AUTORITÁS ÉS AURA NÉLKÜL

(Adorno Kant-előadásai) 1

WEISS JÁNOS

[ Cikk vége  | Resümee | Jegyzetek | Bezárás ]

 

Az 1959-es nyári szemeszterben Adorno előadásokat tartott Kant A tiszta ész kritikája című művéről (lásd Theodor W. Adorno: Kants "Kritik der reinen Vernunft", hg. v. Rolf Tiedemann, Suhrkamp 1995). Ezek az előadások megítélésem szerint rendkívül jelentősek az adornói gondolkodói pályán. Ez az állítás, tekintve Adorno előadásainak általános visszhangját, meglepőnek tűnhet. A leggyakoribb és a legkézenfekvőbb ellenvetések és fönntartások az előadások viszonylagos "dekoncentráltságát" emlegetik. Tény, hogy a rendkívül koncentrált stílussal rendelkező művek fényében az előadások gondolatmenetei rögtönzöttnek és pongyolának tűnnek.2  Némi megalapozásra szorul tehát, ha a Kant-előadásoknak a művekhez hasonló súlyt próbálok tulajdonítani.  —   A német egyetemi életben az előadás (Vorlesung) általában egy előzetesen megírt szöveg fölolvasását jelenti. Adorno előadásainak "pongyolasága" abból ered, hogy ezt a tradíciót nem volt hajlandó követni.3  Ez a tradíció ugyanis autoritást sugall és követel; az alig tíz évvel korábban Amerikából visszatért Adorno számára különösen éles kihívást jelentett a német egyetemek autoriter légköre és szellemisége. Egy szintén 1959-ben született tanulmányában Adorno a német egyetemi élet belső demokratizálódásának szükségességét elemzi. "Amikor tíz évvel ezelőtt visszatértem Amerikából a frankfurti egyetemre, még voltak olyan diákok, akik, ha a professzorral beszéltek, összeütötték a sarkukat; ez ma már teljesen elképzelhetetlen. Igaz ugyan, hogy az autoritás mozzanatát nehezen lehet kiküszöbölni a tanító és a tanítvány viszonyából; de mégis azt lehet mondani, hogy tendenciáját tekintve ma a tárgyi autoritás fölülkerekedett a személyi autoritáson."4  Ez mindenekelőtt azt jelenti, hogy a professzor szerepét nem a tekintéllyel és a méltósággal, hanem az ismeretek átadásának funkciójával kell meghatároznunk. Ennek következtében az előadási stílusnak is át kell alakulnia: a professzor nem tehet úgy, mintha végleges és megcáfolhatatlan igazságokat hirdetne a katedráról, mintegy a skolasztika mintájára.5  Talán így lehetne rekonstruálni Adorno azon motívumait, amelyek a hagyományos előadási stílus elutasításához vezettek. Az előadásokon Adorno általában szabadon beszélt, nagyon szűkszavú vázlatpontok alapján, melyeket önmagukban aligha lehetne értelmezni. Adorno abban bízott, hogy az előadásokon spontán kifejtett gondolatait későbbi műveiben hasznosítani tudja. Ezzel indokolható, hogy 1957-től magnófölvételeket készíttetett saját előadásairól. Így maradhattak fönn a Kantról szóló előadások is.  —  Ezek a meggondolások arra utalnak, hogy az előadásoknak Adorno maga is előkészítő funkciót tulajdonított. Fölmerül tehát a kérdés: mi indokolhatja az előadások közreadását? Úgy tűnik, a kérdésre nincs más válasz, mint a kész művek jelentőségére való hivatkozás. Csakhogy ennek a magyarázatnak vannak bizonyos tömegkulturális felhangjai: mintha a tömegkultúra által sztárrá avatott filozófus fetisizált "kézjegyeinek" kiárusítása folyna. Épp Adorno vonatkozásában azonban, aki a XX. századi tömegkultúra legélesebb szemű kritikusa, egy ilyen eljárás ellenszenvet kell, hogy ébresszen. Ennek szellemében fogalmazta meg ellenvetéseit Rüdiger Bubner az adornói hagyaték kiadásával szemben: "Az adornói hagyaték piacosítása az utolsó cédula publikálásáig folytatódni fog. A kiadók kb. harminc kötetet jeleztek előre. Így a kultúraipart diagnosztizáló filozófus maga is ennek prominens áldozatává válik. A malmok, amelyeket leírt, könyörtelenül őrölni kezdik az ő papírjait is. Nem tehetünk mást, mint hogy szomorúan félrenézünk."6  Az alábbiakban a Kant-előadásokra korlátozva és ezek jelentőségét fölmutatva próbálok érvelni a publikálás legitimitása mellett.

 

1. Adorno filozófiatörténeti koncepciója

A Kant-előadások Adorno rendelkezésre álló hagyatékának egyetlen filozófiatörténeti kurzusa. Ezért az ezekben az előadásokban megfogalmazódó metaszintű megállapítások rendkívül fontosak, ha Adorno filozófiatörténeti koncepcióját próbáljuk rekonstruálni. Ennek a vállalkozásnak azonban ellentmondani látszik az Information Philosophie című folyóirat megállapítása, amely a szóban forgó könyvnek egyetlen mondatot szánt: "Adorno célja ezekben az előadásokban nem a történelmi Kant immanens elemzése, hanem a saját filozófiájában rejlő kantiánus kérdések vizsgálata."7  A tiszta ész kritikájának elemzésekor azonban még egy kicsit korai egy olyan adornói filozófiáról beszélni, amelynek lett volna kantiánus dimenziója; az előadások már csak ezért sem irányulhattak a saját filozófia kantiánus dimenziójának kidolgozására. Az idézett mondattal ellentétben úgy vélem, hogy Adorno mégiscsak a történelmi Kant nézeteit próbálta rekonstruálni, ezt azonban kétségtelenül nem a megszokott filozófiatörténeti metódussal tette. Az Information Philosophie odavetett megjegyzésének igazságmagva, hogy Adorno elemzései mögött egy sajátos filozófiatörténeti koncepció húzódik meg. Ha előzetesen (Adorno elemzéseit egyelőre mellőzve) megpróbáljuk körvonalazni e koncepció lényegét, akkor azt mondhatjuk, hogy Adorno szemei előtt egy olyan koncepció körvonalai lebegnek, amely maga is filozófiai. Egy filozófiai filozófiatörténet-koncepció megalapozásáról van tehát szó. A filozófiatörténet ugyanis átlépheti a filozófia (és a filozofálás) határait. E gondolat intuitív háttereként Kierkegaard Hegel-kritikájára gondolhatunk. Kierkegaard megmutatta, hogy van olyan "történeti cselekvés" (a filozófus szemlélődő pillantása), amely a történelem megállításához vezet, s amely éppen ezért a történelmen kívül helyezkedik el.8  Ennek analógiájára azt mondhatjuk, hogy van olyan filozofálás, amely kívül van a filozófián, s amely éppen ezért nem folytatja, hanem megállítja a filozófia történetét. Ebből az intuícióból indulhattak ki Adorno módszertani meggondolásai.

 

"Azt hiszem" — mondja Adorno az előadások egyik pontján —, "hogy számot kell adnom Önöknek [...] az általam követett módszerről, mégpedig két ok miatt: először is, hogy tudják, hogy milyen talajon állnak, [...] és aztán azért, mert ezen a ponton bizonyos nehézségek is fölmerülnek. [...] A [fölmerülő] metodológiai problémát egészen világosan és élesen megnevezhetem." (123. o.) Ez a probléma mindenekelőtt a hagyományos filozófiatörténeti tárgyalásmódhoz kötődik, melynek kritikáját Adorno az előadások különböző pontjain a következő — markáns koncepcióvá integrálható — megjegyzésekben fejtette ki:

