SWINBURNE ISTENÉRVEI

SZALAI MIKLÓS

[ Cikk vége | Summary | Jegyzetek | Bezárás ]

 

A XX. században nehéz sors jutott osztályrészül a theologia naturalis-nak. A kontinensen a protestáns teológia barthi fordulata, valamint a keresztény gondolkodásnak az exisztencializmussal, a fenomenológiával és a marxizmussal folytatott párbeszéde, az angolszász országokban pedig az egy időre uralkodó ortodoxiává lett logikai pozitivizmus szigorú metafizikaellenes attitűdje szorította háttérbe.

A logikai pozitivizmus bomlása során azonban fokozatosan kialakult egy sokszínű — nálunk alig ismert — analitikus vallásfilozófia,1  amelyhez ugyan továbbra is hozzátartozik egy erős agnosztikus-ateista áramlat, és olyan törekvések is, amelyek a természeti teológia és a metafizikus teizmus elutasításával keresik a vallás valamilyen re-legitimációját, de amelyen belül immár újjászületett a theologia naturalis is. Ennek az új, analitikus jellegű theologia naturalis-nak a legnevesebb képviselője, Richard Swinburne olyan apologetikát épített föl, amely módszerében inkább a brit empirizmus és a modern természettudomány mintáihoz igazodik, mint Aristoteléshez vagy Aquinói Tamáshoz.

Az 1934-ben született Swinburne ifjúkorától érzékelte az általa mélyen hitt kereszténység és a modern természettudományos világkép közötti feszültséget. Elégedetlenül szemlélte mind az ötvenes évek teológiáját, amely kizárólag a kontinentális filozófia irracionalista áramlataiból merített, mind oxfordi "hivatalos" analitikus filozófiáját, amely alkalmatlan volt a természettudományos megismerés racionális rekonstruálására, még inkább átfogó világnézeti szintézisben való elhelyezésére. Anglikán papi hivatását föladva ezért arra törekedett, hogy komoly természettudomán    yos és tudományfilozófiai képzettséget is szerezzen.2Első filozófiai munkáit is a természettudományok filozófiai problémáiról írta, és csak később fordult a vallásfilozófia felé.3 Swinburne arra törekszik, hogy a hétköznapi és természettudományos gondolkodásban egyaránt alkalmazott "common sense" fényében plauzíbilis hipotézisként mutassa be a hagyományos keresztény teizmust. Természetesen ettől még Swinburne sem kívánja tagadni sem a hit, sem az isteni kinyilatkoztatás döntő szerepét a vallásban. Mégis, szerinte a keresztény hithez föltétlenül szükséges legalább az olyan mértékű racionális bizonyosság, hogy a keresztény hitvallás minden más álláspontnál valószínűbb.

Apologetikáját Swinburne egy nagyszabású trilógiában fejtette ki, amely mára a természeti teológia egyfajta kézikönyvévé vált — barát és ellenfél számára egyaránt. Az első kötet, a The Coherence of Theism4 a teizmus mint hipotézis koherenciáját védelmezi, a második, az Existence of God5 a teizmus melletti érveket taglalja, a harmadik pedig azt, milyen relevanciája van ezeknek az érveknek a hívő hitére.6 A hetvenes években megírt trilógia után előbb egy külön könyvet írt a lélek fogalmáról, majd már egyértelműen teológiai témák felé fordult, jelenleg az ezeket taglaló tetralógiája negyedik kötetén dolgozik.

A jelen tanulmányban a swinburne-i apologetikának csak egyetlen — igaz, kulcsfontosságú — részét, az istenérvek témakörét kívánom "körüljárni".

 

1. A swinburne-i istenfogalom

Swinburne, trilógiája első kötetében, szembeszáll a hagyományos empirista verifikacionizmus metafizika-kritikájával éppúgy, mint azokkal a specifikusabb ellenvetésekkel, amelyek szerint Isten mint test nélküli személy fogalma inkoherens, valamint azokkal a törekvésekkel is, amelyek — éppen az empirizmus nyomása alatt — a teológiai állítások "értelmességét" azzal kívánják megmenteni, hogy tagadják, hogy ezek egyáltalában "tényeket" írnának le, s ehelyett a vallási nyelvet inkább meghatározott attitűdök kifejezőjeként fogják föl.

A Coherence of Theism szerint koherens az a hipotézis, hogy létezik egy olyan lény, akit a nagy monoteista világvallások Istennek neveznek, egy "test nélküli személy (tehát egy szellem), aki örökkévaló, szabad, bármit képes megtenni, mindent tud, tökéletesen jó, az emberi imádat és engedelmesség megfelelő tárgya, az Univerzum teremtője és fönntartója". Swinburne azonban e hipotézis koherenciáját csak olyan áron tudja megvédeni, hogy "föladja" illetve átértelmezi a hagyományos filozófiai-metafizikai teizmus — mindenekelőtt Ágoston és Aquinói Tamás által kimunkált — istenfogalmának több elemét is.

A swinburne-i istenfogalomban a kontinentális filozófiai iskolázottságú olvasót mindenekelőtt az lepi meg, hogy hiányoznak belőle a létfilozófiai konnotációk. A swinburne-i életműben sehol sem hallunk arról, hogy Isten maga a Lét, vagy a Lét teljessége. A hipotézis nem a létfogalomból, hanem a szellem, pontosabban a testetlen személy fogalmából indul ki, amelyet úgy nyerünk, hogy az általunk mindennap megtapasztalt karakterisztikus emberi pszichológiai attribútumokat — így az akarás, a tudás, a gondolkodás képességeit — leválasztjuk az őket kísérő fizikai jelenségekről (pl. a hozzájuk kapcsolódó agyállapotokról) és általunk megtapasztalt korlátaikról. Vegyük például a teremtés képességét: bár megszoktuk, hogy egy tintatartót csak úgy helyezhetünk az asztalunkra, hogy miután létrejön az a szándékunk, hogy ott legyen, fölállunk, megkeressük, a helyére tesszük stb., teljesen jól el tudjuk azt is képzelni, hogy szándékunk közvetlenül agyi állapotok, izommozgások és tagjaink ezek révén történő mozgatása nélkül valósuljon meg, és egyszerűen ott álljon a tintatartó az asztalon, pusztán azért, mert ezt kívánjuk. E valószínűtlen lehetőség esetleges bekövetkezése normál tudományos módszerekkel megállapítható és ellenőrizhető volna. Az istenfogalom ilyen módon kapcsolódik hétköznapi tapasztalati világunkhoz. Ez az istenfogalom szükségképpen némileg antropomorfabb így a hagyományos filozófiai teizmus istenfogalmánál.

A swinburne-i istenfogalomnak a hagyományos metafizikai istentantól való további eltérései részben ebből az alapvető megközelítésbeli különbségből fakadnak. Ezek közül a legfontosabb az, hogy Swinburne tagadja Isten szükségszerű voltát: szerinte Isten kontingens lény, logikailag semmi esetre sem szükségszerű, ha pedig a szükségszerűség valamilyen más fogalmát alkalmazzuk, nem biztos, hogy istenfogalmunk koherens marad. A szükségszerűség bizonyos más fajtái ugyan vonatkoznak Istenre, de alkalmazásuk bizonyos problematikus következményeket von maga után.7

Egy további újszerű vonása Swinburne istenfogalmának, hogy az isteni jóság egy tisztán morális attribútum. Nincs köze a "tökéletesség", vagy a "tiszta ténylegesség" fogalmaihoz. Isten jósága abban áll, hogy ő sohasem hajt végre erkölcsileg rossz tetteket. Honnan tudjuk, hogy ez így van? Swinburne szerint Isten jósága mindentudásának és tökéletes szabadságának következménye, valamint annak a (vitatható, de Swinburne által hosszasan védelmezett) filozófiai előföltevésnek, amely szerint az erkölcsi igazságok objektívak: bizonyos tettek morálisan objektíve jók, vagy rosszak.8

Nyilvánvaló, hogy egy mindentudó lény minden esetben tudni fogja, melyek a morálisan helyes, és melyek a helytelen cselekvési lehetőségek. De vajon azt fogja-e tenni, ami morálisan a leghelyesebb? Swinburne szerint szükségképpen igen. Ugyanis szerinte, amikor egy morális ágens valami rosszat tesz: vagy jónak hiszi azt, amit tett, vagy tudja ugyan, hogy racionálisan értékelve helytelen, amit tesz, de mégis megteszi, mert valamilyen irracionális (pszichés vagy fiziológiai) impulzus hatása alá kerül. Istennel nyilvánvalóan nem fordulhat elő egyik lehetőség sem. Mivel teljesen szabad, és mindent tud, ezért szükségképpen racionálisan fog eljárni.

Ezen a ponton azonban Swinburne gondolatmenete — nézetünk szerint — megbicsaklik: kétségtelen ugyan, hogy egy tökéletesen szabad és mindent tudó lény tökéletesen racionálisan fog eljárni, de a tökéletes racionalitás akkor sem azonos a moralitással, ha a moralitás objektív. Igaz, az erkölcsileg helytelen viselkedés legtöbb esetét az (általunk tévesnek tartott) erkölcsi nézetek, vagy a nem racionális impulzusok hatásának tudjuk be, de ez korántsem szükségszerű. Elvileg semmi nem zárja ki, hogy valaki tökéletesen tisztában is legyen azzal, hogy mi az erkölcsileg helyes döntés, s egyszersmind teljesen birtokában legyen szabadságának, de tudatosan másfajta döntést hozzon. Köznapi erkölcsi nyelvhasználatunk is tükrözi ezt a tényt: mind a helytelen erkölcsi nézeteket, mind az erős irracionális impulzusok befolyását enyhítő körülménynek tartjuk, és pontosan akkor beszélünk valódi erkölcsi rosszról, amikor ezek egyike sem áll fönn. Ha a dolog így áll, akkor a tökéletes racionalitás (a mindentudás és a szabadság együttes megléte valakinél) korántsem szükségképpen azonos a tökéletes jósággal, és így elvileg semmi nem zárja ki, hogy egy mindentudó és teljesen szabad lény egyszersmind ne legyen jó, esetleg tökéletesen gonosz legyen.9 Nézetünk szerint tehát Swinburne nem tudja megfelelően megalapozni Isten jóságát, ez pedig alapvetően érinti egész apologetikus konstrukcióját. Ugyanis a legtöbb érve amellett szól, hogy valamilyen értelmes és mindenható lény a végső magyarázata a valóság különböző jelenségeinek, nem pedig amellett, hogy ez a lény jó is lenne. Ez esetben pedig, még ha helyesek is az érvek, éppúgy valószínűsíthetik a keresztény teizmus Istene, mint egy közömbös vagy gonosz Teremtő létezését.

Egy további újszerű eleme Swinburne teizmusának az isteni örökkévalóság Szt. Ágoston óta az egész nyugati teista hagyományban általánossá lett fölfogásának kritikája. E hagyományos fölfogás szerint az örökkévalóság jelentése az időfölöttiség: Isten egyetlen pillanatban, mintegy "örök jelenben" látja mindazt, ami történik. Swinburne úgy vélekedik, hogy ennek a fölfogásnak nagyon nehéz bármilyen koherens értelmet adni, ezért egyszerűen úgy értelmezi az isteni örökkévalóságot, mint végtelen időn át tartó, kezdet és vég nélküli, mindazonáltal időbeli létezést. Ez természetesen következményekkel jár az isteni mindentudóságra. Szabad akarattal rendelkező lények (pl. emberek) jövőbeni döntéseit Isten nem ismeri, mivel ezek előzetes ismerete logikailag lehetetlen, s ez éppúgy nem valós korlátja Isten mindentudóságának, ahogyan a mindenhatóságának sem korlátja az, hogy nem teheti meg a logikailag lehetetlent. Mivel Isten döntéseket hoz és információkat szerez az időben történő eseményekkel kapcsolatban, ezért azt sem állíthatjuk, hogy egyáltalán nem változik, hanem csak azt, hogy alaptulajdonságai nem változnak.

Swinburne szerint az ilyen módon megfogalmazott teista hipotézis az, amelynek igazsága mellett és ellen tapasztalatainkból kiindulva érvelhetünk.

 

2. A bayes-iánus metodológia

A múlt nagy metafizikáival ellentétben Swinburne nem úgy igyekszik Isten létezését igazolni, mint valamilyen, a valóság alapszerkezetét a priori bizonyossággal megragadó konceptuális struktúra egy következményét. Az a priori ismereteket a kortárs angolszász filozófia túlnyomó részével együtt ő is konvencionális jellegűeknek tekinti, s az a priori istenérvekkel — köztük a leghíresebbel, az ontológiai érvvel — nem is foglalkozik. A teista hipotézist a hétköznapi és természettudományos tapasztalati  megismerés módszereivel analóg módon kívánja igazolni. Másfelől a racionális metafizika nagy XVIII. századi kritikusai szerinte tévedtek, amikor föltételezték, hogy a megfigyelhető tények magyarázatát csakis szintén (legalább elvileg) megfigyelhető, érzékeinkkel tapasztalható valóságokban kereshetjük. A modern tudomány sokféle és nagyon izgalmas következtetésre jut pl. a Kozmosz eredetéről, vagy a szubatomi részecskékről, amelyek teljesen lehetetlenek lennének, ha Hume és Kant alapelveihez tartaná magát. Azon az alapon hisszük el a természettudományok ilyen állításait, hogy a tudomány olyan entitásokat posztulál, amelyek sok tekintetben egyszerűek és amelyek föltételezett kölcsönhatásai miatt számunkra a megfigyelt jelenségek várhatóvá válnak. Swinburne szerint Isten létezése is lehet a megfigyelhető jelenségeknek egy megfigyelhetetlen tényezővel való plauzíbilis magyarázata.

Van természetesen a fizika megfigyelhetetlen magyarázó entitásai és a teista hipotézis között egy nagyon fontos különbség: az utóbbinál hiányzik a kísérleti ellenőrizhetőség illetve a predikciók lehetősége. Swinburne szerint azonban ez nem diszkreditálja a teizmust mint bizonyos jelenségek racionális magyarázatát. Az előrejelző képesség illetve a kísérleti ellenőrizhetőség azért nem lehet a magyarázó hipotézisek racionalitásának, valószínűségének kizárólagos kritériuma, mert ez a magyarázatok helyes vagy helytelen voltát egy szubjektív kritériumtól, attól tenné függővé, hogy mi képesek vagyunk-e megfigyelni vagy tudatosan előidézni bizonyos, a hipotézis alapján várható jelenségeket. De nyilvánvalóan, egy magyarázat igaz vagy hamis volta valami tőlünk független, objektív adottság, ami nem függhet attól, hogy mi mit tudunk a jövőben megfigyelni. A tizenhetedik század második felében élt emberek például akkori ismereteik fényében rendkívül valószínűnek ítélték Newton mozgásról szóló törvényeit, jóllehet az elmélet nem fogalmazott meg új, közvetlenül ellenőrizhető előrejelzéseket, az ekkor már ismert, és ezáltal az elmélet által érthetővé tett törvények (például a bolygók mozgásáról szóló Kepler-féle törvények és Galilei törvénye a testek eséséről) alapján tett előrejelzéseken túl. Az elmélet valószínűsége csakis abból fakadt, hogy olyan rendkívül egyszerű magasabbszíntű elmélet volt, amelyből le lehetett vezetni ezeket a különböző más törvényeket.

Swinburne szerint tehát a teista hipotézis a "legjobb magyarázatot" nyújtja bizonyos tényekre, de e tények nem logikailag összeegyeztethetetlenek a hipotézis hamisságával. A swinburne-i érvek tehát a posteriori érvként sem deduktívak, hanem induktívak. Az érvek továbbá kumulatív módon működnek. Az egyes érvek ún. C-induktív érvek. Egy C-induktív érv premisszái konklúziójukat nem teszik valószínűbbé az ellenkezőjénél, de valószínűbbé teszik, mint amilyen nélkülük volna. Több ilyen C-induktív érv azonban együtt egy jó ún. P-induktív érvet alkothat: egy olyant, amely a konklúziót (jelen esetben a teista hipotézist) valószínűbbé teszi az ellenkezőjénél.

Ahhoz, hogy azt állítsuk: valamilyen ténynek valami a "legvalószínűbb magyarázata", természetesen pontosabban körül kell határolnunk mind a valószínűség, mind a magyarázat fogalmait.

A hipotézisek induktív valószínűségének fogalmát Swinburne az angolszász filozófiában általánosan alkalmazott, a valószínűség matematikai elméletének egyik alaptételét képező Bayes-tétel segítségével értelmezi. A tétel szerint egy adott, meghatározott tényekkel alátámasztott hipotézis valószínűsége előzetes valószínűségének és magyarázó erejének a szorzata. Egy hipotézis előzetes valószínűségét egyrészt az határozza meg, hogy mennyire egyszerű, mennyire kevés és viszonylag kisszámú paraméterrel leírható entitást, tényezőt posztulál, másrészt mennyire jól illeszkedik háttértudásunknak, mindannak a rendszerébe, amit a valóságról egyébként tudunk. A hipotézis magyarázó ereje pedig nem más, mint a hipotézis által magyarázni kívánt jelenség (adatok) valószínűsége a hipotézis fényében, osztva valószínűségükkel a hipotézis nélkül. Ezt az összefüggést a következő képlet fejezi ki:

Ph/e = Ph/k X

Pe/h.k


P(e/k)

P a képletben a valószínűséget ("probability"), h a hipotézist, e a hipotézist alátámasztó adatokat, tényeket ("evidence") jelöli, k pedig az összes, az illető hipotézistől független egyéb ismeretünket. A "/" jel mindig azt jelenti: valaminek a valószínűsége valami mellett, valaminek a fényében.

Nézzük meg, hogyan működik a Bayes-tétel a gyakorlatban. Vizsgáljuk meg a következő hipotéziseket:

1. hipotézis: A Föld legkülönbözőbb népei között egyaránt elterjedt sárkánymondáknak az a magyarázata, hogy az ősemberek találkoztak a dinoszauruszok utolsó élő példányaival.

2. hipotézis. Annak, hogy az üzemben a raktárból hiányzik egy alkatrész, az a magyarázata, hogy Géza (aki közismerten hajlamos a lopásokra és szabad bejárása volt a raktárba) lopta azt el.

Az 1. hipotézis esetében nagyon nagy a magyarázóerő (nehéz megmagyarázni a sárkánymondák keletkezését sárkányok nélkül, de — ismerve a dinoszauruszok külsejét — könnyű akkor, ha föltételezünk egy ilyen találkozást), azonban az előzetes valószínűség nagyon kicsi, mert a hipotézis jóllehet rendkívül egyszerű, háttértudásunk fényében valószínűtlen, hiszen a fejlődéselmélet szerint a nagyhüllők az ősember megjelenésekor már több száz millió éve kihaltak.

A 2. hipotézisnél az előzetes valószínűség igen nagy: a hipotézis egyszerű és háttértudásunk fényében is valószínű (Géza könnyen lehet hajlamos a lopásokra és járhat be szabadon a raktárba). Azonban lehet, hogy a hipotézisnek csekély lesz a magyarázóereje. Ugyanis, bár Pe/hk nagy (az alkatrész könnyen tűnhetett el úgy, hogy Géza ellopta), a tört hányadosa, Pe/k is lehet nagyon nagy, mert az üzemi raktárból könnyen eltűnhetett az alkatrész akkor is, ha nem Géza lopta el (például mert sokan mások is bejárhatnak a raktárba, mert a felsőbbség egy új rendelkezése miatt elszállították stb.).

