polgárok adminisztratív uniformizálására, a társadalmi rendszerek anonim önszabályozására vagy az emberi jogok legális megerőszakolására. Habermas a leghatározottabban próbálja elhatárolni magát ezektől a kísérletektől. Még arról is meggyőzi magát, hogy ez az elhatárolás nem is sikerülhetne az elidegenedéstől fenyegetett társadalmi élet kontextusában létező individuum megmentése nélkül.

Eközben Habermas természetesen nem reflektálja elég behatóan azt a paradigma-elhasználódást, amelyet a kommunikációelmélet (egyrészt a kései Heidegger és az ő hatására létrejött neostrukturalizmus lét-filozófiájával, másrészt a Maturana és Luhmann által kidolgozott rendszerelmélettel, és harmadrészt a radikálisan externalizált-episztemológiai, vagy a bilincseitől megszabadított nyelvanalitikus nominalizmus programjával szemben) elszenved. Ezek a kísérletek (kevés kivételtől eltekintve) nem tagadják az individualizált szubjektivitás létét, hanem megpróbálják levezetett fenoménként fölmutatni: a lét történelmi sorsaként, a differencializált jelek kontingens konfigurációjaként, az autopoietikus rendszer epifenoménjaként, a fizikai oksági láncolat utolsó tagjaként, az "ő" perspektívájára — vagy a deiktikus utalásösszefüggésekre — redukálható nem-eredeti fenoménként, propozicionális (cáfolható) tudásként stb. A meadi-habermasi interszubjektivizmus — a tugendhati koncepcióhoz hasonlóan — hangsúlyozza ugyan az "én" szabályos használatának praktikus-performatív komponenseit, mégis ragaszkodik az individualizált szubjektivitás származékos, decentrális helyzetéhez.

Habermas leghevesebb támadásai azok ellen a pozíciók ellen irányulnak, amelyek — az ő kifejezését használva — a "tudatfilozófiának" (vagy revideált formájának) kötelezik el magukat. Bár Dieter Henrichtől és másoktól el kell fogadnia azt a fölvilágosítást, hogy éppen az analitikus filozófia leghaladottabb pozíciói is egyre közelebb kerülnek a tudatfilozófiához, hogy a nyelvfilozófia uralkodó pozíciója még egyáltalán nem oldja meg a problémákat — sok kutyát egyáltalán nem tud előcsalogatni a kályha mögül.

E stratégiák (melyek a habermasi interszubjektivizmus-elmélethez hasonlóan kiiktatják a szubjektivitást) proton pseudosának két forrása van. Az elsőt (talán túlzottan is) részletesen ecseteltük a szubjektivitás magyarázatakor föllépő cirkularitásként — ugyanaz a probléma megjelenik a szolipszisztikus és az interszubjektivisztikus koncepciókban is. Aki nem akar olyan messze menni, hogy a szubjektivitás fönnállását tagadja, annak (mivel hibák csak az értelmezésekben és nem a fenoménokban lelhetők föl) föl kell adnia elméletét. Az inter-szubjektivitásról szóló beszéd értelme azon áll vagy bukik, hogy a szubjektivitásnak tudunk-e adni valamilyen értelmet. S bár az említett elméletek erre törekszenek, a megvalósításban mégis kudarcot vallanak. Egy sikeres társadalomelméleti koncepciónak azon kellene mérnie a maga helytállóságát, hogy meg tud-e felelni a — legjelentősebb kutatók által elismert — tudatfilozófiai kihívásnak.