1. A hagyományos filozófiatörténet a filozófiai műveket isteni alkotásoknak (göttliches Werknek) tekinti, melyeknek örök érvényességük van (13. o.). E művek szerzői pedig a "nagy emberek", mint pl. a fejedelmek vagy Dante, akiknek mellszobrai immár egy panteonban helyezkednek el. A hagyományos filozófiatörténet e nagy emberek gondolatainak után-imádkozása (123. o.). Adorno legfőbb ellenérzései ezzel a szemléletmóddal szemben abból adódnak, hogy autoritásra épül, pontosabban: bizonyos művek és szerzők autoriterré-stilizálására. Adornónak nem az a problémája, hogy igazságosak-e a panteonba kerülés föltételei, hanem magával a panteonnal van problémája. Nem új szerzőket követel tehát a panteonba, hanem visszautasítja az erre épülő filozófiatörténeti tradíciót.9 
2. A panteon-centrikus szemléletmód sajátos viszonyt alakít ki a szövegekkel szemben: az olvasók általában túl közelről nézik és olvassák a szövegeket. "Nagyon sok nehézség, amelyet Kant és Hegel, de Fichte és Schelling10  tanulmányozása is okoz, abból származik, hogy túl közel megyünk a szövegekhez, s így nem tudjuk fölismerni a szövegben rejlő értelmet; ha azonban egy bizonyos távolságból tekintjük őket, akkor ez az értelem sokkal könnyebben átláthatóvá válik." (62. o.) A szövegek mikrologikus értelmezése tehát igen gyakran a szövegben rejlő értelem leárnyékolásához vezet. A hagyományos filozófiatörténet bázisául szolgáló filologizáló elemzés Adorno szerint eltakarja a szövegek belső értelmét.
3. A mikrologikus elemzések általában a panteon valamely szereplőjének intencióit próbálják rekonstruálni; azt, hogy bizonyos filozófusok mit gondoltak és milyen utalás-összefüggések alapján milyen meggyőződést alakítottak ki a maguk számára. Ezt a megközelítést Adorno két ellenvetéssel cáfolja: egyrészt azt, hogy egy filozófus mire gondolt, azt már semmiképpen sem lehet rekonstruálni, s ezért ez a törekvés végtelen (és eldönthetetlen) vitákhoz vezet — a szubjektivisztikus megközelítés tehát a szó szigorú értelmében megvalósíthatatlan (122. o.); másrészt a filozófus nézeteinek szubjektivisztikus rekonstrukciója eleve föltételezi e nézetek "tárgyi" jelentőségébe vetett hitünket (123. o.). A tárgyi jelentőség ezért mélyebben helyezkedik el, mint a hagyományos filozófiatörténeti értelmezés.

Ennek az autoritásra-épülő tárgyalásmódnak a legnagyobb problémája Adorno szerint az, hogy filozófiailag nem releváns: hogy nem hoz létre önálló gondolatokat, hanem a már kifejtett és bonyolult gondolatokat próbálja rövidebben és érthetőbben előadni11  (121. o.). S ez azt jelenti, hogy maga is tautologikus körbe lép bele; melynek mélyén az újdonságtól való félelem rejlik. — A hagyományos filozófiatörténettel Adorno egy olyan történeti elemzést próbál szembeállítani, amely maga is a filozófia keretei között marad. Másként fogalmazva: Adorno abból indul ki, hogy a filozófiai tradíció ébrentartásának kell, hogy legyen más útja is, mint a filologizáló elemzések. Ebben az összefüggésben a kérdés a következő kontextusban merül föl: milyen relevanciája van valamely filozófiai műnek a jelenlegi filozofálás szempontjából.

Adorno megállapításai (első megközelítésben úgy tűnik) A tiszta ész kritikájára vonatkoznak ugyan, de akár egy tetszés szerinti műről is szólhatnának. A tiszta ész kritikája ugyanúgy, mint valamennyi jelentős filozófiatörténeti mű, számunkra nem rendelkezik többé közvetlen aktualitással és jelentőséggel. Ezt a megállapítást Adorno két indokkal támasztja alá: egyrészt a polgári társadalom belső mozgástörvényei szerinte a tradíciók félresöprésére irányulnak: mai szellemi állapotunkból az következik, hogy igazi autoritással már egyetlen múltbeli mű sem rendelkezik; másrészt a neokantianizmus hanyatlásával A tiszta ész kritikája is elvesztette magától értődő jelentőségét, azt a jelentőségét, amely a XX. század első évtizedeiben, a neokantianizmus virágkorában, még magától értődő volt (11. o.). Ezt a meggyőződést Adorno — Walter Benjamin egyik gondolatához kapcsolódva12  — a filozófiai művek aura-vesztéseként írja le. Az aura hiánya azt jelenti, hogy egyetlen filozófiai mű sem rendelkezik már azzal az autoritással, amelyet a hagyományos filozófiatörténeti elemzések magától értődő föltevésként kezelnek. A kérdés tehát mindenekelőtt az, hogy hogyan lehet megalapozni egy olyan filozófiatörténetet, amely e tény tudatában van, és ezt koncepcionális súllyal próbálja fölruházni.13

  A mű aktualizálásának föladatát a hagyományos filozófiatörténet reflektálatlanul hajtja végre, Adorno viszont az autoritás- és aura-vesztés reflexív tudatosításának fontosságából indul ki. Az aura és az autoritás visszaállítása hiú illúzió lenne14 , az aktualizálás így nem jelenthet mást, mint az adott műnek a jelenlegi tudás- és kutatás-összefüggésbe való bekapcsolását. Az aktualizálás így nem a mű történetiségének historizáló föltárására irányul, hanem a mű igazságtartalmának kidolgozására. Így az egyes művekben olyan filozófiatörténeti problémák lépnek előtérbe, amelyek hatása egészen a mai filozófiáig terjed. Ahogy Adorno egy helyen hangsúlyozza: a filozófiai műveknek nem a történeti, hanem a tárgyi dimenziója fontos a számunkra (93. o.). "Döntő jelentősége tehát annak van, ami egy filozófiai műben az igazság konstellációjaként lecsapódott." (122. o.) Ebben az új szemléletmódban Adorno (néha részletezőbben, néha csak egy-egy utalás erejéig) visszautasítja a hagyományos filozófiatörténet alapvető premisszáit.

1. Az aura és az autoritás elvesztésének körülményei között a filozófiatörténeti tradíciót nem lehet többé panteonnak tekinteni; a filozófiatörtént "nagy alakjai" kiléptek ebből a térből, s ezért úgy kell rájuk tekintenünk, mintha kortársaink lennének.15 
2. Ez egy újfajta szövegkezelést kíván meg, amely bizonyos distanciálódásra épül, de ugyanakkor röntgenszemekkel fordul az egyes művekben lévő problémavilág felé. Az olvasónak — írja Adorno — a mű "rejtett tartalmát és rejtett problematikáját olyan áttetszővé kell tennie a maga számára, mint ahogy a régi kabbalisták a Tórát olvasták" (83. o.).
3. A parttalanná váló szubjektív elemzések helyébe így a tárgyi összefüggések és az igazság konstellációjának elemzése lép. Ezt a tézist Adorno a következőképpen is megfogalmazza: "Az interpretáció metódusa nem más, mint az extrapoláció metódusa." (124. o.)

Ez az új filozófiatörténeti perspektíva — úgy tűnik — nem tudja biztosítani automatikusan az eredeti művek kontextusának tiszteletben tartását, amit pedig Adorno is szeretne megőrizni.16  Az extrapoláló interpretációnak — írja — módszertanilag (methodischerweise)17  legalábbis immanensnek kell maradnia (58. o.). Ez mindenekelőtt azt jelenti, hogy az interpretációban meg kell őrizni a filozófiai művekben fölvetett kérdések helyi értékét.

A körvonalazott eljárásmód minden filozófiatörténeti mű elemzésére alkalmazható, de az is észrevehető, hogy ez az eljárás maga is szelektálja a műveket; kitünteti azokat az alkotásokat, amelyek a mai problémaszituáció fényében különösen relevánsnak tekinthetők. Így sikerül Adornónak megindokolnia azt, hogy (egyetlen fönnmaradt filozófiatörténeti előadásában) miért pont A tiszta ész kritikájának elemzésével foglalkozik. Ez a mű volt ugyanis az, amely alapvetően — azaz a mindennapi életig lenyúlóan18  — átalakította az emberek tudatát, mégpedig azzal, hogy bizonyos kérdéseket az ész kérdéseiként száműzött a szellemi horizontunkról (16. o.). A tiszta ész kritikájának elméleti jelentőségét Adorno végső soron abban látja, hogy ebben a műben kezdődött meg a metafizikai tradícióval való kritikai szembenézés; Kant volt az első, aki fölfigyelt e tradíció kezdődő fölbomlására. Adorno körvonalazott filozófiatörténeti módszere így maga is A tiszta ész kritikájának tradíciójában áll; vagy megfordítva: a körvonalazott módszer fényében ez a kanti mű válik a filozófiatörténeti tradíció központi alkotásává.

 

2. A metafizika kanti kritikája

Kant legfőbb célkitűzése a metafizika tudományos rangjának megteremtésére irányult. "A metafizikához — írja a második kiadás előszavában — mind ez ideig nem volt oly kegyes a sors, hogy ráléphetett volna a tudomány biztos útjára, jóllehet régebbi minden más tudománynál."19  A tiszta ész kritikája alapvetően a metafizika (mint tudomány) lehetségességének kérdésével foglalkozik; e vizsgálódásnak szükségképpen két oldala van: egyrészt foglalkozni kell a metafizika kritikájával, másrészt (egy másik dimenzióban) meg kell őrizni, sőt meg kell menteni a metafizika érvényességét (76. o.). Nagyjából így értelmezi Adorno Kant programatikus kijelentését: "A metafizikában számtalanszor meg kell tenni az utat visszafelé, mert kitűnik, hogy az nem oda vezet, ahová jutni szeretnénk.@"20  Az alábbiakban azt fogom bemutatni, hogy Adorno interpretációjában milyen állomásai vannak a Kant által visszafelé megtett útnak.