A példákból talán kiviláglik hogyan működik a Bayes-tétel, és az is, hogy miért tűnik a hétköznapi józan ész és a természettudomány gyakorlata fényében intuitíve helyesnek. A képletben szereplő mennyiségeknek egyébként nem kell számszerűen meghatározhatóknak lenniük.

Amikor a Bayes-tételt a teizmusra mint magyarázó hipotézisre alkalmazzuk, akkor természetesen bizonyos sajátos problémákkal találkozunk. Először is egy nagyon átfogó hipotézis esetében, mint amilyen a teizmus vagy valamilyen átfogó kozmológiai illetve fizikai elmélet, mely szinte összes tapasztalatainkra magyarázatot kíván adni, a háttértudás rendszerébe való beilleszkedés kritériuma úgyszólván eltűnik. Hiszen ilyenkor nincsenek tudásunknak olyan, az adott területtel "szomszédos" más területei, amelyek rendszerébe új hipotézisünknek illeszkednie kellene. Az előzetes valószínűség döntő kritériuma tehát a teista hipotézis esetében az egyszerűség marad.

Swinburne szerint a teizmus rendkívül egyszerű hipotézis, mert az általa posztulált lény mindössze néhány alapvető tulajdonságával (jóság, mindenhatóság, mindentudás stb.) magyarázza a valóságot, és ezek is végtelen módon vannak jelen ebben a lényben, nem valamiféle olyan korlátozott "mennyiségben", amely indokolttá tenné azt a kérdést: miért éppen ennyi tudással vagy hatalommal vagy jósággal rendelkezik ez a lény.

A teizmus magyarázóerejét illetően szintén sajátos problémákkal szembesülünk. Mert P(e/h.k) attól függ majd, hogy mennyire valószínű, hogy Isten (amennyiben létezik) létrehozza a szóban forgó jelenséget. De ehhez Isten lehetséges indokait, motívumait kellene fölmérnünk, ami — amint azt Swinburne is hangsúlyozza — igencsak spekulatív vállalkozás. Ám mégsem teljesen reménytelen. Ehhez a kulcsot Isten jósága nyújtja nekünk. Ha Isten tökéletesen jó és minden helyzetben azt teszi, ami erkölcsileg kötelező, akkor némileg indokolt, hogy abban az esetben, ha Isten létezik, inkább várjuk bizonyos fajta tényállások létezését, mint másokét. Ez a metódus persze csak olyan kontextusokban alkalmazható, ahol a szóban forgó tényállásnak nyilvánvaló morális minőségei illetve következményei vannak.10 Nem véletlen ezért, hogy Swinburne a teisztikus hipotézis jelentős előrejelző erejére (vagyis a szóbanforgó tényállás erős valószínűségére a hipotézis fényében) csak két érvnél: a teleológiainál és a gondviselésből vettnél utal.

A többi argumentumoknál inkább arra hivatkozik, hogy P(e/k) nagyon csekély: a szóban forgó tényállás valószínűsége nagyon kicsi, ha Isten létezését nem tételezzük föl. Ez természetesen azt a kérdést veti föl, hogy tényállásoknak mikor milyen magyarázatai lehetnek, s mikor indokolt azt mondanunk, hogy egyszerűen nincs magyarázatuk. Csak akkor valószínű ugyanis, hogy valaminek Isten létezése (pontosabban döntései) a magyarázata, ha más — valamennyire is valószínű — magyarázata nincsen, és nem indokolt, hogy a szóban forgó tényállásnál egyszerűen lezárjuk a magyarázatok keresését. Mitől függ ez?

A magyarázatoknak Swinburne szerint több típusa van. Egy jelenségre adhatunk részleges és teljes magyarázatot. A magyarázat teljes akkor, ha valamennyi tényezőt fölsorol, amely a szóban forgó jelenség létrejöttéhez az adott pillanatban szükséges volt. Ha azonban minden okot vagy magyarázó tényezőt megadtunk, amely egy adott jelenség előidézéséhez szükséges volt, akkor természetesen esetleg tovább érdeklődhetünk az okok okai, magyarázatai iránt. Elképzelhető egy ún. "végső" magyarázat: a végső magyarázatban nemcsak minden magyarázó tényezőt, hanem a magyarázó tényezők valamennyi múltbeli okát is meg tudjuk adni. Ha igaz volna a múlt századi fizika mechanikus-determinisztikus világképe, akkor Laplace démona, aki ismeri a világegyetem kezdetén létezett valamennyi részecske térbeli helyét és impulzusát, ismerné mindennek a "végső magyarázatát", ami a világon annak keletkezése óta történt.

Mi történik akkor, ha azt kérdezzük: miért éppen azok a végső magyarázatok, amik? Megállhatnánk-e a magyarázatok keresése során az Univerzum "első" állapotánál (ha ugyan volt ilyen) és az akkor érvényes természettudományos törvényeknél, vagy ezekre is kell-e valamilyen magyarázatot keresnünk? Az imént láttuk, hogy valamely magyarázat valószínűsége egyszerűségének és magyarázó erejének függvénye. Swinburne szerint akkor és csak akkor kell "továbbmennünk" a magyarázatok keresésében, ha ezzel "nyerhetünk" valamit akár az egyszerűség, akár a magyarázóerő vonatkozásában.

Az olyan magyarázatot, amelyen már nem azért nem tudunk túllépni, mert nem tudunk az egymást magyarázó tényezők sorában az időben tovább "visszafelé" haladni (mint a végső magyarázat esetében), hanem azért nem, mert az ilyen "túllépési" kísérlet már nem adna hozzá semmit világképünk egyszerűségéhez és magyarázóerejéhez, nevezi Swinburne átfogó magyarázatnak ("complete explanation").

A részleges, teljes, végső és átfogó magyarázatok egyaránt lehetnek természettudományos jellegűek. A természettudományos magyarázat fogalmának megvilágítására Swinburne a Hempel-féle deduktív-nomologikus modellt használja. E modell szerint valamely E jelenség föllépésére javasolt természettudományos magyarázat akkor igaz, ha E föllépését a magyarázatban megadott — kezdeti föltételek (ezek rendszerint állapotok, vagy események), továbbá az L természeti törvények együttesen fizikailag szükségszerűvé, vagy nagyon valószínűvé teszik.

Van azonban a magyarázatnak egy másik típusa is, amelyet Swinburne személyes magyarázatnak (personal explanation) nevez. A személyes magyarázat egy meghatározott személy szándékaival és képességeivel magyarázza a történéseket, azzal, hogy egy meghatározott P tudatos cselekvő személynek volt egy J szándéka és megvoltak azok az X képességei, amelyek az adott föltételek és az érvényes természeti törvények mellett szükségszerűvé tették E-t.

Az általunk ismert tudatos cselekvő személyek — az emberek és a magasabb rendű állatok — a fizikai világ részei és nagymértékben alá vannak vetve az abban érvényesülő törvényszerűségeknek. Teljesen érthető módon merül föl tehát a kérdés, hogy vajon érdemes-e a személyes magyarázatot a magyarázatok külön kategóriájába sorolnunk, vagy pedig végső soron a személyes magyarázat redukálható a természettudományos magyarázatra? Swinburne szerint ez a kísérlet kudarcra van ítélve. Még ha föl is tételezzük, hogy az agy és a tudat azonosságának elmélete helytálló s az emberek szándékai mindig meghatározott agyállapotok, akkor is koherensen föltételezhető, hogy nem azok. Így egy személyes és egy természettudományos magyarázat azonossága csak logikailag kontingens azonosság lehet: a filozófiai elemzésben kell beszélnünk a cselekvést előidéző szándékokról vagy akarásokról, még ha ezek a mentális diszpozíciók vagy állapotok lehetnek is azonosak az agyállapotokkal, és így alá lehetnek vetve a természettudományos törvényeknek.

Azonban a redukcionizmusnak ez a formája is ki van téve Swinburne szerint egy végzetes ellenvetésnek, amelyet a következő példával világíthatunk meg a legjobban: Tegyük föl, hogy egy előadáson a közönség egy tagja nagyon szeretné magára fölhívni az előadó figyelmét, azonban szégyenlős lévén csak kényelmetlenül fészkelődik a székén és el-el pirul. Tegyük föl továbbá, hogy a fészkelődéssel tényleg magára is hívja az előadó figyelmét, azonban ő nem ezzel a céllal fészkelődött, jóllehet ezt szerette volna, és nagyon jól tudta, hogy az ilyen viselkedés ezt a hatást fogja kiváltani.11

Itt van tehát egy esete annak, hogy valakinek vannak bizonyos, egy E jelenségre (arra, hogy az előadó fölfigyeljen rá) irányuló mentális állapotai vagy diszpozíciói, E tényleg be is következik (éspedig talán, ha az emberi tudat azonos az aggyal, a fizikai valóság pedig determinált, fizikai szükségszerűséggel), ámde az illető mégsem akarta ezt. Konceptuális különbség van tehát Swinburne szerint bármilyen, valamely E eseményt megelőző eseménysor vagy állapotsor (lett légyen szó mentális vagy fizikai eseményekről vagy állapotokról), és valakinek az E előidézésére irányuló tudatos szándéka vagy döntése között, s ezért a személyes magyarázatot nem tudjuk kikapcsolni világképünkből.

Ha így áll a dolog, akkor a két magyarázattípus — elvileg — világképünkben háromféle módon viszonyulhat egymáshoz:

1. A valóság alapvetően plurális, dualisztikus, vannak fizikai folyamatok, amelyek meghatározott törvények szerint működnek, és vannak tudatos személyek, akik döntéseket hoznak.

2. Minden személyes magyarázatnak végső soron van valamilyen fizikai magyarázata.

3. Minden fizikai magyarázatnak végső soron van valamilyen személyes magyarázata.

Az 1. megoldás rendkívül kaotikus és bonyolult világképet eredményezne, ezért ezzel szemben előnyben kell részesítenünk a másodikat vagy harmadikat. A 2. megoldás nem más, mint a materializmus filozófiai programja: mindenre, ami létezik, fizikai-természettudományos magyarázatot adni. A materializmus programja azonban jár bizonyos meghatározott nehézségekkel. A 3. megoldás pedig a teizmus filozófiai programja: a teizmus a valóság minden jelenségét végső soron egy személy (Isten) akaratára, döntéseire vezeti vissza.

A swinburne-i teizmus arra törekszik, hogy a valóság jelenségeire olyan átfogó személyes magyarázatot nyújtson, amely egyszerűbb és nagyobb magyarázóerővel rendelkezik, mint a materializmus.

Mikor, milyen jelenségek esetében gondolhatjuk úgy, hogy nem találhatunk rájuk természettudományos magyarázatot, hogy a személyes magyarázathoz kell fordulnunk segítségért? A természettudomány magyarázatai meg kell hogy álljanak annál a megállapításnál, hogy van egy fizikai Univerzum bizonyos meghatározott természeti törvényekkel — bármilyenek is ezek. Ha ennek a ténynek — az Univerzum és törvényei létezésének — van valamilyen magyarázata, az nyilvánvalóan kívül esik a természettudomány hatókörén. A másik lehetőség az, amikor valami tudományosan megmagyarázhatatlan. Mindenekelőtt akkor van erről szó, ha valamely területen találkozunk valamilyen jelenséggel, amely az illető terület törvényszerűségeit szisztematikusan föltáró tudományág által megállapított törvényszerűségek szerint valószínűtlen. Ilyen jelenségek Swinburne szerint a csodák (föltéve, hogy vannak ilyenek) és a tudat létezése.

Swinburne szerint hét olyan tény (inkább tények csoportjai) van, amelyből kiindulva megfelelő C-induktív érveket alkothatunk Isten létezése mellett, ezek: az Univerzum létezése (kozmológiai érv), az Univerzum rendezettsége (teleológiai érv), az Univerzum kezdeti föltételeinek az élőlények létrejötte szempontjából különlegesen kedvező "finomrahangolása" (fine-tuning), a tudatos lények létezése, a világ "gondviselésszerű" (a tudatos lények alapszükségleteinek megfelelő) berendezése, az emberek vallási tapasztalatainak létezése, végül a csodák és más sajátságos, vallási jelentőséggel bíró jelenségek előfordulása a történelemben. Ezek azok a jelenségek, amelyeknek a teizmus hipotézise valószínű magyarázatát nyújtja, s amelyek így valószínűbbé teszik Isten létezését, mint amilyen nélkülük lenne.

Az a priori érveken kívül Swinburne elvet egy — a filozófiatörténetben sokszor felbukkant — istenérvet: a moralitás létezésére hivatkozó érvet, s megkísérli megcáfolni a legfontosabb, Isten létezése ellen szóló érvet: ti. azt, amely a Rossz létezéséből indul ki. Swinburne feltételezi, hogy az általa megvizsgáltakon kívül egyetlen érv sem bír különösebb súllyal az istenkérdést illetően.

 

3. A kozmológiai érv

Ha egy filozófus valamilyen kozmológiai érvet kíván kifejteni, mindig szembesül azzal az alapvető nehézséggel, hogy miért Isten, és miért nem a Kozmosz puszta léte a magyarázatok sorának legmegfelelőbb lezárása: ha "mindennek" van oka vagy magyarázata, akkor Istennek is van valamilyen oka, ha pedig nincs, akkor miért kell föltételeznünk, hogy a Kozmosznak van valami oka? A filozófiatörténet során a kozmológiai érv mellett lándzsát törő gondolkodók rendszerint azt a választ adták: a Kozmosz kontingens, míg Isten szükségszerű. Már láttuk, hogy Swinburne ehhez a válaszhoz nem fordulhat. A másik lehetőség az, hogy azt mondjuk: azért nem szorul magyarázatra Isten, míg a Kozmosz igen, mert a Kozmosznak van kezdete az időben, míg Isten örökkévaló. Swinburne ezt a választ is elveti, éspedig azért, mert vélekedése szerint jelenleg nem tudjuk, van-e a világnak kezdete az időben, vagy nincs — a modern tudomány kimutathatná ugyan, hogy a világnak van kezdete az időben, de jelenleg sem pro, sem kontra nem ad nekünk világos útmutatást erre vonatkozóan.

Swinburne szerint azért Istennel ésszerűbb (bár nem kényszerítő) lezárnunk a magyarázatok sorát, mert Isten egyszerűbb a Kozmosznál. A teizmus hipotézise — mint láttuk — rendkívül egyszerű hipotézis, viszont egy igen komplex, nagyon sokféle részből álló és csak nagyon specifikus adatokkal leírható Univerzum létezése magyarázatra szorul. Igaz, hogy az explanandumnak, a Kozmosz létezésének a valószínűsége akkor sem nagyon nagy, ha Isten létezik. A Bayes-tétel képletében szereplő P (e/h.k ) azért nem nagy, mert Istennek semmiféle perdöntő oka nem volt arra, hogy éppen ezt a világot teremtse meg, ezekkel a partikuláris vonásokkal. Azonban Univerzumunk létezésének valószínűsége minden magyarázat nélkül még kisebb, márpedig semmiféle plauzíbilis más magyarázat nem áll rendelkezésre A helyzet hasonló ahhoz, mintha egy szobában találnánk nagyszámú fadarabot meghatározott minta szerint elrendezve. Ha nem tudunk tudományos magyarázatot adni erre a mintára, akkor azt mondanánk: valaki így rendezte el a fadarabokat, még akkor is, ha fogalmunk sincs arról, miért rendezte így el. "Van valami komplexitás, partikularitás és végesség az Univerzumban, ami magyarázat után kiált" — írja Swinburne.

Már Hume fölvetette, hogy amennyiben az Univerzum végtelen ideje létezik, akkor egész egyszerűen minden egyes állapotának az előző állapot a magyarázata, s fölösleges magyarázatot keresnünk az állapotok összességére. A hétköznapi és tudományos megismerés során ugyanis, amikor okozatok egy halmazának minden egyes tagjára megtaláltuk a magyarázatot, nem kell külön megmagyaráznunk valamiképpen az okozatok egészét. Swinburne azonban úgy véli, az ellenvetés nem állja meg a helyét. Ugyanis nem tekintjük megmagyarázottnak az okozatok egy meghatározott halmazát akkor, ha a halmaz minden egyes tagjának megadtuk az okát, csakhogy az okok közül némelyik magához a halmazhoz tartozik. Nyilvánvaló, hogy ha ismerjük a, b, — és d okát külön-külön, akkor értelmetlen fölvetnünk azt a kérdést, hogy mi okozza a négyet "együtt", azonban nem fogadnánk el egy olyan magyarázó elméletet, amely megadja a, b, — és d magyarázatát, de azt mondja: a-t b, b-t c, c-t d, d-t pedig megintcsak a magyarázza. Ha pedig ez az elv érvényes a magyarázatok egy véges halmazára, akkor érvényes kell hogy maradjon akkor is, ha a halmaz végtelen.

J. L. Mackie The Miracle of Theism c. könyvében több ellenvetést hozott föl Swinburne kozmológiai érve ellen. Ezekre az ellenvetésekre Swinburne igyekezett a The Existence of God második kiadásához illesztett "Válasz Mackie-nek" c.12 függelékben válaszolni. Mackie első ellenvetése az volt, hogy Swinburne teista hipotézisének egyáltalán nincs túl nagy előzetes valószínűsége. Egy olyan lény föltételezése, aki — szöges ellentétben a személyekre, azok szándékaira, és megvalósításuk módjára vonatkozó ismereteinkkel — mindenfajta oksági lánc közvetítése nélkül, közvetlenül tudja megvalósítani a maga intencióit, egyáltalán nem egyszerű, és nem valószínű. Swinburne válasza lényegében abban áll, hogy az egyszerűség, mint a teizmus hipotézisének fő erénye, teljesen független attól, hogy a hipotézis által posztulált típusú személyes magyarázattal milyen gyakran találkozunk az Univerzumban. Swinburne utal a matematikában és a fizikában alkalmazott számos "modell"-ra (például egymásnak ütköző biliárdgolyók mint az atomok viselkedésének modellja), amelyek mindegyikét éppen egyszerűsége miatt fogadjuk el plauzíbilisnek, noha bizonyított tény, hogy a valóságban a biliárdgolyók sohasem érintik egymást ilyen módon. Hasonló módon viszonyul a swinburne-i teista hipotézisben szereplő személyes magyarázat a konkrét, általunk ismert személyekhez: "bár, úgy tűnik, ahhoz, hogy az emberi cselekvő személyeknek hatékony szándékaik legyenek, szükségesek az agy bizonyos fizikai állapotai, az emberi modell egy egyszerűbb modellt sugall, amelynél az ilyen korlátok hiányoznak". A hivatkozott példák szerencsétlenek Swinburne mondanivalója szempontjából, mert a kérdéses matematikai és fizikai absztrakciók esetében tudomásul vesszük, hogy ezeknek a valóságban semmi sem felel meg teljesen. Ha a teista hipotézis úgy viszonyul a valósághoz, mint az "egyenes" matematikai fogalma a valóságban létező tényleges vonalakhoz, akkor azt is el kellene fogadnunk, hogy Isten csak közelítően olyan, mint amilyennek a teista hipotézis bemutatja, de Swinburne sehol sem mond ilyesmit. A lényegesebb kérdés azonban az, hogy csakugyan ellensúlyozza-e a teista hipotézis egyszerűsége azt a tényt, hogy a teizmus egy rendkívül szokatlan (testetlen) személyt posztulál a valóság magyarázataként? Mivel Swinburne a magyarázatok valószínűségével kapcsolatos általános fejtegetései során maga is elismeri, hogy egy magyarázat valószínűségének egyik kritériuma az, hogy számunkra ismerős, "természetszerű" entitásokat és összefüggéseket posztuláljon, mi több, a későbbiekben ezt a kritériumot alkalmazza is az agy és tudat azonosságelméletének a bírálatára, ezért ez nyitott kérdés marad: Swinburne-nek meg kellene indokolnia, hogy miért kell ebben az esetben az egyszerűségi kritériumnak a másik kritérium rovására döntő súlyt tulajdonítanunk.