Az interszubjektivizmus elhibázottságának azonban van még egy forrása. Ez a koncepció hermeneutikai eredetű, és magyarázat nélkül hagyja azt a tényt, hogy az individuumok nemcsak társadalmilag meghatározott opciós játékok között választhatnak, hanem — ahogy Peirce megmutatta — az individuumok (szemantikailag) maguk is formálják azokat a játéktereket, amelyeken belül az önkény szabadsága kibontakozhat. A játékterek önmagukban véve közömbösek a bennük kibontakozó kivetülésekkel szemben. A játékterek praktikus lehetőségeket teremtenek vagy vonnak meg: ez a jelentés azonban csak az "individuumok önálló teljesítményeit" (uo., 238. o.) ábrázoló abduktív értelmezések közegében jön létre. A jelek nem tekinthetők természeti adottságoknak, értelmük értelmezési folyamatokban jön létre, s ezek végső soron mindig individuálisak; ennélfogva nincs szilárd identitásuk, és így meg is változtathatók. Így tanította ezt nemcsak Peirce, de Schleiermacher és Humboldt, Saussure és Sartre is. Ha azonban egy fenomén csak úgy tud hatást kifejteni, ha az individuumok így vagy úgy értelmezik, akkor körkörös érvelésbe téved az, aki ezt a választást magával a fenoménnal próbálja alátámasztani.17 Ezeket az előzetes fenomén-interpretációra épülő hatásokat motiváltnak nevezzük, ellentétben a kauzális összefüggésekkel, amelyek a fizikai világban értelmezés nélkül és cél-közömbösen játszódnak le. Az individuális értelem-kivetülések motivációkra, s ennélfogva önmagukat kivetítő szubjektumokra épülnek. Ezeket az individuumokat eredeti szabadság nélkül nem is tudnánk elképzelni. Az individuális kivetülések ezért a társadalmi kód transzformációs mozgásának elvi forrását alkotják és sohasem annak végpontját. És ezért nem lehet az individuális kivetüléseket konstituáltként vagy eredményként megragadni. Ha a szabadságot egy társadalomelméleti koncepció igénybe veszi — márpedig a habermasi koncepció ezt teszi — akkor ezt mélyebbre kell helyeznie, mint az általa kiváltott motivációs folyamatokat. A "konstituált szabadságról" szóló beszéd éppen annyira tarthatatlan, mint a "szabad bérmunkáról" szóló beszéd. A kanti morálfilozófia egész pátosza az ész emez egyetlen faktumának középpontba-állításából magyarázható.

Miből származik mármost az a félelem, amely megakadályozza, hogy az individualitás magyarázó elvvé válhasson? Föltehetően abból, hogy a társadalomelméleti tradícióban ezzel a kifejezéssel (és konkrét megjelenéseivel: "monologikus filozofálás", "szolipszizmus", "burzsoá individualizmus", "privát nyelv") rossz tapasztalatok fonódnak össze.18 Korábban azonban már megmutattam, hogy az individuáció nem azonos a privatizációval. Az individuumok semmit sem vesznek el a társadalomtól (vagy a kommunikációs közösségtől); ellenkezőleg: ők alkotják azt a mozzanatot, amelyből kiindulva a kódok szemantikailag és praktikusan átalakíthatók (sőt forradalmasíthatók is). Ezzel az intervenciós képességgel magyarázható meg kizárólag az, hogy a konvencionális identitások hogyan alakulhatnak át a posztkonvencionalitás világában; anélkül, hogy ezt a teljesítményt nyelvi fetisizmussal magának a nyelvnek tulajdonítanánk. Az individuumok nem ellenségei az általánosságnak, és egyáltalán nem ellenségei — ahogy Habermas is észreveszi — a formális univerzalisztikus morálnak sem. Az individuumok teszik lehetővé az általános számára, hogy végrehajtsa azokat a mozgásokat, amelyeket korábban "dialektikusnak" neveztünk, s amelyek nélkül az univerzalizmus nem lenne más, mint az újításokat megbénító és mindent egyenlővé-tevő prokrusztész-ágy. (Az univerzalizmus ellenfelei ezt így is ábrázolják.) A teljesen rétegezett általánosságról sem lehetne többé belátni, hogy elemei miért is rendelkeznének a kommunikatív érintkezés szükségletével, mivel az egyhangú univerzalizmus szabályai megadhatók és a társadalom minden tagja által beláthatók. A nyelvi kifejezések ebben az esetben — ha a kódot minden egyes individuum egyformán sajátította el — kölcsönösen anticipálhatók lennének, és senkinek sem érné már meg, hogy hegyezze a fülét, vagy kinyissa a száját. Valójában nem azért kell egymással kommunikálnunk, mert identitásaink egyformák, hanem sokkal inkább azért, mert nem egyformák: az idegen tudat semelyik individuum perspektívájából sem anticipálható. Semelyik nyelvi kifejezés esetében sem lehetek biztos a megértésben, semelyik szó használatakor a teljes és azonos értelmű közölhetőségben. De éppen ezek a (kód-modellra épülő és az interszubjektivizmus perspektívájából megjelenő) fogyatékosságok győznek meg arról, hogy nem vagyunk egyedül a világban, hogy az individuumok mások élet- és beszédmegnyilvánulásainak leküzdhetetlen idegenségében fedezik föl saját határaikat és fölcserélhetetlenségüket; vagyis azt, hogy létezik valami olyasmi, mint az idegen individuumok cselekedetei, s ezeket nem tulajdoníthatjuk saját magunknak. Ez azonban, ahogy Sartre mondja, egy "nécessité de fait", s nem rendelkezik — ahogy Habermas szeretné — egyfajta kvázi-transzcendentális szükségszerűséggel. Az interszubjektivitás nem lehet tárgya az episztemológiai paradigmának; ezt a fenomént sokkal inkább az individuumból és annak önmegértéséből kell megvilágítanunk.