1. Az egész metafizikai tradíció meghatározó sajátosságát Adorno az igazság "redukcionista" elméletében látja: eszerint az igazságnak létezik egy önálló birodalma, amely szemben áll a változékony jelenségek világával. Az igazság tehát valami olyasmi, ami visszamarad, miután elvonatkoztattunk az érzéki, a mulandó és a "csalóka" mozzanatoktól. Ezt az igazság-elméletet Adorno nagy előszeretettel a matematika befolyására vezeti vissza. A matematika ugyanis már eleve úgy alkotja meg a maga "objektumait", hogy elvonatkoztat az érzéki létezéstől és az "ideális" létezők sajátosságainak föltérképezésével foglalkozik. Ez az eljárás azt sugallja, hogy az igazságot csakis az ideális létezők birodalmában lehet (vagy érdemes) keresni. A metafizika ugyan a maga egész történetében (az eleai iskolától Platónon, Descartes-on és Leibnizen keresztül egészen Kantig) hajlott e gondolati minta átvételére, ennek kimondott reflektálására azonban ritkán került sor: Adorno mindössze Platónt és Kantot említi ebben a vonatkozásban. Az előadásokban Adorno azt állítja, hogy Platón a "Menon" című dialógusában már jelen vannak az idea-elmélet és ezzel az örök változatlanság birodalmának csírái. Ebben a műben Platón abból indul ki, hogy "az erényt a saját sémájára való redukció révén kell bemutatni, éppen úgy, mint egy geometriai alakzatot".21  Kant pedig az a priori szintetikus ítéletek elméletének kidolgozásakor tartotta szem előtt a matematikai exaktság követelményeit. "A kanti filozófia mögött a matematikai természettudományokba vetett óriási bizalom áll; e filozófia egész pátoszát a matematikai természettudományok határozzák meg." (19. o.) Ez természetesen még nem jelenti azt, hogy Platón és Kant között Adorno ne látna fontos különbségeket: Platónnál az ideáknak (szerinte) konstitutív jelentőségük van, csakis ők valóságosak és lényegesek; míg Kantnál az ideák csak regulatív princípiumok (43. o.). A Platóntól Kantig ívelő tradíció elvont alapját Adorno egy (külsődleges) módszer alkalmazásában látja: a metafizikát így a kezdetektől fogva a metodológia uralma jellemzi. A metodológia ilyen központi szerepében a metafizikai tradíció szubjektum- (vagy szellem-) centrikussága fejeződik ki. A metafizikai tradíció mélyén így (végső bázisként) egy önmagával azonos szellem (vagy szubjektum) áll. E módszer központi szerepének végső következménye a szellem egységének a dologra való átvitele. "A szellem önmagával való egysége [...] a puszta eljárás révén a dologra projiciálódik át, mégpedig annál kíméletlenebbül, minél tisztább és szigorúbb szeretne lenni [a metafizika]. Ez a prima philosophia eredendő bűne."22  A külsődleges módszer mintáját a számok szolgáltatják: a számok ugyanis a dolgok sokféle tulajdonságát egyetlen absztrakcióvá alakítják át, s ezzel a dolgot összemérhetővé teszik a szubjektummal vagy a szellemmel.23

  A redukcionista igazság-elmélet legnagyobb problémája így a metafizikai vizsgálódások egységesítő tendenciája.

2. A módszer uralma Adorno szerint ahhoz vezet, hogy a metafizikai vizsgálódások egy végső fundamentum meghatározására irányulnak. Mégpedig azért, mert csak egy ilyen végső bázis föltételezésével lehet érvényesíteni bármilyen módszert. Ezt az összefüggést Adorno logikai szükségszerűséggel próbálja fölruházni, de amiről mindenekelőtt szó van, az egy posztkantiánus alapkérdés: hogyan lehet meghatározni azt az alaptételt, amelyből kiindulva föl lehet építeni a filozófia tudományos építményét.24  Adorno szerint e gondolat széles körű metafizikai jelentőségét mutatja, hogy még a mindennapi gondolkodásban is elterjedt. Nagyon sok diák, mondja Adorno, valószínűleg azzal az előzetes meggyőződéssel jött az előadásokra, hogy minden tudománynak vannak úgynevezett alaptételei, amelyek ezen a tudományon belül nem igazolhatók, s ezért egyszerűen el kell fogadni őket. A filozófia föladata viszont az, hogy igazolja (lehetővé tegye) ezeket az alaptételeket. Ezzel szemben Adorno a következőképpen érvelt: ha egy ilyen követelményt állítunk föl a filozófiával szemben, akkor valószínűleg túl sokat várunk tőle; vagy pontosabban: nagyon speciális fogalmat alkotunk a filozófiáról. Speciális fogalmat? Hiszen Adorno éppen azt akarta állítani (vagy sugallni), hogy ez az elvárás a metafizika általános sajátossága. Ezért rögtön következik az árnyalás: ez az elvárás a metafizikai tradícióban ugyan szankcionálódott, de mégsem tekinthető magától értődőnek. Az előadások egyik helyén Adorno beismeri: Fichte volt talán az egyetlen, aki a metafizikának ezt az értelmezését megpróbálta következetesen kidolgozni (30. o.). Kant ebben az összefüggésben sokkal inkább a metafizikai tradíció kritikusaként jelenik meg. Adorno (ebben a vonatkozásban) a német idealizmust tekinti a metafizika csúcspontjának, és Kantnál ezen túlmutató mozzanatokat vél fölfedezni. Ha a kanti filozófia besorolására figyelünk, akkor föltűnik Adorno határozatlansága: számára fontosabbnak tűnnek a Kant és a követők közötti különbségek, mégis az előadások számos helyén Kantot is egyszerűen a német idealizmushoz sorolja. Azt, hogy szerinte a különbségek a fontosabbak, azt a kopernikuszi fordulat interpretációjában lehet a leginkább látni: bizonyos olvasatban a kopernikuszi fordulatot lehetne úgy értelmezni, hogy általa jut a szubjektum konstruktív szerephez a megismerés folyamatában. Ezt az interpretációt azonban Adorno határozottan visszautasítja, szerinte ugyanis a kopernikuszi fordulat az objektív ítéletalkotás lehetőségét próbálja megteremteni. "A tiszta ész kritikájának tulajdonképpeni érdeklődése nem annyira a szubjektum középpontba-állítására, mint sokkal inkább a megismerés objektivitására irányul." (9. o.) Ha Fichte arra hajlott, hogy a szubjektivitást, mint a tudat forma-tanát elkülönítse magától a tudattól, akkor ez a gondolat semmiképpen sem támasztható alá A tiszta ész kritikájával. Fichte úgy gondolta, hogy amitől absztrahálunk, attól a későbbiekben már akár el is tekinthetünk. Kant viszont semmiképpen sem írná alá a tiszta gondolkodás vagy az abszolút szubjektum létének posztulálását. Ezért Kantot semmiképpen sem tekinthetjük fundamentál-filozófusnak. Kant tudatában van annak, hogy a konstituenst és a konstitutumot nem lehet elválasztani egymástól: "Ha a konstituenst — tehát a tiszta tudatot [...] — és a konstitutumot — tehát a világot egy szélesebb értelemben — elválasztjuk egymástól, akkor az előbbit (a konstituenst) nem is lehet elgondolni anélkül, hogy az utóbbira ne utalnánk."25  (223. o.) Ez pedig azt jelenti, hogy Kant tudatában van a konstituenst és a konstitutumot összekötő közvetítettségnek. Ha a metafizika az abszolút kezdetet abszolút bizonyosként próbálta föltüntetni és ezt általában a szubjektumban horgonyozta le,26  akkor Kantot e tradíció kritikusának kell tekintenünk. "Amit Önöknek itt meg kellene tanulniuk, és amiről hiszem, hogy nagyjából bebizonyítottam, az nem más, mint az, hogy az abszolút elsőre vonatkozó kérdés rosszul van föltéve, hogy tulajdonképpen sem a konstituens, sem a konstitutum nem létezik, hanem ez a két mozzanat [...] egymást hozza létre."27  (224. o.)