Mackie másik kritikai gondolatmenete abban áll, hogy a "partikularitás", amit Swinburne Istennel meg akar magyarázni, nem tűnik el a teista hipotézis elfogadásával, ugyanis ez esetben "partikularitásokat kellene posztulálnunk Istenben, hogy megmagyarázzuk, miért éppen azt a konkrét Univerzumot választotta, amely nem a megteremtése mellett döntött".13 Swinburne megjegyzi ezzel kapcsolatban, hogy ő megadott bizonyos megfontolásokat, amelyek alapján valószínűsíthető, hogy Isten miért éppen ezt a Világegyetemet választotta. Ezek a megfontolások csakugyan megtalálhatóak a The Existence of Godban, azonban ezek kizárólag Isten morális adottságaira (jóságára) utalnak, s ezért legföljebb a gondviselésről vagy a célszerűségről szóló érvnél kaphatnak helyet. Mivel Swinburne tagadja, hogy a mi világunk a lehetséges világok legjobbika lenne, ezért nem állíthatja, hogy Isten jósága egyértelműen kijelölne egy meghatározott világot. Swinburne semmit sem mond, ami plauzíbilissé tenné, hogy Istennek miért kellett egy olyan Univerzumot teremtenie, ahol a testek közötti vonzóerő a köztük lévő távolság négyzetével arányos, vagy a fény sebessége 300 000 km/sec. Mi több, az agyban lefolyó kémiai reakciók és tudati állapotaink közötti korrelációk kérdésénél maga Swinburne is kénytelen arra hivatkozni, hogy ezeket Isten talán valamilyen "sorshúzásszerű" eljárással, véletlenszerűen határozta meg.14 Következésképpen a "komplexitást, partikularitást és végességet", amelyeket Swinburne meg kíván magyarázni, az ő teisztikus hipotézise nem magyarázza meg. Igaz, az általunk (többé-kevésbé) ismert "komplexitás" (az Univerzumé), átalakul Isten (számunkra ismeretlen) indítóokainak komplexitásává, de hogy ezzel mit nyerünk az "egyszerűség" terén, az nem világos.

 

4. Célszerűségi (tervezési) érv

A célszerűségi érv "rehabilitálása" volt Swinburne első fontos hozzájárulása a vallásfilozófiához, és azóta is az ő ezzel kapcsolatos munkássága határozza meg az érvről szóló vitákat.15 Minden célszerűségi érv a világ valamilyen "rendezettségéből" következtet Isten létezésére, de ez a rendezettség lehet általános (kiterjedhet egész tapasztalati világunkra) és lehet partikuláris (lehetséges, hogy csak a természet egy meghatározott területén mutatkozik), továbbá lehet egyszerűen valamilyen terv jele, és lehet egy meghatározott (általunk többé-kevésbé ismert terv) jele. Swinburne más érveknél taglalja a specifikus isteni célokat, "célszerűségi érven" azokat az érveket érti, amelyek szerint az Univerzum a legáltalánosabb értelemben vett "rendje" egy isteni Tervezőre enged következtetni.

Swinburne először is megkülönbözteti a rendezettség két különböző formáját, az egyik a térbeli, a másik az időbeli rendezettség. A térbeli rendezettség példája lehetne egy olyan város, ahol az összes utcák derékszögben helyezkednek el egymáshoz képest. Az időbeli rendezettség a jelenségek szabályos egymásrakövetkezésében áll: valamennyi természeti törvény az ilyen rendezettséget példázza. Célszerűségi istenérvek kiindulhatnak mind a térbeli, mind az időbeli rendezettségből. A térbeli rendezettségből — mindenekelőtt az élő organizmusok szervezetének belső, funkcionális rendezettségéből — vett érv volt az, amely a XVIII. század vallásos beállítottságú emberére (például Hume Cleanthes-ére a Dialogues Concerning of Natural Religionban) olyannyira meggyőzően hatott. De minden térbeli rendezettségből vett érvvel van két probléma. Az egyik az, hogy a térbeli rendezettség példái mellett sokféle rendezetlenség is található világunkban: a galaxisok az Univerzumban rendezetten helyezkednek el, de a facsoportok egy afrikai őserdőben például egyáltalán nem. A másik az, hogy a térbeli rendezettségnek mindig lehet természettudományos magyarázata, amely megmagyarázza; hogy bizonyos (rendezettséget is magukba foglaló) kezdeti föltételekből hogyan jött létre természeti törvények működése révén az a rend, amellyel találkozunk. Az élő organizmusok szervezetének funkcionális rendjét illetően a biológiai evolúció elmélete adta meg ezt a magyarázatot: a természetes kiválasztódás mechanizmusai magyarázzák, miért olyan organizmusok léteznek, amelyek belső fölépítése bizonyos, az adaptáció szükségleteinek megfelelő funkcionális rendet követ. Ez az oka annak, hogy a XIX. században az apologetikában a tervezési érv fokozatosan háttérbe szorult. Swinburne szerint azonban a keresztényeknek nem lett volna szabad lemondaniuk a tervezési érvről, mert az rekonstruálható olyan formában, amelyet nem dönthetnek meg a természettudományok újabb fejleményei.

E rekonstruált érv kiindulópontja az az időbeli rend, amelyet a természet törvényszerűségeiben tapasztalunk meg. Az időbeli egymásutániság szabályszerűségei — a térbeli rendezettség példáival ellentétben — mindent áthatnak az Univerzumban. Nemcsak arról van szó, hogy az Univerzum sehol sem kaotikus, mindenütt bizonyos szabályszerűségek működnek, hanem arról is, hogy ezek a szabályszerűségek — jelenlegi ismereteink szerint — mindenütt ugyanazok. A XIX. században ráadásul, a periódusos rendszer fölfedezésével, a természettudomány igazolta, hogy kisszámú építőkő meghatározott tulajdonságai szabják meg minden más létező sajátosságait.

Mi a magyarázata a természeti törvényszerűségek létezésének és uniformitásának? Van két olyan álláspont, amely szerint ez a kérdésföltevés helytelen. Az első szerint azért, mert ha a természetnek nem volnának törvényei, mi nem volnánk itt, hogy ezt a kérdést föltegyük. A világ rendezettsége teszi lehetővé, hogy gondolkodjunk ezen a rendezettségen illetve a magyarázatán, s e nélkül a rendezettség nélkül nem tehetnénk föl az eredetére vonatkozó kérdést, mert nem léteznénk. De ez nem teszi a kérdést értelmetlenné — hiszen a rendezettség ténye semmilyen módon nem függ attól, hogy mi itt vagyunk-e, vagy sem. A rendezettség a priori valószínű vagy valószínűtlen magyarázatra szorul vagy nem szorul, függetlenül attól, hogy vannak-e emberek, akik ezt a kérdést föltehetik, vagy sem.

A második ellenvetés abban a megfontolásban áll — amelyet Hume óta sok filozófus és egyes természettudósok is előszeretettel hangoztatnak —, hogy a rend nincs objektíve "ott" a természetben, hanem csak mi "tesszük bele", hogy a természettudományok által föltárt szabályszerűségek az emberi elme szubjektív és nem a természet objektív meghatározottságait tükrözik. Swinburne természetesen elvileg elismeri az indukció igazolásának problémáját, mindazonáltal úgy véli: józan ésszel nem vonhatjuk kétségbe, hogy a rend objektíve létezik a természetben. Például sokkal valószínűbb, hogy holnap a Nap föl fog kelni, mint ennek az ellenkezője.

A természeti törvények által leírt rendezettség tehát ott van a természetben, és magyarázatra szorul. Lehet-e természettudományos magyarázata? Bizonyos értelemben igen. A természet törvényeit sokszor más, átfogóbb törvényekkel magyarázzuk — Galilei törvényeit a szabadesésről a Newtonéival, a Newtonéit pedig az Einsteinéivel. Pontosabban inkább arról van szó, hogy a törvényt, amelyet a másik törvénnyel "magyarázunk", úgy fogjuk föl, mint a magasabb szintű törvény egy speciális esetét bizonyos feltételek között. Ezeknek a magyarázatoknak a sora azonban valahol föltehetően véget ér, valószínűleg vannak a természetnek bizonyos végső törvényei, még ha egyelőre igen messze is vagyunk attól, hogy őket megtaláljuk.

A természeti törvények létezése, akárcsak magáé az Univerzumé, túl átfogó, túl nagy ahhoz, hogy természettudományos magyarázatot adjunk rá. Az egyes jelenségek meghatározott rendhez való alkalmazkodását megmagyarázhatják a tudományos törvények, a tudományos törvényeket — mint láttuk — bizonyos értelemben magyarázhatják más törvények, azt azonban, hogy miért rendelkeznek az összes anyagi testek bizonyos meghatározott képességekkel és hajlamokkal, miért nincs káosz vagy teljesen más törvények — ezt a természettudomány nem tudja megmagyarázni. Ha ez a tény nem a magyarázatok végpontja, akkor csak személyes magyarázata lehet — s a rendezettség megmagyarázására alkalmas legegyszerűbb lény megintcsak egy végtelen hatalommal, tudással és szabadsággal rendelkező ágens —, ezért a legésszerűbben akkor járunk el, ha ezt a személyes magyarázatot Istenben keressük.

Itt azonban segítségünkre jönnek bizonyos olyan megfontolások, amelyek a kozmológiai érvnél nem játszottak szerepet. Egyrészt a kozmológiai érv miatt már van némi valószínűsége annak, hogy Isten létezik. Másrészt — ellentétben a kozmológiai érvvel — itt nemcsak a magyarázó hipotézis nélkül igen csekély a megmagyarázandó jelenség valószínűsége, hanem a megmagyarázandó tény valószínűsége is nagy a magyarázó hipotézis fényében. Láttuk, hogy nem ismerünk semmiféle döntő indokot, amely miatt Istennek éppen ezt a világot kellett megteremtenie (mi több, jó néhány olyan indokot ismerünk, amely miatt inkább nem ezt kellett volna teremtenie — de erről, a rossz problémájáról később lesz szó). Ezzel szemben Istennek, ha létezik, és egyáltalában teremt valamit, minden valószínűség szerint egy rendezett világot kellett teremtenie — a teljes káosz egyszerűen csúnya lenne, és nem lenne alkalmas semmiféle föltételezhető isteni cél megvalósítására sem (egyebek között arra sem, hogy legyenek olyan tudatos lények, akik képesek megismerni és alakítani mind az Univerzumot, mind saját karakterüket — de erről később).

Ésszerűen járunk el tehát akkor, ha a természet rendjének végső magyarázataként elfogadjuk a teizmus hipotézisét, Isten létezését. Mi a helyzet azonban azokkal a filozófiában klasszikussá vált ellenvetésekkel, amelyeket Hume hozott föl az érvvel szemben a Dialogues Concerning of Natural Religion hasábjain? Igaz, ezek az érvek eredeti formájukban az érvnek a XVIII. században elterjedt, a térbeli renden alapuló változata ellen szóltak, de könnyűszerrel átalakíthatók az időbeli rendből vett érv ellen szóló ellenvetésekké.

Hume először is fölveti, már a Vizsgálódás az emberi értelemről XI. részében, hogy a racionális megismerés nem tulajdoníthat olyan tulajdonságot az oknak, ami az okozatból hiányzik. Ezt a megfontolást Hume túlnyomórészt arra használja, hogy kimutassa: még ha ésszerűen magyarázzuk is az Univerzum rendjét egy tudatos Teremtő tevékenységével, ez a lény nem szükségképpen mindentudó, mindenható és jóságos. Ezt Swinburne el is fogadja: Istennek ezeket a tulajdonságait (mint már láttuk) más megfontolások alapján posztulálja. Ebből azonban nem következik, hogy a természet rendjét létrehozó "valamiről" ne is tudhatnánk semmi mást, mint azt, hogy rendet hoz létre. Ha így járnánk el, akkor semmilyen tudomány sem működne: a tudomány rendszeresen tulajdonít olyan tulajdonságokat dolgok okainak, amelyek az okozatból hiányoznak; éspedig a következő elv alapján. Ha az A típusú jelenségeknek tudomásunk szerint A* típusú tényezők az okai, minden vagy a legtöbb esetben, akkor indokoltan föltételezzük, hogy a meghatározott vonásaiban A-hoz hasonló B jelenségnek olyan B* típusú tényezők az okai, amelyek rendelkeznek bizonyos A*-hoz hasonló vonásokkal. Ha az Univerzum rendje hasonlít az emberek által létrehozott alkotások rendjéhez, akkor indokoltan föltételezzük, hogy ennek a rendnek az oka valamilyen, az emberhez némileg hasonló lény.

Hume továbbá fölveti, hogy ha tényleg hasonlít az Univerzum valamilyen ember által alkotott dologhoz (például egy házhoz) és ha ezért indokoltan keressük az Univerzum okát egy az emberekhez hasonló lényben, akkor miért ne vigyük végig az analógiát következetesen, és miért ne egy óriási embert tételezzünk föl az Univerzum alkotójának. Swinburne válasza erre az, hogy természetesen az analógiák azért analógiák, mert az összehasonlított dolgok között nem csak hasonlóságok, de különbségek is vannak. Amikor azt mondjuk, hogy mivel az A típusú jelenségek bizonyos vonatkozásokban hasonlítanak a B típusúakra, és mivel az A-kat A* típusú tényezők magyarázzák, ezért a B-ket B*-k, akkor természetesen úgy gondoljuk, hogy bizonyos vonatkozásokban, melyekben a B-k különböznek az A-któl, a B*-k is különbözni fognak az A*-któl. Hasonló a helyzet az Univerzum rendjével is, amely bizonyos mértékig persze hasonlít az emberi alkotások rendjére, de természetesen sokkal nagyobb és tökéletesebb. Az Univerzum rendjének alkotója csak egy teljesen szabad (mert különben fölmerülne a kérdés: mi és hogyan korlátozza szabadságát, ami fölöslegesen bonyolítaná hipotézisünket), nálunk sokkal értelmesebb (hiszen összehasonlíthatatlanul bonyolultabbak a Mindenség törvényei minden emberi alkotásnál) és persze sokkal hatalmasabb ágens lehet. Ha pedig ez az ágens testi lény volna, akkor tudományos törvényeknek kellene megmagyarázniuk, hogyan tud hatni az Univerzum többi részére. Holott éppen a tudományos törvények rendszerének megmagyarázására alkottuk meg a nagy Tervező hipotézisét.

Hume fölhozza még, hogy hasonlóan ahhoz, ahogyan egy hajót vagy házat is rendszerint nagyszámú ember együtt alkot, miért ne sok istent tételezzünk föl az Univerzum rendjének magyarázataként. Egy ilyen hipotézis még valószínűbb is lenne az egyetlen Teremtő hipotézisénél, mert ezek a korlátozott hatalmú és esetleg testi istenek jobban hasonlítanának az általunk ismert tervező ágensekre, ti. az emberekre.

Azonban Hume hipotézise fölöslegesen bonyolult (ami lerontja előzetes valószínűségét) és azért sem kell preferálnunk a teizmussal szemben, mert sokkal kisebb a magyarázóereje. A teizmus alapján a természetben mindenütt ugyanazt a rendet kell hogy találjuk, és ez csakugyan — eddigi tudományos ismereteink szerint — így is van. De ha több istenség volna az Univerzum rendjének oka, akkor azt várnánk, hogy az Univerzum különböző részeiben különböző istenségek munkájára jellemző jegyeket találjunk, éppúgy, mint ahogy különböző mesterek kezemunkáját látjuk egy-egy város különböző házain. Indokoltan várnánk például ebben az esetben, hogy az Univerzum egyik része a gravitáció fordított négyzetarányos törvényének engedelmeskedjék, egy másik része pedig egy olyan törvénynek, amely valamilyen más arányt állapít meg a gravitáció és a távolság között. Elegendő ezt az abszurd következtetést végiggondolni ahhoz, hogy lássuk, mennyire téves Hume ellenvetése.

Hume a tervezési érvet támadja azzal is, hogy egyáltalán nemcsak tudatos dolgok, hanem öntudatlanok, például állatok és növények is képesek bizonyos rendet vinni az általuk létrehozott dolgokba: a növény a termésének, az állat az utódainak valamiképpen "továbbadja" azt a rendet, amely az ő élettevékenységét meghatározza. Ha ezt az analógiát végiggondoljuk, valami a nemzéshez vagy a sarjadáshoz hasonló tevékenységet tekinthetnénk esetleg a Világegyetem ősokának, és ennek megfelelően egy öntudatlan (bár élő) lényt. Azonban az élő szervezetek olyan működései, mint a nemzés vagy a sarjadás csak az együttes jelenlét, a térbeli rend szabályszerűségeit mutatják, és e szabályszerűségek csak az időbeli rend, a dolgok szabályos egymásrakövetkezésének szabályszerűségei révén működnek. A mag például csak a biokémia törvényeinek működése révén tudja létrehozni a növényt. Tehát ez az ellenvetés — ha az érvet az időbeli rendből kiindulva fogalmazzuk meg — elesik.

Végül Hume fölveti azt a kérdést, hogy vajon nem lehetséges-e az, hogy az Univerzum csak egy az anyag végtelen számú elrendeződései közül. A végtelen időben az örökké létező anyag mindenféle módon elrendeződhet — mi éppen egy olyan időszakban élünk, amelyben az anyag rendezett, de tévesen következtetünk ebből arra, hogy az anyag mindig is rendezett volt és mindig is az lesz.

Swinburne elismeri, hogy ez a lehetőség logikailag fönnáll, ámde úgy véli, hogy ahogyan a természettudományos megismerés egyre messzebb és messzebb tud visszatapogatózni az időben, s mindenütt csak törvények által rendezett anyaggal találkozunk, úgy válik egyre kevésbé valószínűvé.

J. L. Mackie néhány fontos ellenvetést hozott föl könyvében a swinburne-i tervezési érv ellen is, amelyeket Swinburne azután az Existence of God második kiadásában szintén megkísérelt megválaszolni. Mackie szerint nincs és nem is lehet semmiféle okunk arra, hogy az Univerzum "rendezettségét" valami a priori nagyon valószínűtlennek tartsuk. Ugyanis vagy hiszünk (mint Swinburne és minden józan ember) az induktív következtetések megbízható voltában, ami föltételezi az Univerzum valamilyen rendezettségét, vagy nem. Ha igen, akkor semmi meglepő és magyarázatra szoruló nincs az Univerzum "rendezettségében", ha nem, akkor mindig azt kell gondolnunk, hogy puszta véletlen tapasztalataink uniformitása, és így nincs mit megmagyarázni.

Swinburne válasza erre az, hogy az Univerzum rendezettsége egy olyan tény, amelyet kevés a priori okunk van várni, de ami a tapasztalati megismerés során egyre valószínűbbé és valószínűbbé válik. Más szavakkal az Univerzumban a dolgok rendezetlensége, véletlenszerűsége egy fokozatosan "falszifikálódó" hipotézis. Ahogyan az Univerzum rendje ilyen módon egyre világosabban föltárul előttünk, egyre valószínűbb, hogy ez a rend mindenre kiterjed, és egyre valószínűbb az is, hogy ennek az oka a mindenség tudatos Teremtője.