Másképp állna a dolog, ha az individualitás a fönnálló vagy anticipált társadalmi viszonyok dedukált vagy konstituált eredménye lenne. Ekkor azonban nemcsak azt nem tudnánk megmagyarázni, hogyan alakulnak át és forradalmasodnak a társadalmak, hanem érthetetlen lenne már az is, hogy a modernségben az egyes ember (már Stirner által sem privatisztikusan értelmezett) "tulajdona" miért kap akkora méltóságot és miért válik elidegeníthetetlenné? Ez a mozzanat fontos szerepet játszik az emberi jogok nyilatkozatában és jelentőségét mind a mai napig megőrizte. Aki ezt a mozzanatot az interszubjektív viszonyokban is érvényesíteni akarja, és szeretné megakadályozni, hogy a diskurzusból eltűnjön az a tárgy, amely lehetővé teszi az interszubjektivitás kialakulását a szubjektumok kooperatív találkozása révén, annak síkra kell szállnia az individuum megmentéséért — és éppen az inter-individualisztikus társadalomkoncepció kidolgozása érdekében.

(A német nyelvű kéziratból fordította: Weiss János)

 



RESÜMEE

[ Cikk eleje |   Cikk vége  | Jegyzetek | Resümee  ]

 

Subjektivität und Intersubjektivität

Jürgen Habermas hat sich in jüngeren Publikationen einem von Tugendhat vorgeschlagenen Interpretationsschema der Etappen abendländischen Philosophierens angeschlossen. Danach wäre die (antike und mittelalterliche) Frage nach dem Sein des Seienden (Ontologie) seit Descartes durch die Frage nach den epistemischen Voraussetzungen unseres Zugangs zum Seienden als solchen und im ganzen abgelöst worden (Bewußtseinsphilosophie), und diese wiederum habe ihre Aufhebung erfahren durch die Sprachphilosophie, die nach den universellen Voraussetzungen unseres Verstehens sich erkundigt und dabei stillschweigend die Zusatzprämisse (des Nominalismus) in Anspruch nimmt, wonach der Gegenstand des Verstehens das im Satz Artikulierte sei. Habermas gibt dieser Konsequenz eine betont intersubjektivistische Wendung (die sie freilich schon bei Ernst Tugendhat besaß), indem er Sprache als Medium der Verständigung und als Keimzelle gesellschaftlichen Verkehrs interpretiert. Ist Sprache das letzte die Selbstaufklärungsarbeit der Moderne überlebende Transzendental, so gilt Intersubjektivität damit als tiefstangesetzte Basis philosophischer Geltungsansprüche; und die als "monologish" oder "solipsistisch" beargwöhnte Subjektivität muß darin ihren Ort finden oder nirgends. In seiner Replik auf Dieter Henrichs "Thesen gegen Jürgen Habermas" hat er seine schon in früheren Publikationen vorgestellte These in zugespitzter Form wiederholt, wonach die "subjektphilosophische Erbmasse" der etwa von Descartes bis Husserl reichenden Tradition aufgenommen und resorbiert werden könne sowohl von der "Theorie selbstbezüglich sich selbst erzeugender Systeme" als auch — wirkungsvoller, weil naturalismusresistenter — vom (an Peirce und Mead orientierten) sprachpragmatischen Intersubjektivismus. Zwar sei den letzten Verfechtern der Bewußtseinsphilosophie darin recht zu geben, "daß das Phänomen des Selbstbewußtseins auf dem Wege einer semantischen Analyse der Verwendung einzelner sprachlicher Ausdrücke (z.B. des Personalpronomens der 1. Person Sing.) nicht befriedigend erklärt werden kann". Umgekehrt gelte freilich ebenso, daß die Satzform (logisch und semantisch) nicht, wie im Programm eines erweiterten Kantianismus, aus Leistungen einer vorsprachlich-transzendentalen Subjektivität verständlich gemacht werden könne (dies hatte Dieter Henrich schon 1976 gezeigt). Wer von einer "Gleichursprünglichkeit" des Bewußtseins und der Sprache ausgehe, stoße auf unüberwindliche Probleme bei der Erklärung interindividuell teilbaren Sinns, sehe sich so auf den Ausweg einer Theorie getrieben, die Subjektivität selbst als ein Moment der Struktur interaktiver Verständigung in Anschlag bringe.