3. A módszer és az alaptétel áttekintése után következik a metafizika tárgyának elemzése. A metafizika — ez következik az előzőkből — általában az érzéki világ fölött álló hiposztazált létezők vizsgálatával foglalkozik. Ebből a szempontból Adorno a transzcendens és transzcendentális fogalmainak elemzésével közelít a kanti gondolatokhoz. A transzcendens fogalma mindenekelőtt a valamin való átlépést jelenti; s ennek lényegében három jelentése lehet: a logikai transzcendencia azt jelenti, ha egy kijelentés értelmezésénél nem annak előfeltevéseire támaszkodunk, hanem azt kívülről bíráljuk; ismeretelméleti értelemben ez a kifejezés valami olyasmit jelöl, ami a tudaton túl helyezkedik el; és végül a szónak van egy metafizikai jelentése is, amely arra vonatkozik, hogy képesek vagyunk átlépni a tapasztalat határait. Ezzel (különösen az utóbbi jelentéssel) szemben áll a Kant által követett transzcendentális módszer, amelyet Adorno A tiszta ész kritikájának első mondataival próbál szemléltetni: "Semmi kétség, minden megismerésünk a tapasztalattal kezdődik; hisz mi más késztetné munkára megismerőképességünket [...]? Ám jóllehet minden tudásunk a tapasztalattal veszi kezdetét, ebből még nem következik, hogy minden más tudás a tapasztalatból ered."28  A "transzcendentális" kifejezés jelentése a szellem és a tapasztalat e viszonyára vonatkozik; vagyis arra, hogy hogyan lehetségesek a priori szintetikus ítéletek. A metafizika Kant szerint olyan kijelentésekből áll, amelyek tartalmi ismereteket közvetítenek (azaz szintetikusak) és ugyanakkor a prioriak is, hiszen általános (vagy abszolút) érvénnyel kell rendelkezniük. Ezt a filozófiai alapvetést Adorno szembeállítja a spekulatív gondolkodással, vagy (úgy is mondhatnánk) a metafizika fő áramával. A spekulatív gondolkodás nem más, mint "tiszta" gondolkodás, amely az eredményeket önmagából generálja, anélkül, hogy a külső tapasztalat bármilyen formájára támaszkodna. Ha Kant a tapasztalat fogalmát többé nem tekinti külsődlegesnek a szellemmel szemben (azaz átlépi a tapasztalat és a szellem merev szembeállítását), akkor a spekuláció (vagyis a metafizika) teljesen új formájához jutunk el. A kanti filozófia sajátosságát Adorno abban látja, hogy (az elvont spekulációval szemben) a szellembe (a tapasztalat formájában) megpróbálta beemelni a nem-azonosság mozzanatát (78. o.). Ennek azonban súlyos és messzeható következményei vannak: a nem-azonossággal szembesülő szellem nem képes a világ átfogó megragadására; ezért juthatott el Kant az ész határainak kijelöléséhez és bizonyos metafizikai tételek eldönthetőségének fölfüggesztéséhez. Másként fogalmazva: Kant alapgondolata lehetővé teszi, hogy elkerüljük a spekuláció legsúlyosabb hibáját, az önmagán belül pörgő tautologikus gondolkodást,29  ugyanakkor azonban az ész így szükségszerű korlátokba ütközik. Ezt nevezi Adorno, Kant nyomán, az ész "blokk"-jának. A "blokk" az abszolút identitás föladásának (és a nem-azonosság integrálásának) legszembetűnőbb következménye. Kant legnagyobb teljesítményét Adorno abban látja, hogy egyik oldalon ragaszkodik a filozófia (a metafizika) intencióihoz, a másik oldalon azonban kénytelen bevallani, hogy a gondolkodás nem képes realizálni ezeket az intenciókat (269 — 270. o.). A vállalkozás így paradox formát ölt: Kant azt próbálta meg kimondani, amit tulajdonképpen nem lehet kimondani (271. o.). A Kant utáni filozófusok megfeledkeztek erről a kritikai teljesítményről, és lényegében visszatértek a spekulatív filozófiához.30  Ez azonban nem jelenti azt, hogy Adorno maradéktalanul azonosulna a kanti filozófia álláspontjával: a "kritikai teljesítmény" másik oldalán szerinte az ész működésére vonatkozó korlátok állnak, melyekben fölfedezhetők az ész diffamálásának nyomai (112 — 113. o.). E diffamálás gyökerei pedig a protestáns hagyományig követhetők vissza. Az ész kanti elmélete azt az antiintellektuális tradíciót követi, amely a protestantizmusból származik, és amely a bevégezetlen német fölvilágosodást pótolta.

4. A metafizikai tradíció kritikájának intenciói Kantnál az ontológia megmentésének programjába torkollnak. "Az egész kanti filozófia intenciója [...] a megmentésre irányul, mégpedig az ontológia megmentésére, egy egészen speciális értelemben." (132. o.) Ezen a ponton Adornónak is föl kell vetnie az ontológia és a metafizikai tradíció viszonyának kérdését. Erre a kérdésre már magánál Kantnál is találhatunk egy választ: Kant szerint az ontológia a metafizikának az a része, mely olyan ész-fogalmakkal és alaptételekkel foglalkozik, amelyek a tárgyakra vonatkoznak, és ezért az érzékek és a tapasztalat számára hozzáférhetők. Az ontológia ezért még nem — a metafizika tulajdonképpeni tárgyával — az érzékfölötti létezéssel foglalkozik, hanem csak a metafizika előkészítése vagy propedeutikája.31  Ebben a birodalomban találhatók tehát azok az örök és alapvető tényállások, amelyeket nem érinthetnek a történelmi változások és a kritikusok vélekedései. Az ontológia birodalmába Adorno a három alapvető metafizikai tényállást (Grundtatbestände) sorolja: Isten létét, a lélek halhatatlanságát és az emberi szabadságot. Ezeket a tényállásokat a fölvilágosodás megkérdőjelezte, s Kant egy ínséges szituációban próbálja megmenteni őket. "A felvilágosodás korában minden már csak egy hajszálon múlik: amit meg kell menteni, az már csaknem elsüllyedt, és már csak egy egész kicsit látszik ki a vízből." (134. o.) Kant ugyan kétségbe vonta, hogy az ész képes lenne e tényállások átfogó leírására és igazolására, erőfeszítései mégis e tényállások létének megmentésére irányultak. Nagyjából így lehetne összefoglalni Adornónak az előadásokban képviselt ontológia-értelmezését. Ez a program azt sugallja, hogy a metafizikailag hajléktalanná vált ember32  mégis képes rá, hogy berendezze a maga világát objektív lényegiségekkel, de ehhez le kell mondania arról, hogy tovább nyújtózkodjon, mint ameddig a takarója ér. Ezt a kísérletet Adorno a kanti filozófia teológiai vagy dogmatikus reziduumának tekinti, "egy reakciós motívum[nak], amely szembenáll a tudat előrehaladó mozgásával" (177. o.). Bizonyos szöveghelyek alapján úgy tűnik, hogy Adornónak el kell ismernie az ontológiai Kant-recepciók létjogosultságát; hogy ez még sincs egészen így, azt a heideggeri koncepció bírálatából láthatjuk. Ha azt olvassuk Heideggernél, hogy a Befindlichkeit kategóriái nem puszta absztraktumok, hanem teljességgel konkrétak, akkor újra csak olyan alapvető tényállásokkal szembesülünk, amelyeket Adorno már Kantnál is dogmatikusnak és reakciósnak ítélt. A Heidegger-kritika mégis átlépi a kanti ontologizmussal szemben megfogalmazott ellenvetést, amennyiben a tiszta spekulációval és a megalapozással szembeni (egyébként Kantra visszavezetett) fönntartásokat is mozgósítja. Az olyan kategóriák — mondja Adorno —, mint a "Sein zum Tode", a "Geworfenheit" és az "Entschlossenheit", amelyeket Heidegger a pszichológiából emelt át a transzcendentális szférába, arra ösztönöznek, hogy a dolgokat mellőzve, dogmatikusan elfogadjuk őket (253. o.). A "dogmatizmus"-nak azonban most több jelentése is van: nemcsak a fölvilágosodás ellen-fogalmát jelöli, mint a Kant-kritikában, hanem ugyanakkor a kategóriák genezisének leárnyékolását és a fundamentalizálási őrülethez való visszatérést is. Mivel az utóbbi két gondolat alapvonalait Adorno A tiszta ész kritikájából rekonstruálta, ezért joggal állíthatta, hogy a heideggeri filozófiát nem lehet Kant nyomdokaiban elhelyezni. És csak erre az utóbbi két gondolatra vonatkoztatható az a megállapítás, hogy "az ontológia lehetetlensége A tiszta ész kritikájának egyik legnyomatékosabb tézise"33  (249. o.).