Swinburne egy asztal példájára hivatkozik, amelyen van egy csomó pakli kártya. Ahogyan felbontjuk a kártyákat, úgy derül ki, hogy a lapok minden pakliban színek és rangsor szerint el vannak rendezve. Ahogy egyre több ilyen paklit találunk, egyre valószínűbb, hogy az asztalon fekvő minden pakli rendezett, és az is egyre valószínűbb, hogy ez valaki tudatos tevékenységének a műve. Swinburne hasonlata azonban sántít. Egy hároméves gyerek ugyanis valószínűleg semmi meglepőt nem találna abban, hogy a kártyák sorrendbe vannak állítva. Ő egyszerűen elfogadná, hogy a kártyáknak "ez a rendje". Mi azért találjuk meglepőnek, hogy a paklik rendezettek, mert tapasztalatból tudjuk, hogy a kártyák normális esetben a használat során összekeverednek. Ámde van-e ennek a tudásunknak megfelelője az Univerzum rendjére vonatkozóan? Nincs, semmiféle olyan tapasztalatunk sincs, hogy "az anyagi dolgok" vagy az "Univerzumok" normális esetben rendezetlenek, ezért meglepő és magyarázatra szoruló, amikor nem azok. Amiről van tapasztalatunk, az nem az anyagi dolgok "rendezetlensége", hanem az, hogy az öntudatlan anyagi dolgok nem tudnak rendet létrehozni (legföljebb az általuk létrehozott dolgoknak "átadni" azt a rendet, amely az ő működésüket is meghatározza).

Swinburne sikeresen védi meg álláspontját a Mackie által fölállított dilemmával szemben: a teista tarthatja az Univerzum rendezettségét a priori valószínűtlennek, és ugyanakkor tapasztalataink alapján egyre valószínűbbnek. De Swinburne nem tudja megmagyarázni, miért lenne a priori valószínűbb a káosz a rendezettségnél. A legtöbb, amit mondani tudunk, az, hogy a priori egy rendezett és egy kaotikus Univerzum egyformán valószínű. Ténylegesen az Univerzum rendezett, és mivel egy értelmes Teremtő minden valószínűség szerint csakugyan egy rendezett Univerzumot alkotna, ezért hipotézise csakugyan megmagyarázná, hogy e két, a priori egyformán valószínű lehetőség közül miért az egyik valósul meg, és miért nem a másik. Valamilyen értelmes Teremtő hipotézise (ha nem valószínűtlen egyéb okokból) csakugyan magyarázatot ad arra, hogy miért egy törvények által rendezett fizikai valóság létezik. Hogy ez valóban érv-e egy ilyen Teremtő létezése mellett, az csak annak a fényében dönthető el, mennyire tartjuk "metafizikailag extrapolálhatónak" azt a tapasztalatunkat, amely szerint az Univerzumban nincsenek testetlen személyek, illetve olyan dolgok, amelyeket ilyen személyek hoztak volna létre.

 

5. Az ember helye a teremtésben

A most következő érvek egymással szorosan összefüggenek, ezért tárgyaljuk őket együtt. Láttuk, hogy a swinburne-i kozmológiai és teleológiai érvekből nem tudhatjuk meg, Isten "milyen" és hogyan viszonyul hozzánk — erre némi támpontul csak Swinburne a priori spekulációi szolgálnak. Ezek az érvek viszont már (némi) világosságot vetnek erre is. Az érvek mind abból a tényből indulnak ki, hogy az Univerzumban vannak olyan lények, mint az emberek és az állatok, továbbá abból, hogy ezek létezése a priori valószínűtlen (Pe/.k tehát csekély), viszont Istennek számottevő okai lehettek arra, hogy ilyeneket teremtsen (Pe/h.k viszonylag nagy) ezért a teizmus valószínű magyarázata egy egyébként valószínűtlen tényállásnak. Az első érv azt taglalja: mennyire valószínű, hogy az Univerzum kezdeti föltételrendszere kedvezzen az élet és különösen az értelmes élet kialakulásának. A második azzal foglalkozik: mennyire plauzíbilis, hogy e föltételrendszeren belül tudatos lények jöjjenek létre, van-e tudományos magyarázata a tudat kifejlődésének. A harmadik pedig azzal: mennyire valószínűek a teizmus hipotézise nélkül, illetve annak fényében azok a föltételek, amelyek között ezek a lények a Földön általában léteznek.

5/a. Az Univerzum "finomrahangolása" és az antropikus elv

Swinburne, könyve első változatának megírása idején, határozottan elvetette az élet kialakulásából vett istenérveket: nemcsak azért, mert az élet kialakulását természettudományosan megmagyarázhatónak tekintette, hanem azért is, mert az élet megjelenése egy igen kivételes esemény volt az óriási és évmilliárdok óta létező Világegyetemben. A második kiadás idejére azonban már szélesebb körben ismertté váltak azok a kutatási eredmények, amelyek arra mutattak: ha Univerzumunk kezdeti föltételei csak egészen csekély mértékben eltértek volna a ténylegesektől, az élet egyáltalán nem jöhetett volna létre, és így Swinburne úgy vélte, ki kell fejtenie egy ebből a tényből vett újabb istenérvet.

Swinburne az érv taglalása során mindenekelőtt Barrow és Tipler, az antropikus elvről szóló nevezetes könyvére16 támaszkodik, és föltételezi, hogy a kérdéssel kapcsolatos szaktudományos ismereteket helyesen ismertetik. Ennek nyomán föltételezi, hogy az általunk ismert, alapvetően a szén, a hidrogén, a nitrogén és az oxigén molekuláira, illetve a belőlük létrejött nukleinsavakra épülő életen kívül kevéssé valószínű, hogy bármilyen másfajta élet létrejöhetne Univerzumunkban.

Ezek után részletesen megtárgyalja, milyen, a priori valószínűtlen törvényekre volt szükség a szénvegyületeken alapuló élet kialakulásához. Az alapvető fizikai erők és az elemi részecskék tömege közötti arányok a ténylegesektől csak nagyon csekély mértékben térhettek volna el, továbbá érvényben kellett lennie a Pauli-elvnek is, különben a nehezebb elemek egyáltalán nem jöhettek volna létre. A kvantumelmélet alaptörvényei nélkül az atomok nem lehetnének stabilak (az elektronok egyszerűen az atommagba zuhannának), a Pauli-elv nélkül nem rendeződhetnének "héjakba" az atommag körül. Mivel a Pauli-elv működik, a különböző számú elektronokból csak véges számú, különböző fajtába tartozó atom alakulhat ki, a különböző atomokhoz tartozó kötésekből pedig kialakulhatnak a molekulák. Vannak azonban további fizikai állandók is, amelyek szükségesek ahhoz, hogy nagyméretű atomok jöjjenek létre, melyekben bőven van üres tér a jól körülhatárolt atommag és az elektronok között: enélkül nem jöhetnének létre viszonylag stabil atomi struktúrák, melyek egymással kölcsönhatásba léphetnek, és így kialakulhatnak az olyan hosszú molekulaláncok, amelyek az élet keletkezéséhez nélkülözhetetlenek (például a DNS).

Továbbmenve: a mai ismereteink szerint a Világegyetem első pillanatát jelentő, mintegy 15 milliárd évvel ezelőtt történt "Nagy Bumm" pillanatában uralkodó föltételek csak bizonyos nagyon szűk kereteken belül térhettek volna el a valóságosaktól, különben az élet egyáltalán nem jöhetett volna létre. Ha az Univerzum tágulási üteme csak egy billiomoddal kisebb, ez az Univerzum idő előtti összeomlásához vezetett volna, ha pedig csak egy milliomod résznyivel nagyobb, akkor ez megakadályozta volna a csillagok és a nehezebb elemek kialakulását. Ahhoz, hogy a csillagok és a galaxisok létrejöjjenek, a sugárzásnak Univerzumunk kialakulásakor némileg egyenetlenül kellett eloszlania, ha viszont túlságosan egyenetlenül oszlik el, akkor még a csillagok születése előtt fekete lyukak alakulnak ki. Kezdetben bizonyos típusú részecskéknek nagyon csekély mértékben túlsúlyban kellett lenniük más részecskékkel szemben, de ha ez a túlsúly a valóságosnál kisebb, akkor túl kevés anyag lett volna a csillagok kialakulásához. És így tovább.

Swinburne mármost elfogadja, hogy amennyiben az Univerzum végtelen ideje létezne, ez természetesen alááshatná valamennyi következtetését, hiszen végtelen idő alatt esetleg az anyag az összes elképzelhető állapotokat fölveheti, és így egyszer létrejöhetnek azok a specifikus föltételek is, amelyek az élet kialakulásához szükségesek. Ez azonban akkor sem túlzottan valószínű lehetőség, ha az Univerzum végtelen ideje létezik. Sokkal valószínűbb, hogy még ha az Univerzum végtelen ideje létezik, akkor is vannak bizonyos "kezdeti föltételek" (ebben az esetben inkább keretföltételeknek nevezhetnénk őket), amelyek meghatározzák, hogy a logikailag lehetséges összes elrendeződések közül az Univerzum melyeket veheti föl. Ilyen lehet például az, ha jelenleg az Univerzum rendelkezik egy bizonyos energiamennyiséggel. Ez esetben, az energiamegmaradás elvének valamilyen változatát föltételezve, a végtelen idő alatt létrejövő különböző állapotok is csak ennek az energiamennyiségnek a meghatározott elrendeződései lehetnének. Tehát még ha Univerzumunk végtelen ideje létezne, az élet keletkezéséhez valószínűleg akkor is jókora "szerencse" kellene. Mindazonáltal mai tudományos ismereteink fényében valószínűbb, hogy az Univerzum véges idővel ezelőtt jött létre.

Ítéletünk tehát szükségképpen bizonytalan lesz. Logikailag nem szükségszerű az élet kifejlődését a jelenleg ismert konkrét törvényekhez és kezdeti föltételekhez sem kapcsolnunk, mert bármilyen, akárcsak mérsékelten precíz fölmérése annak, hogy a logikailag lehetséges törvények és kezdeti föltételek mekkora hányada tenné lehetővé az élet kialakulását, lehetetlennek tűnik. Ezért nem az élet kialakulását lehetővé tévő föltételek előfordulásának a priori valószínűtlenségét kell meghatároznunk, hanem inkább azt, hogy a lehetséges törvényeknek és kezdeti föltételeknek azon a régióján belül, ahol egyáltalán föl tudjuk mérni ezt az arányt (háttértudásunk részének tekintve bizonyos alapvető természettudományos ismereteinket), mekkora az a priori valószínűsége ezeknek a specifikus föltételeknek. Ebben az esetben azt fogjuk találni, hogy ez a valószínűség P(e/k) nagyon kicsi.

P(e/h.k) viszont, az értelmes élet létrejöttét lehetővé tévő föltételrendszernek a kialakulása a teista hipotézis fényében, viszonylag nagy lesz. Ez azért van így, mert (bár természetesen erre vonatkozó becsléseink spekulatív jellegűek) Istennek lehetnek bizonyos kézenfekvő indokai az emberek és az állatok megteremtésére. Jó dolog, hogy vannak olyan lények, akik képesek imádni Istent és csodálni a természetet, s akiknek erkölcsi ismereteik is vannak. Az is jó, hogy vannak olyan lények, akik nem pusztán meg tudják változtatni a világot, hanem mindenfajta előzetes "programozás", determináltság nélkül teszik ezt, szabad választásaik révén önállóan formálják a világot és járulnak hozzá annak fejlődéséhez. Az ilyen lények többek lesznek beprogramozott gépeknél, ők mintegy az isteni Teremtő modelljei — kis teremtők maguk is.

Ehhez az embereknek három dologra van szükségük: hatalomra, tudásra és szabad akaratra. Az emberek természetesen mindhárommal csak bizonyos korlátok között rendelkezhetnek. Nyilvánvalóan rendelkeznek valamennyi korlátozott tudással és hatalommal, s mind az egyes ember, mind az emberiség szüntelenül növelheti mindkettőt, tudatos döntései révén. Nem ilyen nyilvánvaló, hogy az embereknek van-e szabad akaratuk: Swinburne az Existence of Godban föltételezi ezt, de hangsúlyozza, hogy álláspontja vitatható, és külön védelmet igényelne. Mindazonáltal, ha van is szabad akarat, nyilvánvaló, hogy ez is korlátozott: génjeink, neveltetésünk, és társadalmi környezetünk bizonyos mértékig meghatározza azt, amit teszünk. Azonban Swinburne szerint éppen szabadságunk eme korlátozottsága (tudásunk korlátaival együtt) az ami biztosít számunkra valami nagyon fontosat: sorsunk valódi megválasztásának a lehetőségét. Láttuk már — Isten esetében —, hogy Swinburne szerint egy tökéletesen szabad és mindentudó lény paradox módon nemrendelkezik valódi választási lehetőséggel jó és rossz között, mert belső szükségszerűséggel mindig a jót teszi. A jó és a rossz között csak olyan lény választhat, akinek vannak bizonyos vágyai, aki ki van téve bizonyos irracionális befolyásoknak, s ezért eldöntheti, hogy az indokok racionális mérlegelése szerint cselekszik-e, vagy sem. Sokszor persze mindegy — legalábbis erkölcsi szempontból —, hogy mit teszünk. De vannak olyan esetek is, amikor döntésünknek erkölcsi súlya is van, néha nagyon komoly. Az ember megteheti, minden olyan szituációban, amikor döntésének komoly erkölcsi jelentősége van, hogy az indokok racionális megfontolása alapján cselekszik, de megteheti azt is, hogy egyszerűen átengedi magát azoknak az irracionális impulzusoknak, amelyek befolyásolják. Mindkét döntés formálja az ember jellemét — a jó döntések megnehezítik a továbbiakban a rosszakat, és megfordítva. Végül az ember eljuthat odáig, hogy külön döntések nélkül, magától értődő természetességgel teszi a jót (némileg Istenhez hasonulva), illetve — a másik úton haladva — hogy már egyáltalán nem tudja a jót választani, nincs is saját akarata, hanem puszta bábja a vágyainak. Ebben áll Swinburne szerint sorsunk megválasztása, abban, hogy az ő szavaival a "kísértés szituációjában" vagyunk, vagyis sokszor erős vágyaink ellenére kell megtennünk azt, amit értelmi megfontolásaink alapján a leghelyesebbnek találunk — és paradox módon ezt éppen az teszi lehetővé, hogy akaratszabadságunk és tudásunk egyaránt korlátozott.17

P e/h.k azonban nem nagyon nagy. Egyszerűen azért nem, mert Istennek arra is lehetnének indokai, hogy ne teremtse meg az embereket. Az emberek ugyanis — éppen föntebb vázolt szabadságuknál fogva — választhatják az erkölcsi jó helyett a rosszat is, s ezzel sok szenvedést tudnak okozni önmaguknak, másoknak és az állatoknak is, ez pedig természetesen rossz.

Mi a helyzet az állatokkal? Jó dolog az, hogy legyenek olyan — bizonyos mértékig tudatos — lények, akik élvezetet találnak bizonyos érzetekben és cselekvésekben, vannak vágyaik, amelyeket ki tudnak elégíteni, meg tudnak tanulni bizonyos készségeket, ezek segítségével pedig meg tudják hosszabbítani létezésüket. Az is jó, hogy vannak olyan — nála kevesebb hatalommal és tudással rendelkező — lények, akikért az embernek felelőssége van, akik az ember segítői és barátai lehetnek, és talán az is jó, hogy vannak olyan érző lények, akik — szabad akarat híján — nem képesek az erkölcsi rosszra. De természetesen az állatok is sokat szenvednek, ez pedig rossz, ami viszont az állatok megteremtése ellen szól.

Látjuk tehát, hogy a teizmus hipotézise alapján valószínű (bár nem nagyon valószínű) az emberek és állatok létezése, viszont annak a föltételrendszernek a létezése, amelyben ilyen lények létrejöhettek, mai tudományos ismereteink fényében rendkívül valószínűtlen. Ez azt jelenti, hogy az Univerzum az élet — és különösen az értelmes élet — kialakulását elősegítő kezdeti föltételeinek és törvényeinek a teizmus hipotézise egy többé-kevésbé plauzíbilis magyarázata.

Ezt a következtetést a szakirodalomban kétféle módon igyekeznek megkerülni. Az egyik az ún. antropikus elvre való hivatkozás. Az antropikus elvnek Swinburne szerint többféle megfogalmazása van: ezek azonban ide-oda ingadoznak egy triviális és egy nyilvánvalóan hamis állítás között. A triviális állítás az, hogy az emberi megfigyelők jelenléte a térnek és időnek abban a régiójában, amelyben élünk, kizárja az olyan, az Univerzumról szóló fizikai-kozmológiai elméletek esetleges igazságát, amelyekből az következne, hogy mi nem vagyunk itt. De ebből az antropikus elv hangoztatói (köztük Barrow és Tipler is) gyakran átcsúsznak olyan megfogalmazásokba, amelyek azt sejtetik, mintha a Kozmosznak azért volnának olyan törvényei és kezdeti föltételei, amilyenek, mert ha nem olyanok volnának, mi nem lehetnénk itt. Ez az értelmezés pedig — mint arról a tervezési érvnél már szó esett — nyilvánvaló képtelenség, mert a természet törvényei és föltételei okozzák a mi létezésünket, s nem megfordítva.

A másik lehetőség az, hogy nem egy, hanem sok Univerzum van, és ezek egyike a miénk. Ha ez így lenne, akkor semmi magyarázatra szoruló sem lenne abban, hogy van köztük egy olyan, amely kedvez az értelmes élet megjelenésének. Amennyiben azonban "más" Univerzumokon olyanokat értünk, amelyek térbeli viszonyban vannak a miénkkel — tehát tulajdonképpen Univerzumunk tőlünk térben és időben távoli régióit —, akkor ezek az Univerzumok nem lehetnek alapvetően mások, mint a mi Univerzumunk — ugyanis annak, hogy valamilyen tapasztalatot szerezzünk létezésük felől, az egyedüli módja az, ha azzal a föltételezéssel élünk, hogy a természet törvényei hasonlóak a mi Univerzumunkban működő törvényekhez. Ha például távcsöveink fényképlemezén bizonyos jelek jelennek meg, amelyekből a távoli galaxisok sűrűségére következtetünk, akkor ezt azért tudjuk megtenni, mert föltételezzük, hogy a fény egyenes vonalban és ugyanazzal a sebességgel halad át a tér közbeeső régióin, mint ahogyan azt a mi régiónkban megállapítottuk. Ha pedig ezek a "más" Univerzumok — legalábbis nagyjából — ugyanolyanok, mint a miénk, akkor ezekben is kialakulhatott volna az élet, és ez ugyanúgy magyarázatra fog szorulni, mint hogy a miénkben kialakulhatott.

A másik lehetőség az, ha a szóban forgó "más" Univerzumok nem állnak térbeli illetve időbeli viszonyban a miénkkel. A szakirodalomban komolyan fontolóra vett egyetlen ilyen hipotézis a kvantummechanika ún. "sok világ interpretációja" (Many Worlds Interpretation — MWI). Az MWI-nek azonban Swinburne szerint kizárólag a kvantumelmélet determinisztikus értelmezése céljából kellene rendkívül sok világot posztulálnia, amelyek létezésének a mi világunkban semmiféle megfigyelhető következménye sincs, ez pedig sérti a tudományosság módszertani alapelveit.