Woher rührt eigentlich die Furcht, Individualität in den Rang eines Erklärungsprinzips zu erheben? Vermutlich aus schlechten Erfahrungen, die in der sozialtheoretischen Tradition mit diesem Ausdruck unterschrieben waren und mit den Stichworten "monologisches Philosophieren", "Solipsismus", "bourgeoiser Individualismus", "Privatsprache" einigermaßen charakteristisch beschworen werden. Ich habe indes gezeigt, daß Individuation nicht gleich Privation ist. Individuen entziehen der Gesellschaft (oder der Kommunikationsgemeinschaft) nichts; im Gegenteil: sie sind dasjenige Element darin, aufgrund dessen Codes semantisch und praktisch transformiert, auch revolutioniert werden können und durch dessen Intervention allein verständlich wird, wie konventionelle Ich-Identitäten in postkonventionelle überführt werden können, ohne daß man diese Leistung sprachfetischistisch der Sprache selbst zuschreiben muß. Individuen sind darum nicht die Widersacher des Allgemeinen (und schon gar nicht, wie Habermas richtig sieht, einer rein formalen und universalistischen Moral); sie erlauben dem Allgemeinen, diejenigen Bewegungen zu vollziehen, die man früher dialektisch nannte und ohne welche der Universalismus allerdings das innovationslähmende, alles gleichschaltende Prokrustesbett wäre, als das ihn seine Gegner karikieren. Auch könnte von einem völlig stratifizierten Allgemeinen nicht mehr eingesehen werden, welches Bedürfnis seine Elemente haben sollten, miteinander in kommunikativen Austausch zu treten; denn die Regel eines einförmigen Universale läßt sich angeben und kann für alle Gesellschaftsteilnehmer transparent gemacht werden. Ihre Gesprächsäußerungen wären dann — bei gleichmäßiger Verinnerlichung des Codes durch alle Einzelnen — wechselseitig antizipierbar; es lohnte sich für keinen mehr, das Ohr zu spitzen oder den Mund aufzutun. Tatsächlich müssen wir miteinander nicht darum kommunizieren, weil unsere Identitäten gleichgeschaltet sind, sondern weil sie es nicht sind: fremder Sinn ist aus der Perspektive keines Individuums antizipierbar, bei keiner Gesprächsäußerung kann ich des Verständnisses, bei keinem Wortgebrauch seiner vollständigen und gleichsinnigen Mitteilbarkeit sicher sein. Aber es sind gerade diese Übelstände (aus der Perspektive eines am Code-Modell orientierten Intersubjektivismus), die uns davon überzeugen, daß wir nicht allein in der Welt sind, daß Individuen an der semantisch unbezwinglichen Fremdheit der Lebens- und Gesprächsäußerungen anderer ihre Grenze und ihre Unverwechselbarkeit entdecken — kurz: daß es so etwas wie Werke fremder Individuen gibt, die wir uns nicht zuschreiben können. Aber das ist, wie Sartre sagt, eine "nécessité de fait"; sie hat nicht — wie Habermas will — eine quasi-transzendentale Vernunft-Notwendigkeit auf ihrer Seite. Intersubjektivität kann nicht Gegenstand eines epistemologischen Paradigmas sein; sie ist etwas selbst vom Individuum und seinem Selbstverständnis aus allererst transparent zu Machendes.