Adorno, Kanttal ellentétben, nem a metafizika útjának visszafelé való megtételében látja a filozófia föladatát, hanem a metafizika kritikájának radikalizálásában. Ez a premissza áll Adorno egész Kant-rekonstrukciójának hátterében. Ha Adorno azt írja, hogy a filozófia tulajdonképpeni föladata abban áll, hogy begyógyítsa a gondolat által önmagának okozott sebeket (131. o.), akkor ez azt jelenti, hogy az okozott sebeket alapként kell fölhasználni egy újabb koncepció kidolgozásához. Az új koncepció megalapozása a metafizika további sebeinek föltépését követeli. A sebek okozása és azok gyógyítása így közvetlenül összefonódik.34 

 

3. Kiutak a metafizikából

Az 50-es és a 60-as években Adorno megpróbálta kidolgozni és levonni a metafizika kritikájának következményeit, s ebből kiindulva egy új koncepció megalkotása felé tapogatózott. — A Kant-előadások előtti időszakban, mintegy azokat előkészítendő dolgozta ki Adorno az "ismeretelmélet metakritikájának" programját;35  ebben a husserli fenomenológia átfogó kritikáját próbálta körvonalazni. Husserl, Adorno szemében, a "prima philosophia" (az ismeretelmélet) tradíciójának betetőzője, s ezért az ő koncepciójának kritikáján keresztül Adorno az egész ismeretelméleti tradíció kritikájáig próbált előrenyomulni. E kritika középpontjában a filozófia tudományos igénye és annak következményei állnak; a tudományos igények vezettek el oda, hogy az ismeretelméleti program egy eredet-filozófiai (ursprungsphilosophisch) koncepcióban öltött testet. "Az eredetfilozófia tudományos alakja az ismeretelmélet."36  Az eredetfilozófia az abszolút első létező megtalálására és tematizálására törekszik. "Az első az eredetfilozófia számára egyre absztraktabb lesz; de minél absztraktabb, annál kevesebbet magyaráz meg, annál kevésbé alkalmas a megalapozásra."37  Ebből vezeti le Adorno a "prima philosophia" többi problémáját is, melyek a Kant-előadásokban metafizikai deficitekként fognak visszatérni. A Kant-előadások fő szólamát e deficitek kidolgozása alkotja; e cél megvalósításához A tiszta ész kritikája mindenesetre alkalmasabb közegnek tűnik, mint a husserli fenomenológia, éppen azért, mert Adorno szerint a metafizika problematizálásának kiindulópontján a kanti filozófia áll. — A metafizikával szemben megfogalmazott ellenvetéseket Adorno a Negatív dialektikában egy önálló koncepció kiindulópontjává teszi. Ahhoz azonban, hogy a Kant-előadások metafizika-kritikája erre alkalmas legyen, kisebb változtatásokat kellett végrehajtania az előadások tematikáján: (1) Adorno a metafizika-kritikai szempontok közül kiemeli a "nem-azonosság" problémáját, s ezt állítja saját koncepciójának középpontjába. E lépés érdekében azonban ki kellett iktatnia e fogalommal szemben az előadásokban megfogalmazott ellenvetéseit: a Negatív dialektikában Adorno teljességgel megfeledkezik az ész diffamálásának vádjáról, az ebbe az irányba mutató protestáns hagyományról stb. (2) A nem-azonosság tematizálása érdekében Adorno — Hegel nyomán — a dialektika "eszközeihez" fordul, s ez már eleve paradoxikussá teszi a koncepcióját: hiszen a dialektikát (filozófiatörténetileg) éppen a nem-azonosság eltüntetésének intenciója hívta életre. (3) A Negatív dialektika tételesen szakít azzal, amit a Kant-előadások még itt-ott sugallni látszanak, hogy ti. a metafizika tradíciója valóban meghaladható. Erre utal a mű első mondata: "A filozófia, amely egykor túlhaladottnak tűnt, életben tartja magát, mivel megvalósításának pillanata elszalasztódott."38  Ebben a mondatban Adorno a "filozófiát" minden bizonnyal a "metafizika" értelmében használja, és talán éppen ő maga volt az, aki a legjobban bízott a metafizika meghaladásában. — Ha összesen ebben állna a Kant-előadások jelentősége, akkor még nem biztos, hogy érdemes lett volna kiadni és elolvasni őket; igazi jelentőségre az előadások azáltal tesznek szert, hogy átlépik a metafizika (vagy az ismeretelmélet) metakritikai horizontját, és a Negatív dialektika megszületése előtt kísérletet tesznek (természetesen csak elszórt megjegyzések formájában) egy önálló koncepció kidolgozására. S ez a tény azt mutatja, hogy a "negatív dialektika" koncepciójának Adorno pályáján volt alternatívája, amelyet azonban Adorno a Negatív dialektika felé haladó úton elejtett.39  Az alábbiakban ennek az alternatívának a körvonalazására fogok vázlatos kísérletet tenni.

A Kant-előadásokban körvonalazódó önálló koncepció a metafizika-kritikának a végső megalapozással szembeni érvére épül.40  Erre az érvre építve szeretne Adorno kidolgozni egy olyan új, Kant nyomdokain haladó koncepciót, amely szemben áll az ontológiai Kant-értelmezésekkel. A szóban forgó érv szerint — mint ahogy azt Adorno rekonstrukciójából láttuk — a konstituens elveszti végső megalapozó funkcióját. Másként fogalmazva: a konstituenst nem lehet végső és abszolút létezőnek tekinteni, mivel maga is többszörösen közvetített. Ha Adorno első megközelítésben azt emelte ki, hogy a konstituenst a konstitutum már maga is föltételezi, akkor most arra mutat rá, hogy a konstituens a "mi" fogalmában maga is közvetített. S ez a "mi" alkotja szerinte A tiszta ész kritikájának transzcendentális szubjektumát (227. o.). Ez a "mi" az, amely hordozza a gondolkodást, és amely ezért a descartes-i "res cogitans" helyébe lép. Ez a lépés azt sugallja, hogy a hagyományos ismeretelmélet szubjektum-fogalmát egy társadalmi "többes számmal" kell helyettesítenünk. "A kanti transzcendentális tudat — mondja Adorno — tulajdonképpen egybeesik a társadalommal." (261. o.) S ebben a társadalmiságban Adorno a munkát tekinti középponti jelentőségűnek.41  Ha a kanti szubjektivitás meghatározó sajátosságára (a spontaneitásra és a receptivitásra) tekintünk, akkor azt láthatjuk, hogy ez végső soron a munka és a természet szembeállításaként értelmezhető.42  Ebből adódik, hogy A tiszta ész kritikájának impulzusait egy szociológiai koncepcióban lehetne és kellene folytatni. Ha a munkavégzés a transzcendentális szubjektum meghatározó sajátossága, akkor a kanti koncepciót a természet leigázásának értelmezésébe forgathatjuk át: a metafizika így a természeturalással közvetlen analógiába lép. S ebbe az összefüggésbe beilleszthető — a metafizikával szembeni ellenvetések közül — a "blokk" gondolata is. Ez előtt a háttér előtt a következő koncepcionális alapvonalak rajzolódnak ki: a szubjektum a természet leigázására törekszik, de újra és újra rá kell döbbennie, hogy a természet kicsúszik a kezei közül. E küzdelem eredményét Adorno a következőképpen foglalja össze: "Minél inkább a sajátunkká tesszük a természetet, lényegét tekintve annál inkább idegen marad a számunkra." (267. o.) De úgy tűnik, Adorno mégsem tartja keresztülvihetőnek ezt a programot: ha a "blokk" fogalmát egyrészt a természet-uralásra alkalmazta, akkor másrészt egy toretikus síkon is szeretné fönntartani érvényességét. A tiszta ész kritikájának nyomdokain haladó szociológiai koncepció nem teszi lehetővé az olyan filozófiai fogalmak, mint pl. a tér és az idő levezetését. A legjelentősebb erre vonatkozó kísérlet Durkheimtől származik: az ő gondolatainak elemzése Adornót arról győzte meg, hogy az idő és a tér fogalmainak szociológiai levezetése már eleve föltételez olyan fogalmakat, amelyeket Kant az idő és a tér szemléleti formáihoz kötött (256. o.). A szociologizmus így kudarcra van ítélve, pontosabban (ugyanúgy, ahogy az ész Kantnál) szükségképpen beleütközik a maga korlátaiba. Adorno elemzései így — a programatikus intenciókkal szembeszállva — paradox következményhez vezettek: a szociologizmus korlátozottsága azt jelenti, hogy a metafizika nem küszöbölhető ki teljesen. A metafizika kiküszöbölésének föladata így a metafizika-kritika radikalizálásának programjává alakul át; s ez a radikalizálás nem eredményezheti a szociologizmus túlhajtását, hanem csakis azt, hogy a kanti filozófia metafizikai elkötelezettségeit a társadalmiság birodalmában kell meghaladni. Így azonban bizonyos metafizikai mozzanatoknak (hasonlóan a kanti koncepció egészéhez) analógiában kell állniuk bizonyos társadalmi jelenségekkel. Ebben az összefüggésben próbálja rokonítani Adorno a metafizika igazság-fölfogását és az árucsere jelenségét. Az igazság-fölfogást, mint láttuk Adorno a redukcionizmus kategóriájával próbálta megragadni; erről közvetlenül még aligha állítható, hogy bármiben is hasonlítana a cserefolyamatokhoz. A hasonlóság "kimutatásában" döntő jelentősége volt annak a fölismerésnek, hogy a redukció létrejötte a matematikai fogalomalkotás mintáját követi; a matematikai fogalmak világában viszont az egyenlőség a meghatározó jelentőségű reláció. Ez a gondolatmenet számos ponton nyikorog és csikorog43 , de a funkcióját tekintve azt a követelést fogalmazza meg, hogy a filozófiának át kell lépnie a polgári társadalom alapját alkotó csereviszonyokat. Kant erre — mondhatnánk — azért nem volt képes, mert saját filozófiáját még nem transzformálta át a szociológiába. Arról a kérdésről azonban, hogy egy ilyen szociológiai kritikának milyen filozófiai (vagy metafizikai) következményei lesznek, Adorno semmit sem mond. Elképzelhető ugyanis, hogy az "igazság" maga is (hasonlóan a térhez és az időhöz) egy szociológiailag abszorbeálhatatlan fogalom. Adorno elemzései azonban ezen a ponton már semmiféle támpontot sem kínálnak.