Végül lehetne posztulálni végtelenül sok Univerzumot egyszerűen csak azért, hogy megmagyarázzuk: világunk hogyan hozhatott létre értelmes életet tudatos tervezés nélkül. Azonban ez a hipotézis a teizmussal ellentétben fölöslegesen bonyolult, és elfogadása csak akkor lenne indokolt, ha a teista hipotézis nagyon valószínűtlen volna.

Swinburne érvének megfelelő értékelése rendkívül bonyolult természettudományos megfontolásokat igényelne, amelyekre itt nem vállalkozhatunk. Itt csak két — a kérdés természettudományos vonatkozásaitól független — kritikai megfontolásra kell utalnunk. Az első abban áll, hogy az összes hasonló argumentumok éppúgy alátámaszthatják egy gonosz Teremtő létezését, mint egy jóét,18 egy olyan lényét, aki tudatosan azért hozta létre az élőlényeket, hogy a legkülönbözőbb módokon (lásd a világunkban föllelhető sokféle állati és emberi szenvedést) gyötörje őket. A másik megfontolás pedig az, hogy amennyiben a Kozmosz kezdeti föltételei és törvényei csakugyan az értelmes élet evolúcióját készítették elő, és ez tudatos isteni terv eredménye, akkor ez a terv fölöslegesen bonyolultnak tűnik. Isten, ha állatokat és embereket kívánt teremteni, ezt megtehette volna valamilyen sokkal egyszerűbb módon is — például úgy, ahogy ezt a Teremtés Könyve leírja. Ez azt jelenti, hogy Pe/h.k (az általunk ismert, az élet kialakulását lehetővé tévő kezdeti föltételek és tudományos törvények valószínűsége a teizmus hipotézisének fényében) kisebb, mint azt Swinburne föltételezi.

 

5/b. A tudat létezéséből vett érv

Láttuk, hogy Swinburne szerint Istennek vannak indokai arra, hogy megteremtse az embereket. Habár a filozófusok mind ez idáig nem szenteltek kellő figyelmet ennek az érvnek, van egy olyan Isten létezése mellett szóló, az "utca embere" által is sokszor hangoztatott érv, mely szerint az emberek, a gondolkodó lények nem jöhettek volna létre az anyagból Isten nélkül. Swinburne megkíséreli precíz érveléssé formálni az átlagembernek ezt az intuícióját.

Az emberek az öntudatlan dolgoktól legalább két fontos vonatkozásban különböznek. Az emberek olyan cselekvéseket hajtanak végre, amelyek, mint korábban már láttuk, csak a tudományos magyarázattól nagyon eltérő módon, a személyes magyarázat segítségével magyarázhatók. Másfelől vannak szellemi események, amelyeket csak az őket átélő személy tapasztal. Szellemi esemény az olyan esemény, amelyhez logikai szükségszerűséggel hozzátartozik, hogy valaki tapasztalja is ezt az eseményt. Ezzel szemben egy fizikai esemény akkor is megtörténhet, ha senki sem szerez róla tapasztalatot. Az agy mint fizikai entitás eseményei (az idegsejtekben végbemenő változások) fizikai események, az ezzel szembeni, ahogyan mi "belülről" megéljük a saját létezésünket, a szellemi események sorozata. Igaz, hogy a kettő szoros kölcsönhatásban van egymással: az agyamban előforduló bizonyos történések miatt például fájhat a fejem, a tudatomban megjelenő emlékképek miatt pedig elkezdhetek könnyezni, de a szoros kölcsönhatásokból nem következik egyértelműen, hogy a szellemi események, és azok "színpada", a tudat azonos lenne a bennünket érintő fizikai események hordozójával, a testünkkel.

A materializmus filozófiai programja mármost az, hogy úgy a szellemi eseményekre, mint a személyes magyarázatban szereplő más tényezők (az emberek szándékai és képességei) működésére tudományos magyarázatot nyújtson. Swinburne szerint ez a kísérlet döntő akadályokba ütközik, ha pedig ez így van, akkor helyénvaló valamilyen másfajta magyarázatot keresnünk az ember létezésére, ti. a Swinburne által javasolt teisztikus magyarázatot.

Természetesen mielőtt a tudat magyarázatára vonatkozó kérdésfölvetéssel szembesülhetnénk, előbb meg kell vizsgálnunk azt a kérdést: vajon nem azonosak-e a szellemi események a fizikaiakkal.

Az agy és a tudat azonossági elméletének hívei természetesen általában tisztában vannak azzal, hogy az agy és a tudat esetében egy logikailag kontingens azonosságról van szó. Kétfajta esemény (például egy fényfölvillanás és egy elektromos kisülés, valamely hétköznapi tapasztalati jelenség és az annak tudományos leírása által posztulált esemény) logikailag kontingens azonosságára vonatkozó tudományos föltevésünknek rendszerint a következő alapjai vannak: 1. az egyik esemény mindig ugyanazon a helyen és ugyanakkor történik, mint a másik, 2. a második számú esemény bekövetkezése megmagyarázható anélkül, hogy az elsőre hivatkoznunk kellene, a kettő jelentkezése mégis mindig egybeesik. Mivel a fizika olyan dolgokkal foglalkozik, mint az elektromos kisülések, ha föltételezzük, hogy a fényfölvillanás "semmi más, mint" egy elektromos kisülés, ezzel növeljük világképünk egyszerűségét. Látjuk az események vagy objektumok közötti folyamatos korrelációkat, s e korrelációkat be tudjuk építeni egy olyan — háttérismereteink alapján valószínű — magyarázó elméletbe, amelynek alapján az események vagy az objektumok egyik fajtája fölöslegessé, kiküszöbölhetővé válik. Az azonossági elmélet híve azt állítja, hogy hasonló a helyzet a szellemi események és az agy neuronális állapotai esetében is.

Swinburne szerint ennek az elgondolásnak az alapvető baja az, hogy az agy és a tudat dualizmusa ez esetben nem szűnik meg, hanem csak átkerül a tulajdonságok szintjére. Az agyi eseményeknek (például amikor látok egy kék tárgyat) vannak bizonyos fizikai tulajdonságai, amelyeket a megfelelő tudományos apparátussal leírhatunk, de ez a leírás nem adja vissza azt, amilyennek az események az átélőjüknek tűnnek. Az, hogy valami nekem kéknek tűnik vagy édesnek érzem, nyilvánvalóan nem azonos azokkal a fizikai tulajdonságokkal, amelyeket egy az agyamat műszerekkel figyelő tudós esetleg megállapíthat ilyenkor a neuronjaimról.

A filozófusok — köztük a materialista filozófusok19 — nagy többségével együtt megengedve mármost, hogy a tulajdonságok dualizmusa kikerülhetetlen, a materialista filozófiai programnak a következő föladatot kell megoldania: "be kell illesztenie" a szellemi eseményeket egy materialista természettudományos világképbe, vagyis meg kell alkotnia egy olyan tudományos elméletet, amely megmagyarázza: hogyan idéznek elő szellemi események fizikai eseményeket, és megfordítva. Swinburne szerint ehhez a materialistának a következő három lépést kell végrehajtania: 1. meg kell alapoznia — mint már láttuk — egy egy-egy, vagy egy-sok típusú korrelációt a mentális események minden fajtája és az agyi események egy vagy több fajtája között; 2. ezt a korrelációt át kell alakítania egy oksági jellegű leírássá, amely lehetővé teszi az összes szellemi események előrejelzését az agyi eseményekből kiindulva; 3. meg kell mutatnia, hogy azok az oksági kapcsolatok, amelyek révén az agyi események a mentális eseményeket okozzák, természeti törvényeknek felelnek meg, olyan természeti törvényeknek, amelyek elég egyszerűek és harmonikusan illeszkednek világképünk egészébe.

Az első lépést illetően a nehézség mindenekelőtt abban áll Swinburne szerint, hogy a mentális események nem figyelhetők meg mások, mint átélőik által. Következésképpen a tudománynak föl kell tételeznie, hogy az emberek általában megbízhatóan számolnak be introspektív tapasztalataikról, ez pedig az egész vállalkozást némileg kétségessé teszi. Ez kétségtelen, de — mint látni fogjuk a vallási tapasztalatból vett érvelésnél — éppen Swinburne szerint a racionális megismerés egyik alapelve az, hogy amit mások mondanak saját tapasztalataikról, az — föltéve, hogy nem szól semmi ez ellen — megbízható.20

Mackie szerint továbbá Swinburne eltorzítva mutatja be a materializmus filozófiai programját, és ezért a nehézségek nagyobbaknak tűnnek a valóságosnál. A materializmus programja ténylegesen nem az, hogy minden szellemi eseménynek megadja a maga fizikai magyarázatát, hanem hogy védelmezze azt a tézist, hogy van ilyen magyarázat, akár képesek vagyunk megadni, akár nem. Így Mackie szerint a magyarázatok megalkotásának episztemikus nehézségei nem vetnek árnyékot arra a tételre, hogy objektíve vannak pszichofizikai összefüggések. Senki sem vonhatja komolyan kétségbe, hogy bizonyos gyógyszereknek az agyra való fizikai hatása olyan szellemi történéseket vált ki, amelyeket átélőik a "megnyugvás" vagy a "megkönnyebbülés" többé-kevésbé pontatlan leírásaival írnak körül, és hogy a gyógyszer itt ennek a történésnek az adekvát fizikai magyarázata. A kérdés az, hogy az ismert magyarázatok által megmagyarázott típusú és az olyan típusú szellemi történések (illetve azok egy része) között, amelyeknek eddig nem tudunk pontos fizikai magyarázatát adni, van-e valamilyen alapvető konceptuális különbség. Számos filozófus szerint van, ám természetesen itt csak a materialista programmal szemben Swinburne által fölhozott nehézségekkel foglalkozhatunk.

Az első ilyen nehézség a választás tapasztalata. Az ember tapasztalja, hogy racionális megfontolások, nem pedig valamiféle beprogramozott szükségszerűség szerint cselekszik. És bár az akarat szabadsága talán illúzió, mindazonáltal saját tapasztalatunk mellette szól. A második az, hogy a természettudósok többségének állítása szerint a kvantummechanika egy nem teljesen determinált fizikai világképet támaszt alá, következésképpen az agyban végbemenő fizikai történések alapján nem jelezhetjük előre egyértelműen a mentális történéseket.

Az első ellenvetéssel az a probléma, hogy Swinburne nem tisztázza: racionális megfontolásaink meghatározzák-e választásainkat, vagy sem. Ha igen, akkor nem egészen világos, miért szól ez a materializmus ellen. Kétségtelen persze, hogy valószínűleg ahhoz a döntéshez, hogy "veszek egy almát, mert vigyáznom kell az egészségemre, és az orvosom szerint az alma egészséges", valamilyen másfajta fiziológiai processzus tartozik, mint ahhoz, amikor automatikusan veszek reggel egy almát, minden megfontolás nélkül, mert erre gyermekkoromban rászoktattak. De semmi nem indokolja, hogy a racionális megfontolások magyarázatai miért ne lehetnének determinált agyfiziológiai folyamatok. Ha választásunkat nem indokolják racionális megfontolások, akkor csakugyan van valami indeterminált a mentális életünkben. De egyrészt kétséges, hogy vannak-e csakugyan teljesen indokolatlan (és nemcsak nekünk annak tűnő) választásaink, másrészt éppen a második, ,Swinburne által felhozott nehézség (a kvantummechanika indeterminizmusa) azt mutatja, hogy vannak nem-determinált fizikai események is.

Ezek a nehézségek tehát a materialista számára — mint azt Swinburne is elismeri — talán leküzdhetők. Ámde a materialista filozófiai programjának következetes keresztülviteléhez nem pusztán empirikus általánosítások gyűjteményére van szükségünk, hanem törvényekre, amelyek a vizsgáltaktól eltérő hipotetikus föltételek között is megállnak. "A puszta korreláció nem magyaráz" — véli Swinburne, hiszen a korreláció csak a tények előrejelzésére alkalmas, márpedig erre egy-egy adott tudományterületen rendszerint több elmélet is képes. Ilyenkor, mint láttuk, más kritériumok: a háttértudásunkkal való összhang és az egyszerűség szerint kell választanunk. Az elmélet összhangja háttérismereteinkkel azonban itt nem számít különösebben, mert az agy a valóságnak egy, a többitől rendkívül különböző területe.

Swinburne szerint kudarcra ítélt törekvésnek tűnik az olyan elmélet keresése, amely "feltárja a természetes kapcsolatot a vörösség, és az ilyen, a kékség, és az olyan, a karmozgatás szándéka, és az amolyan típusú agyi események között", és olyan törvényeket nyújt, amelyekből újabb, eddig nem megfigyelt korrelációkat lehet levezetni. A materialistának olyan elméletet kellene konstruálnia, amely a korrelációkat természetszerű összefüggéseknek mutatja, olyan entitásokat és tulajdonságokat kellene posztulálnia, melyeknek az (egyszerű törvényszerűségekkel leírható) interakcióiból következnék, hogy pontosan azok a korrelációk léteznek az agyi és a mentális  események között,  amelyek.  De az agyállapotok

minőségileg annyira más dolgok, mint a mentális események, hogy a természetszerű összefüggések megtalálása a kettő között csaknem reménytelen. Az agyállapotok csak kémiai összetételükben, valamint elektrokémiai kölcsönhatásaik sebességében és irányában különbözhetnek egymástól. De hogyan lehetne valamilyen természetszerű összefüggés — kérdezi Swinburne — az ilyen jellegű különbségek és szándékaink — mondjuk egy csekk aláírásának vagy a kör négyszögesítésének a szándéka között?

Ha az emberi mentális életnek nincs tudományos magyarázata, akkor választanunk kell a teista magyarázó hipotézis ill. aközött, hogy megmagyarázhatatlan marad. Isten volt az, aki szabad döntése szerint meghatározta a korrelációkat, amikor vannak ilyenek, és egyszersmind létrehozta azt a képességünket is (ti. az akaratszabadságot), amelynél nincsenek.

Értékelve az érvet, látnunk kell, hogy Swinburne eltúlozza az agy és a fizikai világ közötti különbségeket. Vegyük például az egyik legtöbbet taglalt adottságát az agynak: a reprezentáció képességét, amely Brentano számára még evidenssé tette, hogy a tudat mindenfajta materialista magyarázata hamis kell, hogy legyen. A probléma modern angolszász filozófiai irodalmában azonban fölbukkan a gondolat, hogy talán bizonyos fizikai relációk (például egy fa évgyűrűinek száma között és a fa életkora között)21 közel állnak a reprezentációhoz mint relációhoz. Talán hasonló a helyzet az érzékelés objektumainak azokkal a fenomenális tulajdonságaival is, amelyek Swinburne materializmussal szembeni aggályait elsősorban táplálják. Nem vitás, hogy nemcsak az embernek, hanem más élőlényeknek is vannak olyan tapasztalatai, amelyek "belülről" szemlélve, átélőjük szemszögéből másnak tűnnek, mint az illető élő szervezetet "kívülről" (behaviorális vagy neurofiziológiai nézőpontból) figyelő természettudós számára. Ámde még ha el is fogadjuk (ahogyan Swinburne későbbi munkáiban expliciten vállalja is)22, hogy a magasabb rendű állatoknak van lelkük, ezt már az alacsonyabb rendű élőlényekre aligha terjeszthetjük ki.

Ha a világ többi jelenségei és az agy közötti különbségeket nem tekintjük áthidalhatatlannak, akkor nem indokolt az sem, hogy a háttértudásunkkal való összhangot mint értékelő kritériumot figyelmen kívül hagyjuk. Ha pedig e kritériumot figyelembe vesszük, akkor a teista magyarázó hipotézis előzetes valószínűsége jócskán lecsökken. Ismereteink szerint ugyanis az Univerzumban nem működik semmiféle tudatos akarat az emberén kívül. Ez még akkor is így van, ha a korábbi swinburne-i érveket is hozzászámítjuk háttérismereteinkhez. Ugyanis a teizmus hipotézisének jelentős valószínűségéből sem következik, hogy Istennek az embert valamilyen természettudományosan megmagyarázhatatlan aktussal kellett teremtenie. Hiszen az Univerzum "finomrahangoltságából" vett érv szerint a világ általunk ismert természeti törvényei és kezdeti föltételei nagymértékben elősegítik (bár nem teszik szükségszerűvé) a tudatos élet létrejöttét. Ha ez így van, akkor fölmerül a kérdés: a tudatos lények létrejötte miért nem illeszkedhet be teljesen a természettudományos világképbe, úgy, hogy az általunk ismert természeti föltételek és törvények ne csak lehetővé tegyék, hanem teljesen meg is magyarázzák az emberek és állatok létrejöttét? Ezért egy ilyen (a tudat kifejlődésének és működésének megmagyarázása céljából posztulált) speciális isteni akarat működésének hipotézise a priori valószínűtlen, és csak akkor kellene elfogadnunk, ha az agy működésének materialista magyarázatára irányuló kísérletek végképp kudarcra ítéltnek tűnnének. Ez akkor lenne így, ha valamilyen megoldhatatlan konceptuális nehézség állna e program sikerének útjában. Megkíséreltünk rámutatni, hogy bár lehetnek ilyen konceptuális nehézségek, Swinburne-nek nem sikerült ilyeneket mutatnia.

De még ha az azonossághipotézis filozófiai programja nemcsak eddig megvalósítatlan, hanem valamilyen konceptuális szükségszerűségnél fogva elvileg megvalósíthatatlan is lenne, ez még mindig lehetséges, hogy csak az emberi megismerés szükségszerű korlátairól mond el nekünk valamit, és nem vonja maga után, hogy az azonossághipotézis szükségképpen hamis lenne.23

Végül vegyük még észre, hogy Swinburne teisztikus magyarázó hipotézise nem adja meg nekünk azt a természetességét az agyi és a mentális események közötti korrelációknak, amelyet Swinburne a materializmustól számon kér. Semmivel sem világosabb, hogy Istennek miért kellett létrehoznia valamilyen korrelációt József agyának egy meghatározott neuronális állapota és József azon hite között, hogy "A Hold zöld sajtból van", mint hogy miért és hogyan hozták létre ugyanezt a korrelációt az anyagi struktúrák. Ezt elismeri maga Swinburne is, amikor azt állítja, hogy Isten valamiféle sorshuzásszerű döntéssel határozta meg (legalábbis részben), hogy a korrelációk milyenek legyenek.24

5/c. A Gondviselésből vett érv

A Gondviselésből vett érven Swinburne nem azt érti, hogy az egyének, közösségek vagy az emberiség egészének sorsa valami olyan módon alakulna, amely egy, az emberekről gondoskodó hatalom létezését valószínűsítené, hanem inkább azt, hogy a világnak vannak bizonyos, nagyjából mindenütt megtalálható jellemvonásai, amelyek nem különösen meglepők, ha egyszer van egy meghatározott törvényekkel és a tudatos lények kifejlődését illetően kedvező kezdeti föltételekkel rendelkező Univerzum, amelyben élnek tudatos lények — ám létrehozásukra Istennek igen komoly okai voltak. Ez az érv tehát ellenkező módon működik, mint az előző alfejezetekben tárgyaltak: itt nem annyira arról van szó, hogy Isten nélkül ezek a tények kevéssé valószínűek, mint inkább arról, hogy Isten létezésének fényében erősen várhatók. Swinburne azonban ezeknek a jelenségeknek az esetében is fönntartja, hogy Istennek nem volt valamilyen döntő indoka rá, hogy ezt a világot hozza létre. Viszont van számos más lehetséges világ, amelyeket döntő oka volt nem létrehozni, ezért az, hogy a mi világunk létezik, és nem azok, Isten létezése mellett szól.