Anders wäre es, wenn Individualität Dedukt oder Konstitut oder Resultat bestehender oder antizipierter Sozialverhältnisse wäre. Dann aber wäre nicht nur schwer verständlich zu machen, kraft welcher Instanz Gesellschaften sich korrigieren, verändern, gar revolutionieren können; unverständlich wäre bereits, wieso die moderne Tradition dem Einzelnen und seinem (schon bei Stirner keineswegs privatistisch gedachten) "Eigentum" jene unvertretbare Würde und jenes unveräußerliche Eigenrecht zuerkannt hat, das wesentlichster Bestandteil aller Formulierungen der Menschenrechts-Erklärung war und ist. We diese auch in intersubjektiven Verhältnissen zur Geltung bringen und die Elimination desjenigen Gegenstandes aus dem Diskurs verhindern will, der Intersubjektivität allererst zu einer kooperativen Begegnung von Subjekten werden läßt, der muß sich für eine Rettung des Individuums stark machen — und gerade auch im Interesse einer engagiert inter-individualistischen Gesellschaftstheorie.

 



JEGYZETEK

[ Cikk eleje |   Cikk vége  | Jegyzetek | Resümee  ]

 

1 Vö. Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, Frankfurt 1975, I. rész; mindenekelőtt 25. o. és 5. előadás. A logika történetével kapcsolatban lásd E. Tugendhat - U. Wolf: Logisch-semantische Propädeutik, Stuttgart 1983, 7 skk. o. Vissza

2 Vö. Jürgen Habermas: Nachmetaphysisches Denken (NmD), Frankfurt 1988, 20 sk. o. Vissza

3 Lásd Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung (SuS), Frankfurt 1979, 11. és 12. előadás. Vissza

4 "Was ist Metaphysik - was Moderne? " in Dieter Henrich: Konzepte, Frankfurt 1987, 11-43. o. Vissza

NmD, 30. o.; vö. J. Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt 1985, 426 skk. o. Vissza

Identität und Objektivität, Heidelberg 1976. Vissza

7 Lásd mindenekelőtt I. köt. 527 skk. o. és II. köt. 155 sk. o. Vissza

8 A 6. előadásban található egy analóg megfogalmazás, amely szintén kiemeli a tudás explicit momentumát: "Ez a lehetőség [hogy ti. egy »én f« mondat szabályoknak megfelelő használata a kifejezések igazságának értelmében is találó] csak az »én«-nel való kiegészítés révén adott, mivel a beszélő ezzel az egyedülálló szinguláris terminussal úgy hivatkozik önmagára, hogy nem azonosul vele, de tudja, hogy ugyanaz, akire ő az azonosítás szándéka nélkül gondol, más szinguláris terminusokkal (»ő itt«, »X úr«) azonosítható. " (SuS, 130. o., kiemelés nem az eredetiben.) Ez és a föntiekben idézett passzus képezik Dieter Henrich metakritikájának kiindulópontját: "Noch einmal in Zirkeln", in C. Bellut - U. Müller-Schöll (Hg.): Mensch und Moderne, Würzburg 1989, 93-132. o. Vö. ehhez még Dieter Henrich: "Was ist Metaphysik - was Moderne? ", i. m., 11-43. o., és Manfred Frank: "Selbstsein und Dankbarkeit", Merkur 1988. 4. sz., 333-342. o. Vissza