Ez a gondolatmenet közvetlenül Kant kritika-fogalmához vezet, pontosabban ennek adornói értelmezéséhez. Az eddigiekből az adódik, hogy a kritika fogalma Kantnál a metafizikára vonatkozik. A kritika első megközelítésben az egész filozófiatörténet alapvető jellemzője: a filozófia egész történetét, mondja Adorno, egyetlen hatalmas kritikai összefüggésnek kell tekintenünk (21 és 89. o.). Minden új koncepció az őt megelőzőktől való kritikai elhatárolással jött létre; a filozófia a gondolkodás által önmagának okozott sebek begyógyítására törekszik. Kant ehhez a kritika-fogalomhoz "csak" annyiban tett hozzá újat, amennyiben nem egyes gondolkodók nézeteitől, hanem egy egész tradíciótól próbálta elhatárolni magát, s így jutott el az elméleti megismerés korlátainak fölmutatásához. Adornónak ugyanakkor — a szociológiai dimenzióban — van egy másik kritika-fogalma is, melynek explicit kifejtésére sehol sem vállalkozik: eszerint a filozófiának át kell lépnie az árucsere világát. A metafizika kritikájából kiindulva el kell jutni a minket körülvevő világ kritikájához. Pontosabban: Adorno egy ilyen kettős kritikai vonatkozással rendelkező filozófia irányába próbálja folytatni a kanti koncepciót. S ezen a ponton az is láthatóvá válik, hogy saját vállalkozásának fényében Adorno túlzottan szűken határozta meg a filozófia föladatait: a filozófiának már nemcsak a gondolkodás által okozott sebeket kell begyógyítania, hanem a "társadalmi sebeken" is túl kell mutatnia. Adorno A tiszta ész kritikáját elsősorban a kritikának ebben az utóbbi (általa nem is exponált) értelmében marasztalja el.

 

4. Adalékok egy filozófiai múlt-földolgozáshoz

A metafizika-kritika kanti alakzata, Adorno szerint, nem mutat túl a polgári társadalmon: Kant filozófiája ebben az értelemben egy után-konstruáló gondolkodás, utánagondolása mindannak, amit a normális polgári tudat már amúgy is tud.44  Ez a grandiózus metafizika, mondja Adorno, végső soron tökéletes összhangban áll a mindennapi polgári tudat elidegenedés-közömbösségével és utópia-ellenességével. A metafizika-kritika korlátai így végül is azt eredményezik, hogy a kanti filozófia a nyárspolgári normáltudat kritikátlanságához kezd hasonlítani. Ezért szívhatta föl a polgártudat — igaz végtelenül leegyszerűsített formában — a kanti filozófia bizonyos impulzusait. Erre Adorno mindenekelőtt két példát említ:

1. Még a saját szüleitől hallotta azt a század elején divatos diáknótát, amelyben a következő sorok szerepelnek: "Die Seele schwinget sich ja in die Höh', juchhe! / Der Leib der bleibet auf dem Kanapee" (271. o.). Az ész valami nagyra törekszik, de a test visszahúzza — ezt a kimondhatatlanul nyomorúságos polgári igazságot Adorno a kanti filozófia végső depravációjának tekinti. Ez a nyomorúságos "igazság" mutatja, hogy hogyan csapódhat le egy filozófia (adott esetben a kanti) a polgári normáltudatban.
2. A másik példa Thomas Mann "Buddenbrook ház"
című regényéből származik, amelyben Wulicke, a direktor, a maga dübörgő császári születésnapi beszédeiben sohasem mulasztja el, hogy "a mi nagy königsbergi Kantunk kategorikus imperatívuszára" utaljon (274. o.).

Meglepő lehet, mondja Adorno, hogy egy ilyen exponált, a sikerrel egyáltalán nem kacérkodó filozófia, mint a kanti, ilyen elementáris hatást fejthet ki. E hatás gyökerei azonban — ez Adorno alapvető meggyőződése — föllelhetők magában a kanti koncepcióban; s ezért elhibázott lenne, ha ezt kizárólag külső körülményekkel próbálnánk magyarázni. Kant, mondja Adorno összefoglalóan, megerősíti a mindennapi világképet, mégpedig azzal, hogy azt sugallja, hogy a világban jó lelkiismerettel nemcsak berendezkedhetünk, hanem be is kell rendezkednünk, mert egy másik világról, a lényegiről már amúgy sem lehet tudomásunk (275. o.). Kant így vált a nem legjobb és nem is legnemesebb német tradíció áldozatává (lásd 177. o.)

Adorno nem mondja ki, de 1959-ben még mindenki tudta, hogy ezekkel a gondolatokkal közvetlenül a nemzetiszocializmus Kant-recepciójának küszöbéhez érkeztünk. A nemzetiszocializmus ideológiája hatékony kísérletet tett a német filozófiai tradíció integrálására, s ebben a törekvésben kitüntetett figyelem jutott a kanti filozófiának is. A nemzetiszocializmus ideológiájában Kant a német filozófia egyik nagy "hőse", akinek döntő jelentősége volt az általános német szellemiség létrehozásában és formálásában. E recepció körvonalait az alábbiakban két reprezentatív Kant-értelmezési tendencia fölvillantásával fogom érzékeltetni:

1. Hans Heyse, a nemzetiszocializmus egyik vezető filozófusa, aki előbb a königsbergi, majd a göttingeni egyetem professzora volt, a kanti filozófia platonikus gyökereinek kidolgozására törekedett. "A kanti kritikai filozófia — írja — valójában egyszerre tekinthető a platonizmus recepciójának és produktív megújításának."45  Kant, Heyse szerint, az első német gondolkodó, aki a saját kísérletét közvetlenül a görög gondolkodás perspektívájába állította; másként fogalmazva: Kant a hollandi racionalizmussal és az angol empirizmussal szembeszállva, a német filozófiát a görög kultúra kizárólagos örökösévé tette. Ezt az örökséget azonban kritikai értelemben kell tekintenünk: Kant volt az első, aki a platonizmus (értsd: az augustinusi platonizmus) krízisét észrevette, s megpróbált ezen túllépni. Ha Kant, ahogy ezt Heyse állítja, az augustinusi–platóni ideát tekintette a forma ősképének; akkor ezzel a forma-fölfogással mégiscsak elégedetlen volt. Kantnál ugyanis a forma nem az isteni, a tiszta intellektuális szemléletre vonatkozik, hanem az emberi szemléletre, amely nem intellektuális, nem teremtő, hanem kifejezetten érzéki. Ezen a ponton nem is annyira az interpretáció igazságtartalma a fontos, mint inkább az általános iránya: a német filozófia a görög kultúra örököse, de még ezt az örökséget is képes volt meghaladni.
2. A másik tanulmány Hermann Glocknertől, a gießeni egyetem professzorától származik, aki 1935-ben a Logos című folyóirat örököseként megjelenő Zeitschrift für deutsche Kulturphilosophie egyik kiadója lett. Glockner szintén (Heyséhez hasonlóan) a német filozófia felsőbbrendűségének megalapozására törekedett. "A német filozófia — írja — a népből származik és a néphez kötődik."46  S ezt egyrészt azzal bizonyítja, hogy a német filozófia "nagy alakjai" — így Kant is — az egyszerű nép gyermekei; és ugyanekkor ez a filozófia sohasem szakadt el a néptől. "Nálunk — mondja Heyse — már a gimnazisták, a szeminaristák, a kezdő nép-oktatók és a papnövendékek is megvásárolják A tiszta ész kritikájának Reclam-kiadását."47  S ebből vonja le Glockner a következtetést: "Nálunk sokkal inkább, mint bárhol máshol, a filozófia a nemzet ügye. Gondolkodóink a népből jönnek és a néphez fordulnak."48 