Láttuk, hogy Isten részéről indokolt volna olyan lényeket teremteni, amelyek bizonyos mértékig megválaszthatják sorsukat. Ha ez jó, akkor az is jó, hogy az egyének előtt világunkban komoly választási lehetőségek álljanak. Ez csakugyan így van világunkban:  az ember eldöntheti, hogy óvakodik-e a veszélyektől, szerez-e magának táplálékot, lakást, egészséges életmóddal meghosszabbítja életét, vagy éppen megrövidíti, vagy akár öngyilkosságot követ el. Bővítheti tudását, vagy éppen ellenkezőleg, elhanyagolhatja ezt.

Jó mármost az is, hogy a legtöbb olyan cselekvés világunkban, amely kárt okoz nekünk, fájdalommal, kellemetlen érzésekkel jár, amelyek elriasztanak bennünket attól, hogy folytassuk ezt a cselekvést. Ilyen például az a fájdalom, amit a forró tea lenyelésekor érzünk, vagy az alkoholfogyasztást kísérő másnaposság. Egy olyan világban, amelyben nincsenek ilyen visszatartó érzések, az emberek vagy könnyen és előreláthatatlan módon kárt okoznának maguknak, vagy a világnak kellene veszélyek nélkülinek lennie, vagy az embereknek kellene úgy megalkotva lenniük, hogy minden veszélyt eleve elkerüljenek. Az első világ nyilvánvalóan egy igen rossz világ lenne, a másodikban az ember nem rendelkezne valódi szabadsággal sorsa megválasztására, a harmadik világban az ember úgy születne, hogy tökéletesen ismeri cselekedetei következményeit, és semmilyen kísértése sincs arra, hogy kevésbé értékes dolgokra törekedjen. Egy ilyen világban a tökéletes tudást és a szilárd jellemet Isten mintegy rákényszerítené az emberekre, és az emberek nem választhatnának, hogy megszerzik-e őket, vagy sem. Egy visszatartó érzésekkel ellátott világ mellett tehát sok minden szól: egy ilyen világban olyanok vagyunk, mint a gyermekek, akiket szüleik igyekeznek különböző eszközökkel a jóra rávezetni, de egyszersmind megengedik, hogy maguk döntsék el, növekednek-e tudásban és szabadságban. Isten természetesen nem gondoskodhat mindig ilyen visszatartó érzetekről, mert ebben az esetben az emberek tudnák, hogy semmilyen cselekvésük nem jár veszélyes következményekkel addig, amíg a visszatartó vágyak ellenére nem csinálják kitartón. Ilyen módon megint csak szabadságunk kerülne veszélybe. Isten természetesen azt sem teheti meg, hogy állandóan újabb és újabb figyelmeztető jelzéseket küld nekünk, esélyt kínálva arra, hogy abbahagyjuk az értelmünk által rossznak minősített cselekvést. Végtelen sok ilyen esély elzárná az embert attól, hogy maradandóan és végérvényesen elrontsa a sorsát. Láttuk, hogy a sors formálásának nélkülözhetetlen része a "kísértés szituációja", de egy olyan élet, ahol mindig megvan a lehetőségünk, hogy újrakezdjünk mindent, már nem jelentené a kísértés szituációját.

Az ember továbbá nemcsak saját sorsát irányíthatja (és kap ehhez Istentől segítséget, biológiailag hasznos vágyak formájában), hanem gondoskodhat másokról is. Már maga egy ember születése két személy közös döntésének eredménye. Az ember a későbbiekben is sok tekintetben függ a szüleitől, a nevelőktől, az orvosoktól és a tanároktól. Már a tisztes szegénység szintjén is csak úgy élhet a társadalom, ha az emberek a társadalmi munkamegosztás keretében együttműködnek egymással, azonban modern korunk tudományos-technikai vívmányai végképpen elérhetetlenek lennének enélkül. Nem csak az jó, hogy a világ berendezése bőségesen lehetővé teszi az emberek közötti együttműködést. Az is jó, hogy lehetőségünk van viszonzás nélkül is segíteni másokat (például a gyermekeinket). Az ilyen viszonzatlan jótettekkel az ember Istenhez válik hasonlóvá, aki szintén viszonzás nélkül segít másokat. De jó az is, hogy az emberek együttműködhetnek nemzedékeken keresztül is, hogy a kutatók generációi által fölépített emberi tudás lehetővé teszi az emberek számára hosszú távú jövőjük közös megtervezését.

Az embereknek természetesen megvan a hatalmuk arra is, hogy ártsanak egymásnak. Jó ez is, mert ez Isten irántunk való bizalmának a jele: ezzel részt ad az embernek saját hatalmából (és a vele járó felelősségből is). Az egyik esete ennek a gyermekeinkért való komoly felelősség, egy másik az, hogy Isten olyan világot teremtett, amelyben sokféle rossz is van, amelyről tudhatjuk, hogy ha hosszú időn át elhanyagoljuk (nem küzdünk a betegségek és fertőzések ellen, nem óvjuk környezetünket), akkor ez egy egyre rosszabb világ lesz.

Az emberek egymástól való kölcsönös függésének mértékét és jellegét illetően több különféle világ is lehetséges. Lehetséges lenne egy olyan világ, amelyben változatlan számú, halhatatlan szabad emberi lény létezne. Ennek a világnak meglennének a maga bajai és tökéletlenségei, azonban az emberek véges ideig tartó együttműködése révén megszüntethetők volnának. A hátralévő (örökké tartó) időben a teremtményeknek csak az lenne a dolguk, hogy tovább működtessék ezt a világot. Ezzel a világgal az lenne a baj, hogy bizonyos véges idő után a benneélőknek semmit sem kellene csinálniuk. Ezért Istennek több oka lenne rá, hogy megteremtsen egy olyan világot, amelyben adott, azonban végtelen számú szabad emberi lény van, akik korlátlanul tökéletesíthetnék önmagukat, egymást és a világot. Azonban ezek a lények még mindig meg lennének fosztva egy jó dologtól: nem hozhatnának létre és nevelhetnének újabb értelmes lényeket. Ezért Istennek még több oka lenne egy olyan világot teremteni, amelyben a halhatatlan emberi lények száma a már élők tevékenysége révén tovább növelhető. Istennek azonban a legtöbb indoka egy negyedik világ teremtésére lenne, amelyben a cselekvő személyek nemcsak megszületnek és más személyeket nemzenek, hanem meg is halnak.

Miért pozitívum a halál? Mindenekelőtt a halál teszi az ember felelősségét a sorsáért valóban komollyá, hiszen ha örökké élnénk, minden rossz választásunkat jóvátehetnénk. Továbbá egy olyan világban, ahol nincs halál, az emberek végső soron nem rendelkeznének döntő hatalommal egymás fölött, s nem is hozhatnák meg egymásért a legnagyobb áldozatot: életük föláldozását. A fiatalabb nemzedékek sohasem kapnának szabad teret, mindig útjukat állná az idősebb nemzedék tapasztalata és befolyása. A halál legnagyobb értéke azonban az, hogy bár Isten hatalmat adott nekünk felebarátaink fölött, ez a hatalom véges. Egy halál nélküli világban az emberek vég nélkül okozhatnának egymásnak fájdalmat (esetleg végtelen intenzitású fájdalmat is).

A mi világunkban az értelmes, szabad személyek születnek és meghalnak. Életük során más személyeket hoznak létre. Megváltoztathatják a világot, végtelen terük nyílik erre, és minden egyes nemzedék egy kevéssel továbbfejlesztheti vagy visszafejlesztheti a világot. Egyszersmind választásainak komoly és messzireható következményei vannak a jövő nemzedékek életére: jelképes formában erről szól az eredeti bűnről szóló bibliai elbeszélés. Ez a világ persze nagyon nem kielégítő abban a vonatkozásban, hogy életünk és így boldogságunk rövidre van szabva. Istennek oka lenne rá, hogy ne hagyja ezt ennyiben, és egy másik világban megőrizze a mi világunkban többé nem élő személyeket, de persze ahhoz, hogy ebben az életben komoly döntéseket hozzunk, szükséges, hogy ebben a másik életben ne lehessünk teljesen bizonyosak.

A világ eme "gondviselésszerű" vonásai korlátozott mértékben, de kiterjednek a nem szabad, de bizonyos mértékig tudatos lényekre, az állatokra is. Mivel nincs szabad akaratuk, ezért Isten kevesebb hatalmat és kevesebb tudást, és így kevesebb felelősséget is ruház rájuk önmagukért és utódaikért. Azonban ők is képesek élvezni a világot, gyakorolni és fejleszteni képességeiket, gondoskodni önmagukról és utódaikról. Éppen mivel nincs szabad akaratuk, erős ösztönöket kell, hogy kapjanak e célok keresésére — és ezek rendszerint csakugyan megvannak bennük.

Ezen a világon kívül azonban létezhetne számos más világ is. Az egyik egy olyan világ lenne, amelyben a természet törvényei lehetővé teszik az emberhez és az állatokhoz hasonló, korlátozott szabadságú lények létrejöttét, akiknek nincs ugyan tökéletes szabadságuk vagy teljes tudásuk, viszont hatalmuk van arra, hogy egymást végtelen ideig, vagy végtelen intenzitással bántalmazzák. Létezhetne egy olyan világ is, amelyben a szabad cselekvők el vannak szigetelve egymástól és nincs módjuk az együttműködésre, s egy olyan is, amelyben a szenvedés és a fájdalom mintegy "véletlenszerűen" következik be, olyan módon, amelyből nem tanulhatjuk meg, hogyan kerüljük el. De — Isten föltételezése nélkül — ezek a világok éppoly valószínűek volnának, mint a miénk, az tehát, hogy nem ezek léteznek, Isten létezése mellett szól.

A gondviseléssel kapcsolatos swinburne-i érvet azért nem kívánjuk hosszasabban kommentálni, mert nagyon szorosan összefügg Swinburne teodiceájával, amelyről később lesz szó. Itt mindössze annyit jegyzünk meg ezzel az érvvel kapcsolatban, hogy Swinburne nem látszik számításba venni, hogy nagyon sok állatfaj (és talán néhány már Homo sapiensnek tekinthető faj is) a földtörténet során nem kapta meg a természettől (vagy Istentől) az itt taglalt adaptációs eszközöket, hanem kihalt, éspedig aligha a saját "hibájából".

Az egyes érvek ismertetése után föltétlenül szólnunk kell még két kritikai megfontolásról ezekkel az érvekkel kapcsolatban.

1. A specifikusan "emberi" vonások, a szabadság, a képesség a tanulásra, a környezet átalakítására (és mindaz, ami az állatokban ehhez némileg hasonló) létezése Swinburne szerint "jó" dolog ("a good thing"), és ezért Istennek oka volt ezek létrehozására. Ez a "jó" azonban argumentálatlan és reflektálatlan marad Swinburne-nél. Kinek jó az, hogy vannak tudatos és szabad lények? Istennek aligha különösebben, mert hiszen neki nincs szüksége semmire. Az embereknek viszont — mint Swinburne is elismeri — tömérdek problémája és szenvedése is származik sajátosan "magasabb rendű" vonásaikból. Még ha a heroikusabb hajlamú emberek, ha választhatnának, inkább választanák is a jelenlegi, kockázatokkal és tragédiákkal teli emberi létszituációt, ebből sem következik, hogy Isten részéről indokolt volt ennek a szituációnak a létrehozása. Hiszen Isten létrehozhatott volna egy olyan szituációt is, amelyből e "magasabb rendű" vonások hiányoznak, viszont az emberek boldogok anélkül, hogy tudnának ennek a szituációnak a lehetséges alternatíváiról. Úgy tűnik, Swinburne azt hiszi, létezik az értékeknek egy objektív hierarchiája, amelyet nem az emberek boldogsága és nem is Isten állapít meg, hanem valamiképpen "fönnáll", s Isten döntéseit is meghatározza. De sehol sem magyarázza meg, miért kellene ezt az elképzelést elfogadnunk.

2. Swinburne indokoltan hivatkozik arra, hogy az embereknek mindig volt egy olyan intuíciójuk, hogy a tudatos lények létezését valamiképpen Isten létezése magyarázza. Azonban a világképünkben Kopernikus óta végbement forradalom óta az emberek közül nagyon soknak van egy másik intuíciója is ezzel kapcsolatban: tudniillik, hogy az Univerzum óriási méretei, az, hogy a Föld egyáltalán nem a Világegyetem középpontja, hanem egy teljesen jelentéktelen, kicsiny része, valamiképpen valószínűtlenné teszik a (keresztény típusú) teizmust. Ez az intuíció egyszerűen azon alapszik, hogy a (keresztény) teizmus egy antropocentrikus isteni tervet tételez föl, egy olyant, amelyben központi szerepe van az embernek és Isten emberekre-irányuló gondviselésének. Istennek természetesen lehetett valamilyen oka rá, hogy az Univerzumban az embert egy ennyire körülhatárolt és kicsiny helyre állítsa, de mindenesetre ez olyasmi, ami a (keresztény) teizmus világképéből kiindulva aligha várható, s ezért ez ellen a világkép ellen szól.

 

6. A csodákból és más történelmi jelenségekből vett érvek

Elöljáróban meg kell itt jegyeznünk, hogy ennek az érvnek a premisszái olyan jelenségek, amelyekről csak részletes történelmi kutatások révén bizonyosodhatunk meg. Csak szaktörténészek vitái tisztázhatják ugyanis, hogy a legtöbb esemény, amelyre ez az érv épít, valóban megtörtént-e. Swinburne hangsúlyozza, hogy nem egy érvet nyújt itt, hanem csak egy érvnek a vázát, amelyet részletes történelmi ismeretanyaggal kellene kitölteni ahhoz, hogy Isten létezése melletti valódi érvvé válhasson. És ez természetesen nem a filozófus föladata. A filozófus csak arról adhat számot, hogy egyrészt milyen jelenségek számítanának csodának, ha előfordulnának, másrészt ezek mennyiben erősítenék meg Isten létezését.

A csoda a természeti törvények fölfüggesztése Isten által. Mikor gondolhatjuk, hogy ilyesmi történt? Ha egyrészt valamely esemény ténylegesen ellentmond a természeti törvényeknek, másrészt Istennek valószínűleg valami oka van rá, hogy ezt az eseményt hatalmával előidézze.

Mikor mondhatjuk, hogy valamely esemény ellentmond egy természeti törvénynek? Akkor, ha valamely esemény bekövetkezik, amelynek az adott tudományterületen elfogadott természeti törvények szerint az adott föltételek között nem lett volna szabad bekövetkeznie. Lehetséges, hogy a szóban forgó kivétel megismétlődik, és ez esetben arra kell gondolnunk, hogy egy normális természeti jelenséggel állunk szemben. Ekkor ki kell javítanunk, vagy el kell vetnünk azt a természeti törvényt, amely a szóban forgó eseményt előidézte. Ámde lehetséges, hogy az ilyen "javítgatása" a törvénynek a törvényt túlságosan bonyolulttá tenné, vagy teljesen önkényes, ad hoc jellegű lenne, vagy háttérismereteinkkel volna összeegyeztethetetlen. És az is lehetséges, hogy a szóban forgó esemény nem ismétlődik többször (vagy legalábbis nem olyan rendszerességgel és nem olyan előrejelezhető módon, ami indokolná, hogy emiatt az esemény bekövetkezését kizáró törvényt ne tekintsük a természet egy valódi törvényének, vagy csak egy magasabb rendű természeti törvény speciális esetének). Ugyanakkor a törvény jelenlegi formájában a szóban forgó tudományterület jelenségeit megfelelően előrejelzi illetve magyarázza, ezért indokolatlan volna emiatt a kivételes esemény miatt elvetnünk. Ilyenkor mondhatjuk azt, hogy a kivételes esemény megtöri, fölfüggeszti a természet törvényeit.

Természetesen tévedhetünk is, vagyis lehetséges — mivel a természet végső törvényeit nem ismerjük —, hogy valami, ami a természeti törvények megtörésének tűnik, valójában nem az. Ugyanis lehetnek olyan, számunkra teljesen normálisnak tűnő folyamatok és események, amelyek megtörik a természet törvényeit, de mi ezt nem vesszük észre. "Amikor egy darab krétát eldobok" — írja Swinburne — "és az a földre esik, akkor mindenki feltételezi, hogy itt egy a természeti törvényekkel tökéletesen megmagyarázható esemény ment végbe. Azonban lehet, hogy tévedünk. Lehet, hogy a természet törvényei sokkal bonyolultabbak, mint feltételezzük, és Newton vagy Einstein törvényei csak megközelítik a mechanika valódi törvényeit. Lehetséges, hogy a mechanika valódi törvényeiből az következik, hogy amikor kiengedem a krétát a kezemből, akkor az majdnem mindig le fog esni a padlóra, ma azonban nem, mert ma bizonyos távoli galaxisok valamilyen, a szokásostól kicsit eltérő módon oszlanak el a térben. Azonban, bár a természet valódi törvényei alapján a krétának ma fel kellene emelkednie, a kréta mégis leesik. Íme, itt valami igen erőteljesen megtöri a természet törvényeit, ámde ezt senki sem veszi észre, mivel nem ismerjük a természeti törvényeket. Az, hogy +tévedhetünk*, mindkét irányban igaz. Olyan események, amelyek teljesen megmagyarázhatónak tűnnek, amikor sokkal jobban megismertük a természeti törvényeket, bizonyulhatnak a természeti törvény megtörésének. De természetesen ez nem nagyon valószínű. Ésszerűen akkor gondolkodunk, ha az elérhető bizonyítékok alapján járunk el, ebben az esetben éppúgy, mint az ellenkezőjében. Ésszerűen feltételezhetjük, hogy ami egész jelenlegi tudásunk alapján a természeti törvények megtörésének tekinthető, az valóban az. Jó indokaink vannak arra a feltételezésre, hogy olyan események, mint a következők: egy halott feltámadása, a víz borrá-változása, egy új kar kinövése a régi csonkjából, ha megtörténnének, azt jelentenék, hogy valami megtöri a természet törvényeit."25

Mármost bizonyos területeken — például a kvantummechanikában — a természeti törvények valószínűleg csak statisztikai jellegű szabályszerűségek. Ezért itt a természeti törvények megtörése nem fordulhat elő, de előfordulhat, hogy valami statisztikailag annyira valószínűtlen, hogy a természeti törvény "kvázi-megtörésének" tekinthető. Ilyenkor persze elképzelhető, hogy egy másik természeti törvényt kell elfogadnunk, de lehetséges, hogy a már elfogadott törvénynek annyi előnye van bármely alternatívájával szemben, hogy inkább meg kell mellette maradnunk, és ezért itt is inkább azt kell föltételeznünk, hogy valamilyen erő fölfüggesztette a természeti törvényeket.

Még ha végső soron a természet összes törvényei ilyen indeterminisztikus statisztikai törvényekre épülnek is, bizonyos események — például a levitációk — annyira valószínűtlenek, hogy bízvást minősíthetők a természeti törvények megtörésének.

Swinburne természetesen tisztában van azzal, hogy — amint azt Hume kifejtette — már önmagában az a tény, hogy valami, ha megtörtént volna, ellentétes lenne a természeti törvényekkel, az illető esemény valóságos bekövetkezése ellen szól. Azonban úgy véli, hogy nem világos, miért szólna minden esetben döntően ellene. Lehet, hogy nagyon sok szemtanú számol be megbízhatóan a történtekről, és így tanúságtételük súlya nagyobb lesz annak az egyébként helyes megfontolásnak a súlyánál, hogy az olyan eseményt, amely a dolgok normális menetéről szerzett ismereteinkkel teljesen ellentétes, valószínűtlennek kell tekintenünk.