9 A kanti értelemben; vö. Dieter Henrich: "Identität - Begriffe, Probleme, Grenzen", in O. Marquard - K. Stierle (Hg.): Identität, München 1979, 133-186. o. Vissza

10 A 6. Előadásban található egy analóg megfogalmazás, amely szintén kiemeli a tudást explicit momentumát: "Ez a lehetőség [ hogy ti. egy »én f« mondat szabályoknak megfelelő használata a kifejezések igazságának értelmében is találó] csak az »én«-nel való kiegészítés révén adott, mivel a beszélő ezzel az egyedülálló szinguláris terminussal úgy hivatkozik önmagára, hogy nem azonosul vele, de tudja, hogy ugyanaz, akire ő az azonasítás szándéka nélkül gondol, más szinguláris terminusokkal (»ő itt«, »X úr«) aznosítható." (SuS, 130. o., kiemelés nem az eredetiben.) Ez és a föntiekben idézett passzus képezik Dieter Henrich metakritikájának kiindulópontját: "Noch einmal in Zirkeln", in C.Bellut-U.Müller-Schöll(Hg.) : Mensch und Moderne, Würzburg 1989, 93-132. o. Vö. Ehhez még Dieter Henrich: "Was ist Metaphysik-was Moderne?", i.m.,11-43. o., és Manfred Frank: "Selbstsein und Dankbarkeit", Merkur 1988.4.sz., 333-342. o. Vissza

11 L'Etre et le Néant, Paris 1943, mindenekelőtt 298 skk. o. Vissza

12 Ezt más publikációimban megpróbáltam részletesen kimutatni, így itt csak utalok rá; vö. pl. "Archäologie des Individuums", in Das Sagbare und das Unsagbare, Frankfurt 1989, 256-333. o.; mindenekelőtt lásd 286 skk. o. Részletesebben Peirce motiváció-fogalma kapcsán lásd: Was ist Neostrukturalismus? Frankfurt 1983, 552 skk. o. Vissza

13 Vö.Ludwig Jäger: "Uber die Individualität von Rede und Verstehen", in M.Frank-A.Haverkamp: (Hg.): Individualität, München 1988, 76-94. o. Vissza

14 Henrich ezért azt veti Hegel szemére, hogy nem tudott megszabadulni az öntudat reflexiós modelljétől, és a következőképpen pontosít: "Az a megállapítás, hogy Hegel nem tudott átlépni a reflexiós modellen, még nem szorul beszűkítésre azért, mert [Hegel ] úgy vélte, hogy a reflexió csak a szociális interakciók közegében jöhet létre. Az ily módon létrejövő struktúráról szóló beszámolót ez nem befolyásolja." "Selbstbewusstsein", in R.Bubner-K.Cramer-R.Viehl (Hg.) : Hermeneutik und Dialektik, Tübingen 1970, 281.o. Vissza

15 L'Etre et le Néiant, Paris 1943, mindenekelőtt 298 skk. o. Vissza

16 Sidney Shoemaker: "Personal Identity", in S.Shoemaker-R.Swinburne: Personal Identity, Oxford 1984, 104-105. o. Vissza

17 Ezt más publikációimban megpróbáltam részletesen kimutatni, így itt csak utalok rá; vö. pl. "Archäologie des Individuum", in Das Sagbare und das Unsagbare, Frankfurt 1989, 256-333.o.; mindenekelőtt lásd 286 skk.o. Részletesebben Pierce motiváció-fogalma kapcsán lásd: Was ist Neostrukturalismus? Frankfurt 1983, 552 skk.o. Vissza

18 Lásd az előző jegyzetben jelzett első szöveget, mindenekelőtt a 305.o.-tól a tanulmány végéig. Vissza

 

[ Cikk eleje | Jegyzetek | Resümee  ]