A két interpretációs tendencia ugyan másként és másként fordul a kanti filozófia felé; együttesen mégis a nemzetiszocializmus két pillérére utalnak: a görög kultúra örökségének kisajátítására és az emfatikus völkisch ideológiára. Semmiképpen sem állítható, hogy Adorno a Kant-előadásokban leszámolt volna ezzel az ideológiával. De megpróbált leszámolni valamivel, amire mind a két pillér nehezedik: az autoriter filozofálással. Mindkét álláspont mélyén ugyanis bizonyos filozófusok szellemi hőssé stilizálása húzódik meg. A nemzetiszocializmus — mondhatnánk — a saját ideológiájában rejlő autoriter karakterrel ruházza föl a filozófusokat. A nemzetiszocializmus igazi pillérei 1959-ben — így érzékelte ezt Adorno — már nem voltak elevenek; de még élt és mindenütt jelen volt az autoritás és annak tisztelete. A filozófiai múltfeldolgozás e karakter visszautasításában áll.49  Adorno ugyanakkor azt is szeretné, ha ez a program az immanens filozófiatörténeti rekonstrukciók visszautasítására is alkalmas lenne. Aligha vitatható, hogy az immanens filozófiai rekonstrukciók is bizonyos autoritással ruházzák föl a maguk "hőseit"; úgy tűnik azonban, hogy a nemzetiszocializmus által mozgósított és a filozófiatörténeti autoritások között mégiscsak alapvető különbségeket kellene rögzítenünk. Erre azonban Adorno — aki ezen a téren általában sem ismert árnyalásokat — nem hajlott.50 



RESÜMEE

[ Cikk eleje | Cikk vége | Resümee | Jegyzetek ]

 

Adorno's Lectures on Kant

The author argues that Adorno's lectures on Kant in 1959 are of special interest despite of their unbound, verbal character of a university lecture. In these lectures Adorno undermines authoritative philosophy, the common theoretical basis of national socialism and völkisch ideology. At the same time Adorno regards this program as critique of the immanent method of historical analysis in the history of philosophy.



JEGYZETEK

[ Cikk eleje | Cikk vége | Resümee | Jegyzetek ]

 

1   Előadásként elhangzott a Magyar Filozófiai Társaság Filozófiatörténeti Szakosztályának 1996. november 8-i ülésén. Vissza

2 "Adorno esetében"  —  mondja egyik interjújában Jürgen Habermas  —  "a tudat olyan jelenlétével, a gondolat olyan spontaneitásával és a megfogalmazás olyan erejével találkozhattam, amilyennel sem korábban, sem később nem találkoztam többé. Az adornói gondolatokon nem lehetett látni a keletkezés folyamatát, rögtön késznek mutatkoztak  —   ebben állt az ő virtuozitása". Jürgen Habermas: "Eine Generation von Adorno getrennt", in Josef Früchtl — Maria Calloni (Hg.): Geist gegen den Zeitgeist. Erinnern an Adorno, Suhrkamp 1991, 51. o.  —  A gondolatoknak ez a hallatlan koncentráltsága és eleganciája az előadásokban nemigen érezhető, nem is beszélve arról, hogy Adorno gondolatmenetébe időnként még tévedések is becsúsztak: a legföltűnőbb példa talán az első Kant-előadás végén elhangzott példa: ebben Adorno a "Minden test kiterjedt" ítéletet szintetikusnak nevezte. A második előadás elején aztán elnézést kért a csúnya Lapsusért, egyrészt a sietségre, másrészt (a tévedést mérséklendő) az ítéletek kontextus-függőségére hivatkozva (23 -- 26. o.). Vissza

3 Adorno joggal reagált némi fölháborodással Horkheimernek arra a megjegyzésére, hogy a "közös" elmélet megfogalmazása az 50-es évektől Adornóra hárult, ő maga pedig inkább az oktatásnak szánta erejét. A megjegyzésnek két kellemetlen kicsengése van: 1. Horkheimer mintha továbbra is részt követelne egy tudományos életműből, amelyre pedig már semmiféle hatása sincs; 2. indirekt módon bírálja Adorno oktatói munkáját. Lásd Rolf Tiedemann szerkesztői utószavát. Vissza

4 Theodor W. Adorno: "Zur Demokratisierung der deutschen Universitäten", in Gesammelte Schriften Bd. 20/1, Suhrkamp 1986, 335. o. Ez a tradíció csak a nácizmus tapasztalata alapján tűnhet tipikusan németnek, Adorno azonban valami hasonlót már Oxfordban is átélt, ahol közvetlenül a nemzetiszocializmus uralomra jutása után folytatta tanulmányait. Lásd Rolf Tiedemann szerkesztői utószavát. Vissza

5 "A filozófia legmagasabb erénye az intellektuális civil kurázsi. Sohasem kereshet menedéket egy már meghonosodott, definíciókban lecsapódott gondolati rendszerben." Lásd Theodor W. Adorno: "Zum Studium der Philosophie", in uő., i. m. 322. o. Vissza

6 Rüdiger Bubner: "Weltverneinung im Professorenalltag. Von der Kulturindustrie hervorgezerrt: Adornos nachgelassene Vorlesung über Moralphilosophie", Frankfurter Allgemeine Zeitung 25. Juli 1996. Kérdés persze, hogy mit jelent a "félrenézés"? A morálfilozófiai előadások elemzésének egyik pontján Bubner a következőképpen fogalmaz: "De miért érdemes elolvasni mindezt? A könyv csalódást okoz, mert igazából nem engedi meg, hogy elmélyedjünk a tárgyi kérdésekben." Vissza

7 Information Philosophie 1995, 4. sz., 61. o. Vissza

8 Lásd Sören Kierkegaard: Vagy-vagy, Gondolat 1978, 763 -- 988. o. Vissza

9 Adorno úgy tűnik elfogadja a "panteon" által végrehajtott szelektálást: filozófiai munkáiban általában a legjelentősebb (vagy azoknak hitt) szerzők nézeteire támaszkodik; ami a szemei előtt lebeg, azt első megközelítésben a panteon defetisizálásának nevezhetjük. Vissza

10 Adorno kései filozófiai munkásságának kereteit a Kanttal és Hegellel folytatott viták jelölik ki, Fichtét és Schellinget Adorno általában a kanti filozófia árnyékába állítja, s nem vár tőlük produktív impulzusokat. Vissza

11 Adorno szemében tehát a hagyományos filozófiatörténet a kultúraipar áldozatává válik: vég nélküli interpretációs kísérletek születnek, amelyeknek nincs számottevő filozófiai hozadéka. Vissza

12 Lásd Walter Benjamin: "Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit", in Allegorien kultureller Erfahrung, Reclam, Leipzig 1984, 407, 434. o. Vissza

13 A filozófiatörténeti műveknek ez a státusa áll már Adorno nyitó gondolatai mögött is: "A tiszta ész kritikája olyan mű, amelyről szinte mindenki hallott, tehát amely egyfajta fétisként jelen van a kulturális életben, de amelynek tartalma — úgy tűnik — kívül esik a mai kulturális horizonton." (9. o.) Vissza

14  E fölismerés általános formája — hogy ti. a régi korok kulturális kincsei nem aktualizálhatók közvetlenül és változatlan formában — már Adorno korai zenekritikái számára is vezérfonalként szolgált. Lásd ehhez Az esztétikum konstrukciója Adornónál című monográfiám (Akadémiai 1995) I/B fejezetét. Vissza

15 Lásd ehhez Jürgen Habermas: "Dialektik der Rationalisierung", in Die neue Unübersichtlichkeit, Suhrkamp 1985, 167 -- 208. o. Vissza

16 Erről tanúskodik a Heidegger "Kant und das Problem der Metaphysik" című művével szemben megfogalmazott kritikai ellenvetés: Heidegger, akinek interpretációs metódusa föltehetően nem is nagyon különbözik Adornóétól, az "időt" állítja saját rekonstrukciójának középpontjába; ez az eljárás azonban — Adorno ellenvetésének értelmében — nem tartja tiszteletben az eredeti kanti kontextust (58. o.). Vissza

17 A módszerre való utalás itt némileg pontatlannak tűnik, vagy legalábbis más értelemben szerepel, mint az extrapoláló interpretáció jellemzésekor. Szerencsésebb lett volna talán interpretáció-technikáról beszélni. Vissza