Bármely ilyen esemény bekövetkezése a priori teljesen valószínűtlen, ezért amennyiben a teista hipotézis alapján valószínű, akkor ezekből az eseményekből indokoltan következtethetünk arra, hogy Isten létezik. Márpedig a szóban forgó csodás események bekövetkezése a teista hipotézis igazsága esetén várható. Ha ugyanis Isten létezik és szabadságot adott az embereknek, az emberek pedig ezt a szabadságot rosszra használják, rossz irányban befolyásolva önmagukat, egymást, és a következő nemzedékeket egyaránt, akkor Istennek oka van rá, hogy ebbe a folyamatba időről időre beavatkozzon. A csodákkal Isten időnként megmenti az embereket attól a bajtól, amelybe saját mulasztásaik révén kerültek, időnként megmutatja velük hatalmát az embereknek, máskor az általa küldött próféták működésének természetfölötti eredetét teszi hitelessé velük. Mindez nem történhet meg túl gyakran, mert — mint a rosszal kapcsolatos swinburne-i érvekből ki fog derülni — egy nagyjából determinisztikus természeti törvények szerint működő világ föltétele annak, hogy az emberek szabadon formálják saját sorsukat jó vagy rossz irányban. Azonban ha csodák sohasem történnének, ha Istennel való egész viszonyunk a determinisztikus természeti törvények által meghatározott világrenden belül bontakozna ki, a vele való kapcsolatunk túlságosan is személytelen lenne. Tehát P(e/h.k) (a csodák valószínűsége a teista hipotézis fényében) viszonylag nagy, P(e/k) pedig, valószínűségük e hipotézis nélkül, nagyon csekély. Így a csodák megtörténte (ha valóban megtörténtek) egy jó C-induktív érvet nyújt Isten létezése mellett.

Vannak más történelmi események, amelyek bekövetkezése nem teljesen "megmagyarázhatatlan", mindazonáltal különös (ilyen például az első keresztények ezreinek hősies viselkedése az üldözések idején, vagy a kereszténység elterjedése az üldözések ellenére a Római Birodalomban, vagy betegek hirtelen spontán fölgyógyulása súlyos betegségekből egy imádság hatására). Néha nem tudjuk megállapítani, hogy ezek kifejezetten csodás jellegűek-e, mert nem ismerjük annyira még a vonatkozó tudományterület (jelen esetben a szociológia és a pszichológia) törvényeit, hogy ezt meg tudjuk állapítani. Az ilyen események (amelyek kétségtelenül megtörténtek) szintén bizonyos mértékig Isten létezése mellett szólnak.

 

7. A vallási tapasztalatból vett érv

Nem Swinburne az egyetlen angolszász analitikus filozófus, aki a vallási tapasztalatot érvként használja Isten létezése mellett, s ezen a téren talán nem is az ő munkássága a legjelentősebb.26 Mindazonáltal a vallási tapasztalat kulcsfontosságú Swinburne vállalkozásában is. Azért a vallási tapasztalatot hagytuk utoljára az érvek közül, mert Swinburne itt a többi argumentumoknál alkalmazott bayes-iánus metodológiától eltérő megközelítésmódot alkalmaz. Amíg a többi C-induktív érvek együtt támasztják alá a "Van Isten" konklúziót, addig a vallási tapasztalat nem egy újabb C-induktív érv premisszája. Szerepe inkább az, hogy a többi érvek fényében belátva, hogy Isten létezése legalábbis nem valószínűtlenebb a nem-létezésénél, hitelt adhatunk a létére vonatkozó közvetlen tapasztalatunknak.

Az angolszász vallásos gondolkodók a vallási tapasztalattal kapcsolatban rendszerint abból indulnak ki, hogy melyek a hasonlóságok a vallási tapasztalat és normál érzéki tapasztalataink között. Ezt az a megfontolás magyarázza, hogy a karteziánus paradigma fölbomlása és a klasszikus fundacionalizmus mint episztemológiai álláspont tarthatatlansága nyilvánvalóvá tette, hogy az átfogó szkepszis az érzéki tapasztalattal szemben tarthatatlan. Ha sikerül kimutatni, hogy a vallási tapasztalat sok tekintetben hasonló módon működik, mint az érzéki tapasztalat, akkor éppúgy bízhatunk a vallási tapasztalatban, ahogyan megbízhatunk az érzéki tapasztalatban is, jóllehet nem tudjuk megcáfolni az episztemológiai szkeptikust.

Swinburne a vallási tapasztalatból vett érvét arra az — általa a hiszékenység elvének (principle of credulity) nevezett episztemológiai alapelvre építi, hogy ha valamely S személynek úgy tűnik, hogy x van jelen, akkor — hacsak bizonyos megfontolások nem szólnak ez ellen — S indokoltan hiheti azt, hogy tényleg x van jelen. Továbbá ha valamely S személynek valamely más S1 személy azt mondja, hogy volt egy s tapasztalata, akkor S (föltéve, hogy nem szól semmi ez ellen) indokoltan hiszi, hogy S1-nek tényleg volt egy ilyen tapasztalata. Ez a megbízhatóság elve (principle of testimony). Swinburne úgy véli — és ebben minden valószínűség szerint igaza van —, hogy ha ezeket az elveket nem alkalmaznánk az érzéki tapasztalat vonatkozásában, akkor az emberi megismerés egész épülete összeomlana.

Most alkalmazzuk ezeket az alapelveket a vallási tapasztalatra! Mindenekelőtt félre kell tennünk azokat a vallási tapasztalatokat, amelyek magukba foglalnak valamilyen specifikus interpretációt, például amikor valaki bizonyos nem egyszerűen teista, hanem specifikus valláshoz kötött hiteinek megfelelően interpretál egy vallási élményt, vagy valamilyen eseményt úgy "él meg", mint Isten büntetését/jutalmát egy meghatározott cselekedetéért. Azoknál az egyszerű tapasztalatoknál kell maradnunk, amikor valaki Isten jelenlétét érzékeli, tapasztalja. Elfogadva és némileg leegyszerűsítve Swinburne álláspontját, ezekben az esetekben éppúgy el kell hinnünk, hogy mi magunk, vagy azok a más emberek, akiknek voltak ilyen tapasztalatai, Istent tapasztalták meg (Isten jelen volt és ő okozta tapasztalatukat), mint ahogyan elhisszük önmagunknak vagy másoknak — ha semmi nem szól ez ellen —, hogy valamit láttunk, hallottunk, vagy egyéb érzékszervi módon észleltünk. Így marad ez még akkor is, ha esetleg minden vallási tapasztalatnak van adekvát pszichológiai magyarázata. Miért? Mert Isten éppúgy okozhatja a vallási tapasztalatokat közvetlenül, mint a pszichológia által föltárt, az emberi pszichében működő oksági mechanizmusokat fölhasználva.

De mi szólhat a vallási tapasztalat hitelessége ellen? Ugyanazok a megfontolások, amelyek normális esetben az érzéki tapasztalat hitelessége ellen is szólnak. Milyen megfontolások alapján szoktuk valakinek (esetleg saját magunknak) egy meghatározott tárgyra vonatkozó észlelési tapasztalatát kétségbe vonni?

Swinburne szerint a "hiszékenység elvének" határait négy lehetséges megfontolás adja:

1. Egy állítólagos tapasztalatról kimutathatjuk, hogy olyan személyektől származik, akik más alkalmakkor nem bizonyultak megbízható megfigyelőnek az adott területen, vagy olyan állapotban (pl. kábítószerfüggőség) jött létre, amely nem alkalmas a tények megfelelő észlelésére. De a vallási tapasztalatok többségével nem ez a helyzet.

2. Kimutathatjuk, hogy olyan körülmények között észlelt valaki valamit, amelyek az észlelésre általában alkalmatlanok. Természetesen ha ki tudnánk mutatni, hogy Isten nem létezik, akkor senki sem észlelhetné őt, de ilyen megfontolás híján nem világos, mi igazolhatná, hogy a szóban forgó helyzet alkalmatlan Isten megtapasztalására. Egy lehetséges problémát jelent, hogy Isten nagyon más, mint az általunk szokásos esetben megtapasztalt személyek, de ez nem föltétlenül nehezíti meg észlelését. Isten karakterisztikus tulajdonságait — pl. a jóságot vagy a tudást — az emberekkel kapcsolatos tapasztalatainkból ismerjük, és ha e tulajdonságok olyan szokatlan (végtelen) mértékben vannak jelen, mint Istennél, akkor talán még az is fölismeri őket, aki az emberek esetében erre nem mindig képes.

3. Kimutathatjuk, hogy ahol és amikor S észlelte x-et, akkor x nem volt jelen, vagy ha jelen is volt, a szóban forgó tapasztalatot nem ő idézte elő. Béla például állíthatja, hogy Sándor a házibulin részegen énekelt egy magyar nótát. Sándor ekkor rámutathat, hogy már nem volt ott a házibulin, amikor Béla megérkezett.

4. Azt is kimutathatjuk, hogy bár x ott volt, azonban a szóban forgó tapasztalatot nem ő idézte elő. Sándor például bebizonyíthatja, hogy bár jelen volt a házibulin, de a nóta a magnóról szólt.

A harmadik és negyedik típusú megfontolás esetében az a helyzet, hogy Isten, ha létezik mindenütt jelen van, és mindennek az oka, tehát a szóban forgó tapasztalatnál mindenképpen jelen volt és mindenképpen ő idézte elő valamilyen módon. Úgyhogy ezekkel a megfontolásokkal is csak akkor vonhatnánk kétségbe a vallási tapasztalat megbízhatóságát, ha igazolni tudnánk, hogy nagyon erősen valószínű, hogy Isten nem létezik. Miért? Mert ha például látom egy ismerősömet egy bizonyos helyen sétálni, akkor egyáltalán nem valószínű, hogy ott sétál (számtalan más helyen is lehetne), azonban mégis el fogom hinni, hogy őt láttam, kivéve, ha ez valamiért nagyon-nagyon valószínűtlen (például mert már tíz éve elhalálozott).

Van azonban egy, a második típusú megfontolások körébe tartozó — szokásos — ellenvetés a vallási tapasztalatokkal szemben, hogy tudniillik azok sokfélék és kölcsönösen ellentmondanak egymásnak. Minden kultúrában az emberek másfajta isteneket, szellemeket és más természetfölötti lényeket tapasztalnak meg. Swinburne válasza lényegében az, hogy e különböző leírások részben nem föltétlenül összeegyeztethetetlenek egymással, részben pedig kölcsönösen korrigálhatják egymást, s végül is fölfoghatók egyetlen valóság többé-kevésbé kielégítő leírásainak. Ettől még persze lehetnének olyan — nagy számban előforduló — vallási tapasztalatok, amelyek előfordulása a keresztény teizmus Istenének létezésével teljesen összeegyeztethetetlen — de Swinburne szerint nincsenek ilyenek.27

Mi a helyzet a megbízhatóság elvének lehetséges határaival? Swinburne szerint ilyenek is vannak, ésszerű indokaink lehetnek annak föltételezésére, hogy valaki túloz vagy hazudik. A vallási tapasztalatok többsége esetében azonban nem ez a helyzet. Ott van továbbá az a hagyományos kritériumunk, hogy vajon megváltozik-e valakinek a viselkedése állítólagos vallási tapasztalata következtében, vagy sem? Ha nem, akkor kétséges, hogy tapasztalata valóságos volt-e. Összefoglalva tehát Swinburne szerint nincs semmiféle áthidalhatatlan konceptuális szakadék a vallási tapasztalás és az érzéki tapasztalat között, s azok a megfontolások, amelyek miatt az érzéki tapasztalatok megbízhatóságát kétségbe szoktuk vonni, nem alkalmazhatók a vallásos tapasztalatok többségére. Ezért el kell fogadnunk, hogy a legtöbb esetben, amikor emberek Isten jelenlétét érzékelték, Isten csakugyan valóságosan jelen volt. Ez pedig megerősíti az előzőekben fölsorakoztatott érveket. Az érvek külön-külön, de még együttesen sem alkalmasak arra, hogy Isten létezését 1/2-nél nagyobb valószínűséggel alátámasszák (egy jó P-induktív érvet alkossanak). A vallási tapasztalattal együtt azonban már levonhatjuk belőlük azt a következtetést, hogy Isten létezése valószínűbb az ellenkezőjénél.

A bemutatott érvelés kritikája a szakirodalomban28 mindenekelőtt a vallási tapasztalat és az érzéki tapasztalat közötti analógiára koncentrál. Természetesen egy bizonyos értelemben az analógia kétségtelenül fönnáll. A vallási tapasztalatok megszerzése és Isten létezése (valamint más vallási tartalmú állítások) melletti evidenciaként való kezelése egyes emberi közösségek episztemikus gyakorlatának a része, ugyanúgy, mint a hétköznapi tapasztalat. A kérdés az: mennyire erős ez az analógia, elég erős-e ahhoz, hogy a vallási tapasztalattal mint észleléssel szembeni szkepszist ugyanolyan irracionálissá tegye, mint amilyen az érzéki tapasztalattal vagy a mások szavahihetőségével kapcsolatos, mindenre kiterjedő szkepszis?

Az érzéki tapasztalatok valamely tárgy megtapasztalásaként való kiértékelése és a vallási tapasztalat Isten észleléseként való fölfogása közötti alapvető különbség az, hogy az érzéki tapasztalatokat egy olyan tagolt valóságról szerezzük meg, amelynek van egy bizonyos általunk föltételezett struktúrája és az érzéki tapasztalat vélt tárgyait ebben a struktúrában helyezzük el. E struktúra alapján próbáljuk meg megválaszolni azt a két kérdést, amelyeket Swinburne is az érzéki tapasztalat megbízhatóságával kapcsolatban fölvet, hogy tudniillik jelen volt-e az állítólagos tapasztalat állítólagos tárgya ott és akkor, amikor tapasztalni vélték, és okozhatta-e a megfelelő módon a szóban forgó tapasztalatot. Fönti példánkhoz visszatérve: ott volt-e Sándor a házibulin, szokott-e énekelni részegen nótákat, fölismerhette-e Sándor hangját Béla stb. stb.? De mivel Swinburne úgy gondolja el Istent, mint egy mindenütt jelenlévő lényt, aki bárkinél okozhat bármilyen tapasztalatot teljesen kiszámíthatatlanul és bármilyen módon (hiszen minden kauzális kapcsolat végső soron tőle függ), ezért ezek a típusú "hitelességi" tesztek a vallási tapasztalatra konceptuális okokból nem alkalmazhatók, amint az kiderül magának Swinburne-nek a diszkussziójából is. Mindjárt az első, az érzéki tapasztalattal kapcsolatos, annak cáfolására alkalmas megfontolásnak a vallási tapasztalatra való alkalmazásánál láthattuk ezt. Honnan tudhatjuk, hogy az, aki általában nem jó megfigyelő, nem lesz "adekvát" megfigyelője (tapasztalója) Istennek? És honnan tudjuk, hogy vajon azok a föltételek, amelyek között az érzéki megfigyelések megbízhatatlanná válnak (például a kábulat), alkalmatlanok Isten megtapasztalására? S mivel nem alkalmazhatók, ezért nem tudjuk úgy megkülönböztetni az "objektíve" létező Istent a csak a hívő lelkében "szubjektíve" létező Istentől, ahogyan meg tudjuk különböztetni a délibáb-kastélyt az igazi kastélytól.

Az érvet tovább gyöngíti, hogy egy tapasztalat kognitív értékének elfogadásához nemcsak arra van szükség, hogy a tapasztalat állítólagos tárgya idézze elő, hanem ahhoz is, hogy a megfelelő módon idézze elő. (Ha például hipnotizőr ismerősöm meglát egy erszényt a szobámban, és szuggerálja nekem, hogy én látom az erszényt, akkor — jóllehet az erszény csakugyan ott van és csakugyan előidézte tapasztalatomat — nincs racionális okom, hogy hitelt adjak e tapasztalatnak, hisz tudom, hogy a hipnotizőr jóvoltából akkor is láthatnám az erszényt, ha nincs ott.) Swinburne szerint persze Isten csak "megfelelő módon" okozhatja a vallási tapasztalatokat, de ez nyilvánvalóan nem így van, mert a legtöbb vallási tradíció egyetért abban, hogy a bizonyos pszichikai mechanizmusok (elfojtott hiúság vagy érzékiség) által okozott vallási tapasztalatok annak ellenére sem Isten megtapasztalásai, hogy Isten valóban létezik, és hogy bizonyos értelemben csakugyan ő "okozta" (amennyiben minden kauzális mechanizmus működéséért ő a "felelős") e tapasztalatok létrejöttét.

Persze az egyes vallási tradíciókban léteznek a Swinburne-énál sokkal strukturáltabb értékelési eljárások arra vonatkozóan, hogy Isten mikor, kinek, milyen föltételek között és hogyan ad tapasztalatot önmagáról. De az ilyen, a vallási tapasztalat kiértékelésére szolgáló eljárások a különböző vallási közösségekben egymással összeegyeztethetetlenek, úgyhogy ilyenek alkalmazása esetén megint szembesülünk azzal, hogy mennyire különböző és egymással összeegyeztethetetlen elemekből áll az emberiség vallásos tapasztalata (miközben — legalábbis az elemi tapasztalati ismereteket illetően — az emberiség egészét egy átfogó episztemológiai konszenzus jellemzi: az emberek minden kultúrában tudják, hogy körülbelül milyen eljárással kell igazolni egy olyan állítást pl., hogy: "Ott áll egy fa, és a fa alatt három ember ül").

 

8. Swinburne teodiceája

Végére értünk az Isten létezése mellett szóló swinburne-i argumentumoknak. Bármilyen is legyen a súlyuk (megkíséreltük kimutatni, hogy kevesebb mint Swinburne véli), megnyugtató következtetéseket csak akkor vonhatunk le belőlük, ha ismerjük az Isten létezése ellen szóló argumentumokat is. Swinburne úgy látja, hogy a "rossz problémája" az egyetlen komoly, Isten létezése ellen szóló érv. Az érvet megfogalmazhatjuk deduktív és induktív formában egyaránt. A deduktív argumentum szerint Isten jósága és mindenhatósága logikailag összeegyeztethetetlen a világban található rosszal (az emberek és állatok súlyos és meg-nem-érdemelt szenvedésével). Az induktív argumentum szerint a rossz valószínűtlenné teszi, hogy létezne egy jóságos és mindenható Isten. A rosszból vett deduktív érv mára majdnem teljesen kiszorult az angolszász vallásfilozófia diszkurzusából. Ennek az oka a következő megfontolás: a rosszból vett deduktív ateista argumentum azon alapszik, hogy egy jóságos és mindenható lény logikai szükségszerűséggel meg fog akadályozni minden rosszat. Ámde nyilvánvalóan egy ilyen lény sem fogja megakadályozni az olyan rossz dolgokat, amelyek valami nagyobb jó logikailag szükségszerű föltételei (teisták és ateisták egyetértenek ugyanis abban, hogy a logikailag lehetetlent Isten sem tudja megtenni; az olyan jó dolgokat, amelyekhez logikai szükségszerűséggel tartozik hozzá valami rossz, ő sem tudná létrehozni rossz nélkül). Marad tehát az induktív érv, amely szerint29, bár logikailag lehetséges, hogy minden rossz, ami a világon történik, valami nagyobb jó logikailag szükségszerű föltétele, ez kevéssé valószínű, következésképpen az a tömérdek rossz, amivel a világban találkozunk, jóllehet nem bizonyítja, de nagymértékben valószínűtlenné teszi, hogy létezne egy jóságos és mindenható Isten. A deduktív és az induktív argumentum következményei között természetesen óriási különbség van, mert ha csak az induktív érv érvényes, akkor a teista elfogadhatja ezt, saját álláspontjának föladása nélkül, éspedig abban az esetben, ha valamilyen más megfontolások olyan erővel szólnak Isten létezése mellett, amely ellensúlyozza az érv erejét..