18 Adorno megfogalmazása már-már közvetlenül utal Karl Leonhard Reinhold "Briefe über die kantische Philosophie" című művére. Reinhold a kanti filozófia jelentőségét A tiszta ész kritikájának gyakorlati következményeiben látja. Ezek a következmények mindenekelőtt a vallás átalakulásához kell hogy vezessenek, s ezen keresztül széles társadalmi átalakulást fognak indukálni. Lásd Der Teutsche Merkur 1786 -- 87. Vissza

19 Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája (ford. Kis János), Ictus 1995, 33. o. Vissza

20 Uo. Vissza

21 Theodor W. Adorno: Metakritik der Erkenntnistheorie, Suhrkamp 1981, 19. o. Vissza

22 I. m., 18. o. Vissza

23 Adornónak a számokhoz hasonló egyneműsítő közegnek kell(ene) tekintenie a geometriai alakzatokat is; miután a kanti filozófia hatására a XIX. századi matematikusok a matematikát algebrára és geometriára kezdték fölosztani. Az erre vonatkozó utalások azonban Adornónál rendszerint elmaradnak. Vissza

24 Ez a kérdésföltevés mindenekelőtt Reinhold, Fichte és a fiatal Schelling vizsgálatait uralja. Vissza

25 Amire Adorno ezen a ponton céloz, az a metafizikában rejlő hiposztazációs tendencia; ennek részletes kidolgozására azonban egyelőre még nem tesz kísérletet. Vissza

26 Theodor W. Adorno: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, i. k. 30. o. Vissza

27 A fundamentum problémájának tárgyalásakor Adorno különös szuggesztivitással fogalmaz, igen sokszor "Fundierungswahn"-ról beszél, és a Kant-rekonstrukció végén külön is a diákok szájába rágja a következményeket. Mindez arra látszik utalni, hogy Adorno érzelmeket is bevetve próbált megbirkózni ezzel az "előítélettel". És egyelőre talán itt látja Kant legfontosabb érdemeit. Vissza

28 A tiszta ész kritikája, i. k. 51. o. Az idézett sorok a "Bevezetés" nyitógondolatát alkotják. Adorno a kezdő mondatnak (vagy mondatoknak) a saját műveiben is mindig különös súlyt tulajdonított. Vissza

29 A metafizika "tautológikus" gondolkodásmódját Adorno nagy előszeretettel vezette vissza az újtól való félelemre; a metafizika így Adorno számára eleve konzervatív felhangokkal rendelkezett. Vissza

30 Adorno ezen a ponton (egy pillanatra úgy tűnhet) egy régebbi (értsd: idealizmus előtti) filozófiához szeretne visszatérni, ennek lehetőségét pedig a módszertani meggondolás még megpróbálta kizárni. Vissza

31 Az Adorno által ezen a ponton fölhasznált Kant-mű címe: "Über die Preisfrage: Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat?"Vissza

32 Der "metaphysisch obdachlos gewordene Mensch" (172. o.): utalás Lukács György "A regény elmélete" című művére, amelyet a fiatal Adorno nagy lelkesedéssel olvasott. Vissza

33 A megalapozás kritikájára építve Adorno még általánosabban fogalmazza meg ellenvetéseit: sem az ontológia idealista verziója, a lét tematizálása a német filozófiában, sem annak nyers materialista verziója a keleti blokk országaiban nem tartható fönn. A körvonalazott Heidegger-kritika minden bizonnyal Adorno első szisztematikus szembenézése a heideggeri gondolati rendszerrel; további vizsgálatokat igényelne a későbbi elhatárolásokkal való összevetés. A keleti tömb ontológiai irányzatainak reprezentatív koncepciója Adorno szemében a kései Lukács filozófiája: 1959-ben a "Wider den mißverstandenen Realismus" című könyvről írott bírálatában Adorno ontologizmussal vádolja Lukácsot, miközben Lukács maga ezt a kifejezést még nem használta. Érdekes lenne megvizsgálni, hogy e kritikának volt-e valami szerepe a lukácsi ontológiai program megszületésében. Vissza

34 Ez az adornói gondolat nyilvánvalóan a fiatal Hegel programjára utal, aki szerint a filozófia föladata a valóságos sebeknek (az Entzweiungnak) a gondolkodás birodalmában való begyógyítása. Lásd Hegel: "A filozofálás jelenlegi módjának különféle formái", in Ifjúkori írások. Válogatás (1982), 158 -- 163. o. Vissza

35 Ezen a programon Adorno az oxfordi emigráció éveiben (1934 -- 37-ben) kezdett dolgozni, de a könyvet ("Zur Metakritik der Erkenntnistheorie") csak jóval az amerikai emigráció után, 1956-ban fejezte be. A könyv előmunkálatai mindenesetre 1928-ig, Adorno első habilitációs kísérletéig nyúlnak vissza; lásd ehhez Az esztétikum konstrukciója Adornónál című monográfiámat, 202. o. Vissza

36 Theodor W. Adorno: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, i. k. 30. o. Vissza

37 I. m., 22. o. Vissza

38 Theodor W. Adorno: Negative Dialektik, Suhrkamp 1975, 15. o. E mondat értelmezéséhez lásd Az esztétikum konstrukciója Adornónál című monográfiám elemzéseit, 166 -- 168. o. Vissza

39 A Kant-előadásokban Adorno többször is azt állítja, hogy a Kant által megbolygatott metafizikai tradíciót elsőként Hegel lépte át; de — talán éppen Marx ellenvetésének hatására — akceptálnia kellett, hogy Hegel koncepciója még nem lépi át a filozófiát, azaz a metafizikát. A Negatív dialektika idézett első mondatának van egy nyilvánvaló ifjúhegeliánus dimenziója is. Vissza

40 Ennyiben természetesen azt lehetne állítani, hogy a Kant-előadások koncepcionális javaslata még a metakritikai koncepció árnyékában áll, mivel ebben a legfontosabb ellenérv az ismeretelmélettel szemben az "abszolút első" keresésére vonatkozott. Vissza

41 A munka ilyen centrális szerepének elutasítására a Frankfurti Iskola tradíciójában Habermas 1968-ban megjelent "Megismerés és érdek" című munkájában került sor. Vissza

42 A tiszta ész kritikája így A szellem fenomenológiájának közvetlen közelébe sodródik; az utóbbi művet Adorno a kanti konstituens-problémában benne rejlő latens társadalmi impulzusok kidolgozásaként tekinti (260. o.). Vissza

43 Habermas következő beszámolója éppen 1959-re vonatkozik, amikor Adorno a Kant-előadásokat tartotta: "Amikor még az Intézetben voltam [Adorno] gyakran meglátogatott az első emeleti szobámban, hogy elmeséljen egy gondolatot vagy egy inspirációt, amely éppen foglalkoztatta. Így volt ez pl. akkor is, amikor úgy vélte, hogy először lett számára világossá az azonosító gondolkodás és az áruforma kapcsolata. Ebben a kérdésben azonnal bejelentettem a fenntartásaimat."Jürgen Habermas: "Eine Generation von Adorno getrennt", i. k. 50. o. Vissza

44 Ebben az összefüggésben Adorno a kanti filozófiát Hume koncepciójával veti össze. Hume az én, az okság és a dolgok megkérdőjelezésével radikálisan átlépte a polgári társadalom horizontját; ennek nyomait Kantnál nem találjuk meg. Ez a megjegyzés mintha azt sugallná, hogy Kant az ontológia megmentésének programja miatt marad a polgári társadalom foglya. Innen származik a "Jargon der Eigentlichkeit" központi gondolata, amely szerint az ontológia (pontosabban annak heideggeri formája) a mindennapi közhelyszerű életösszefüggések hiposztazációjára épül. Ez az utalás azonban egyelőre csak egy elszórt utalás formájában merül föl, s így az ontológia kritikája egyelőre nem lép át az irányjelzéseken. Vissza

45 Hans Heyse: "Kant und Nietzsche", Kant-Studien 1942/43, 3. o. Vissza

46 Hermann Glockner: "Deutsche Philosophie"; Zeitschrift für deutsche Kulturphilosophie 1935 1. sz., 6. o. Vissza

47 Uo., 8 -- 9. o. Vissza

48 Uo., 9. o. Vissza

49 Adorno éppen 1959-ben írta meg egyik leghatásosabb tanulmányát "Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit" címmel; lásd in Eingriffe. Neun kritische Modelle, Suhrkamp 1963, 126 -- 149. o. Vissza

50 A kép meglehetősen hasonlít a társadalomfilozófiai elemzésekhez, ahol Adorno nem tett érdemi különbséget a nemzetiszocializmus és a késő kapitalizmus társadalmai közt. Vissza

 

[ Cikk eleje | Resümee | Jegyzetek ]