A mai angolszász analitikus filozófiában a rosszból vett induktív érvvel szembeni teista védekezési stratégiák között meg szoktunk különböztetni teodiceákat és "védelmeket". Aki teodiceát fejt ki, az konkrétan meg akarja mutatni, hogy Isten milyen jó dolgok kedvéért engedi meg azt a rosszat, amivel a világban találkozunk. A "védelem" szerényebb célt tűz maga elé: mindössze annyit kíván megmutatni, hogy az érv nem alapozza meg kellő valószínűséggel azt, hogy Isten nem létezik: rendszerint olyan megfontolások segítségével, amelyek

arra mutatnak rá, hogy az emberi megismerés korlátai nem teszik lehetővé, hogy eldöntsük: vajon a számunkra értelmetlennek tűnő rossz csakugyan értelmetlen-e.30 Swinburne vállalkozását a kettő között helyezhetjük el. Swinburne nem állítja, hogy ténylegesen tudja, milyen indokok miatt engedi meg Isten a rosszat, azonban olyan konkrét indokokat ad meg, amelyek miatt Isten (ha létezik) megengedhetné a rosszat, így a rossz létezése nem csökkenti Isten létezésének valószínűségét.31

Mint a legtöbb teodiceának, Swinburne teodiceájának az alapgondolata is a szabad akarati védelem. Isten azért engedi meg a rosszat, mert szabadságunkhoz hozzátartozik annak a lehetősége is, hogy rosszat tehessünk.

A hagyományos apologetikákhoz hasonlóan Swinburne is azt állítja — mint azt már a gondviselésről szóló fejezetben láttuk —, hogy Isten egyes teremtményeinek szabad akaratot adhat, és a szabad akarat létezése összeegyeztethetetlen azzal, hogy Isten minden rosszat megakadályozzon. Swinburne úgy véli, a szabad akarati védelem elégséges valamennyi az emberek tudatos cselekvései által okozott rossz megmagyarázásához. Nyitott kérdés marad azonban, hogy miért létezik a természeti rossz: a betegségek, a genetikailag örökölt fogyatékosságok, a földrengések, szökőárak és más katasztrófák.

Van néhány érvelési stratégiája a teizmusnak a természeti rosszal kapcsolatban, amelyeket Swinburne nem tart megfelelőknek. Ezek nagyjából a következők:

(i) Az a megfontolás, hogy nem az emberek által okozott rossz Isten büntetése bűneinkért. Ez néha igaz lehet, általános teodiceaként azonban azért nem alkalmazható, mert szenvednek a gyermekek és az állatok is, akik — nem lévén szabad akaratuk illetve megfelelő tudásuk — nem vétkezhetnek.

(ii) A természeti rosszat esetleg testetlen, de szabad lények — ti. a bukott angyalok illetve ördögök — létezése magyarázza.

(iii) A rosszért elszenvedői a túlvilágon kapnak kárpótlást (illetve a rossz valami olyan nagyobb jó előmozdítását szolgálja, amely csak a túlvilágon valósulhat meg).

(iv) Isten részt vállalt az emberek szenvedéseiben (a Megtestesülés révén) és ezzel egyszersmind megváltást szerzett az embereknek, egyértelművé téve, hogy a rossznak pozitív célja van.

Mármost (ii)-vel, (iii)-vel, és (iv)-vel ugyanaz a probléma. Igaz, hogy ha a teizmus hipotézise helyes, akkor mindháromnak (de különösen a túlvilági életnek) igen nagy a valószínűsége. Istennek nagyon komoly indokai lennének arra (még a rossztól függetlenül is), hogy az embereknek túlvilági életet adjon. A probléma azonban az, hogy mind a három föltevés önkényes segédhipotézis, amelyeket azért "adunk hozzá" a teizmushoz, hogy megmentsük a rosszból vett érv cáfoló erejétől. Azonban természetesen minden hipotézis a teizmus valószínűségét is csökkenti, ha csak önkényes segédhipotézisek segítségével tudjuk megmenteni attól, hogy valamely tapasztalat véglegesen megcáfolja. (Ettől még a hipotézis valószínűsége maradhat magas.) Más lenne a helyzet akkor, ha a szóban forgó hipotézisek mellett valamilyen külön tapasztalati adatok is szólnának. A bukott angyalok esetében ezt nehéz elképzelni. Lényegesen nagyobb ilyen adatok lehetősége a halál utáni élet esetében, azonban Swinburne szerint ez sem túl komoly.

Swinburne azonban talál egy új típusú védekezési stratégiát, amely mintegy "kiterjeszti" a szabad akarati védelmet a természeti rosszra. Eszerint a természeti rossz is valamilyen módon sorsunk szabad megválasztásának előfeltétele, ugyanis csak a természeti rossz teszi lehetővé az embereknek (és kisebb mértékben az állatoknak), hogy tudást szerezzenek jóról és rosszról, ennek a tudásnak a segítségével pedig megváltoztassák és formálják a körülöttük lévő világot.

Bizonyos cselekvések vagy állapotok jövőbeli következményeiről csak normál indukciós módszerekkel (vagyis a hasonló állapotok és cselekvések múltbeli következményeinek megfigyelése révén) szerezhetünk tudást. Ahhoz hogy bizonyos tényállásokat tudatosan létre tudjunk hozni (vagy megengedjük létrejöttüket, mulasztásaink révén), tudnunk kell, milyen következményei lesznek cselekményeinknek. Bizonyos cselekményeink negatív következményeit is csak tapasztalatból ismerhetjük meg tehát. Némely rendkívül negatív következményeket (mindenekelőtt a halált) csak mások tapasztalataiból ismerhetünk meg olyan módon, hogy a jövőben tudatos cselekvéssel megóvjuk magunkat és másokat az ilyen következményekkel járó cselekvésektől (vagy mulasztásoktól). Egyes cselekvéseink rendkívül rossz következményeiről tehát csak akkor tudhatunk, ha mások már előttünk elszenvedték őket. Bármilyen, valaki által valaki másnak okozott rosszra kellett, hogy legyen egy első eset a történelemben. Ámde azok, akik első ízben mérgeztek meg pl. valakit ciánnal, vagy löktek le valakit egy szikláról, értelemszerűen nem ismerhették a cián mérgező hatását, vagy azt, hogy a szikláról való leesés halált okoz, egy előttük történt hasonló esetből. Ezért az első ilyen esetek csak olyanok lehettek, amikor a szóban forgó rossz valamilyen nem-tudatos emberi cselekvés révén sújtott valakit (valaki véletlenül ciánt fogyasztott, vagy túl közel ment a szikla pereméhez).

Ezért lenniük kell bizonyos természeti rosszaknak (akár olyanoknak, amelyeket egyes személyek véletlenül, akár olyanoknak, amelyeket természeti folyamatok szükségszerűen okoznak) ahhoz, hogy tudjuk, hogyan hozzuk létre illetve akadályozzuk meg az erkölcsi rosszat. És sok ilyen esetnek kell lennie, mert minden normál induktív következtetésünk számos hasonló múltbeli esetre kell, hogy támaszkodjék. Isten persze adhatna cselekedeteink következményeiről adekvát információkat tanulás nélkül is — egyszerűen úgy, hogy verbálisan közli velünk őket. Ez azonban azzal a — szabadságunk szempontjából nem kívánatos — következménnyel járna, hogy valamennyien biztosan tudnánk, hogy Isten létezik. Az emberek ez esetben abban a tudatban élnének, hogy minden cselekedetük egy mindentudó, mindenható és végtelenül jó lény felügyelete alatt áll, aki biztosan megjutalmazza illetve megbünteti őket, ez pedig aláásná Swinburne szerint valóságos szabadságukat, és annak a lehetőségét, hogy a jót önmagáért tegyük.

Ilyen módon azok az emberek és azok az állatok, akik ártatlanul szenvednek el bizonyos rossz dolgokat, ezzel segítségére vannak más embereknek és állatoknak, hogy megismerhessék a természetben rejlő veszélyeket, és együttműködve megtanulják azokat elkerülni illetve leküzdeni. Így a veszettségben meghalt emberek szenvedése szükséges előföltétele volt annak, hogy Pasteur fölfedezze a veszettséggel szembeni védekezés eszközeit. Az emberek az ilyen módokon szerzett tudás segítségével mára hatalmas mértékben megváltoztatták, kényelmesebbé és szebbé tették életüket. Nem is szólva a jövő emberisége előtt álló lehetőségekről. A természeti rossz tehát a tudásnak, az emberi együttműködésnek és az élet jobbításának hatalmas lehetőségeit teremti meg.

Természetesen fölmerül a kérdés: van-e Istennek joga súlyos szenvedést mérni teremtményeire annak a jónak a kedvéért, amit ez mások számára eredményez? Mindnyájan egyetértünk abban, hogy azok az orvosok, akik élő embereken kísérleteznek az illetők beleegyezése nélkül, akkor is nagyon rossz dolgot művelnek, ha ebből másoknak valódi hasznuk származik. Azonban az orvosok és a kísérleti személyek, illetve Isten és a szenvedő emberek helyzete között van legalább három alapvető különbség. Egyrészt a kísérleti személyeket nem az orvosok teremtették. Ha egy személy a létezését valaki másnak köszönheti, ez nyilvánvalóan bizonyos jogokat (bár természetesen nem korlátlan jogokat) ad az utóbbi személynek az előbbi fölött. Ez a helyzet a szülők és a gyermekek esetében is, tehát a fortiori ugyanígy van az Isten és a teremtmények esetében. Másrészt az orvosok kérhettek volna engedélyt a kísérleti személyektől. Istennek nem állt módjában sem az emberektől, sem az állatoktól megkérdezni, mielőtt megteremtette őket, elvállalják-e, hogy létezésüket, tudásukat és szabadságukat illetően más emberek döntéseitől függjenek — mert a választáshoz a teremtményeknek már eleve rendelkezniük kellene bizonyos mértékű tudással és szabadsággal, ami önellentmondás. A harmadik megfontolás pedig, amire gondolnunk kell, az, hogy az embereken kísérletező orvos rendszerint nem ismeri pontosan az általa fölidézett rossz mértékét, míg Isten igen. Ezek a különbségek a két szituáció morális megítélése között Swinburne szerint Istennek jogot adnak arra, hogy teremtményeit súlyos szenvedéseknek is kitegye más teremtmények kedvéért.

A swinburne-i érvvel kapcsolatban meg kell jegyeznünk, hogy Swinburne megtévesztő képet nyújt az emberiségről, amikor föltételezi, hogy az emberek általánosságban képesek megismerni a természeti folyamatokat és jobbítani sorsukon. A valóságban a természeti folyamatokra vonatkozó emberi tudásunk fejlődése nem folyamatosan, hanem ugrásszerűen ment végbe. Legtöbb mai ismeretünk a természeti folyamatokról és a természeti rossz (például a veszettség) elkerüléséről az emberi történelem egy csekély töredéke (az elmúlt 500 év) alatt jött létre. Több mint kérdéses, hogy vajon a modernitás által teremtett tudományos-technikai tudás kifejlődése valamiképpen a Homo sapiens történetébe szükségszerűen "beprogramozott" fejlemény-e, vagy talán csak szerencsés történelmi véletlenek eredménye. Az pedig aligha állítható mármost, hogy a régebbi korok tudatlansága a természeti folyamatokat és a rossz megelőzését illetően valamiképpen az emberek hibája lett volna, és így a szabad akarati védelem "hatálya" alá eshetne.

Swinburne teodiceája nem zárul le ezzel: támaszkodik arra a megfontolásra is, hogy a rossz számos "nemes" emberi tulajdonság: a heroikus áldozatvállalás, a szenvedőkkel való együttérzés stb. előfeltétele is. Szenvedéseink megtanítanak arra, hogy ne önsajnálattal, hanem bátran viseljük őket stb.

Swinburne világosan látja, hogy teodiceája nem teljesen meggyőző. Azt is látja, hogy miért nem. Nem annyira arról van szó, hogy az általa fölhozott indokok nem elégségesek annak az indoklására: miért engedheti meg Isten a világunkban előforduló rosszat, hanem inkább a rossz súlyosságáról. A rossz olyan erővel sújt egyes személyeket és közösségeket, hogy úgy érezzük: ezt Istennek sohasem lett volna szabad megengednie, a belőle származó semmiféle jó kedvéért sem. Swinburne, ahogy maga is írja "jelentős kezdeti szimpátiával" viszonyul ehhez az ellenvetéshez, és hozzáteszi: az, hogy a rossz "megéri" azt a jót, ami belőle fakad, egy ún. kvantitatív erkölcsi kérdés, amelyet az ember csak személyes élettapasztalata segítségével dönthet el. De mégis úgy véli, hogy ennek az ellenvetésnek hangoztatói nem gondolják teljesen végig, mit mondanak. Ugyanis ezek szerint Istennek egyfajta "játék-világot" kellett volna létrehoznia: olyant, amelyben szabad akaratunk is van, a természet által elénk állított nehézségek is vannak, de mindez nem válthat ki súlyos, és nagyfokú szenvedést, vagy halált. De az okozott kár nagyságával párhuzamosan csökkenne az embernek adott felelősség is — tehát ebben a világban megszűnne az a "jó" is, amelyet Isten ad nekünk a rosszal.

Swinburne védekezése azonban nem állja meg a helyét. Pusztán attól, hogy bizonyos rendkívül borzalmas dolgok nem történnének meg a világban, az emberre rótt felelősség egyáltalán nem szűnne meg, az élet nem válna "játékká". Vegyük például a gyermekek betegségeit és a kínvallatást. Ha az embereket csak felnőttkorukban sújthatnák halálos betegségek (amikor egyrészt már élveztek valamennyit az életből, másrészt — ami Swinburne szerint külön jó — előttük áll a választás, hogy szenvedésüket méltósággal vagy anélkül viseljék), vagy ha a kormányoknak ugyan módja volna rá, hogy kivégeztessenek embereket, de nem állna módjukban addig kínozni őket, amíg minden emberi méltóságukat el nem vesztik — csak egy pervertált elme mondhatná erre, hogy így "túl kevés" az ember felelőssége, hogy az "igazi" felelősséghez még kisgyermekek betegségekben való elpusztulására és a kínvallatásra is szükség van. Az emberi élet nem válna az ember nemes vonásainak megmutatására számtalan alkalmat teremtő tragédiából hedonisztikus paradicsommá akkor sem, ha világunkból bizonyos szörnyűségek hiányoznának.

 

* * *

 

Swinburne vállalkozásának ugyanazok a buktatói, amelyek a theologia naturalis minden nagy kísérletének. A hívő ember hitével nincsenek teljes összhangban a racionális érvek, Swinburne esetében különösen azért nem, mert kérdéses, hogy az általa nyújtott evidenciák (még ha megállják is a helyüket) illetve az általuk nyújtott bizonyosság alkalmasak-e a voltaképpeni vallásos hit megalapozására. A voltaképpeni vallásos hit olyan, a személyiség egészét föltétlenül elkötelező döntés, amelyhez "kevésnek" tűnik az, hogy a teizmus a tapasztalat jelenségeinek legplauzíbilisebb magyarázata. A szkeptikus kritikus pedig — mint a föntiekben láttuk — bőségesen talál kivetnivalót az érvekben. A föntiekben — természetesen csak nagyon vázlatosan — igyekeztünk rámutatni a swinburne-i apologetika gyönge pontjaira is. Az ellenérvek azonban jóval erősebben szólnak a (keresztény) teizmus, mint valamiféle deizmus ellen. Számos képviselője a természeti teológiának mindig el is ismerte, hogy az értelem csak idáig juthat el, ennél tovább csak a hittel befogadott isteni kinyilatkoztatás vezethet.

Ez azonban Swinburne gondolatkísérletének értékét nem csökkenti. Swinburne sikeresen és nagyfokú precizitással alkalmazta az angolszász analitikus filozófia "piecemeal" módszerét, a konfirmációelmélet eszközeit és a tudományfilozófia egész eszköztárát a vallásfilozófiában. Ez pedig a szkeptikus ellenfelet is arra kényszeríti, hogy ahelyett, hogy a teizmust valamilyen nagy átfogó világnézeti "séma" (kantianizmus, természettudományos vagy "dialektikus" materializmus, ateista exisztencializmus, logikai pozitivizmus) alapján eleve a maga egészében elvetné, vizsgálja meg tapasztalatunk egészét, s így annak minden — a teizmus mellett és ellen szóló — aspektusát is.



SUMMARY

[ Cikk vége | Cikk eleje | Summary | Jegyzetek ]

 

Swinburne%s Arguments for the Existence of God Richard Swinburne is the most famous contemporary exponent of argumentative tative theism. However the methodological and epistemological presuppositions of his work are radically different from those of traditional theistic metaphysics. They were formed by his work on other fields of research: confirmation theory and philosophy of science.

The presentpaper discusses his arguments  for  the existence  of God. The arguments are inductive ones, based on a Bayesian analysis of the probability of hypotheses in the light of empirical evidence. There are some features of our experience, the best explanation of which B according to Swinburne B is the existence of a God of traditional theism. These phenomena are the following: the existence of a complex physical Universe, the regular operation of the natural laws across the whole cosmic space and time, those special initial conditions and laws of the Universe which facilitated the evolution of the intelligent life, the existence of conscious beings, some of the special "providential" features of the human life and history, miracles (if they really happened), and the religious experiences of many people during the history of mankind. All of these phenomena can be explained in a naturalistic way, however, most of them are a priori very unlikely without the existence and activity of a God, and some of them are very likely in the light of theistic hypothesis. An excellent piece of argumentation is the reconstruction and defense of the argument from design in the face of Hume's  famous objections. The first six of these phenomena constitutes together a cumulative argument, which is enough to make probable God's existence to such a degree, that we are entitled to trust in the personal experiences of so many people about Him. Furthermore Swinburne attempts to refute the most plausible atheistic argument: the evidential argument from evil. His explanations for evil basically are the traditional ones: evil serves some higher-order goods: the freedom and responsibility of man, the possibility of gradual discovery and transformation of Nature, and all of our "heroic" virtues.

The author finds some merit both in Swinburne's theistic arguments and in his theodicy. However, he argues that if and when the arguments are cogent, they provide support for the existence of some sort of intelligent Creator, and not for a God of the traditional sort.



JEGYZETEK

[ Cikk vége | Cikk eleje | Summary | Jegyzetek ]

 

1 Az angolszász vallásfilozófia valamennyi lényeges trendjéről a laikus olvasónak bevezető áttekintést nyujt a Contemporary Perspectives on Religious Epistemology c. kötet (ed. R. Douglas Geivett--Brendan Sweetman), Oxford University Press, New York 1996. Vissza

2 Lásd Richard Swinburne: "An intellectual autobiography", in Reason and the Christian Religion. Essays in Honour of Richard Swinburne (ed. Alan Padgett), Clarendon Press, Oxford 1994. Vissza

3 Space and Time (London 1968) és An Introduction to Confirmation Theory (Methuen, London 1973). Vissza

4 Oxford University Press 1977. Második, több lényeges ponton javitott kiadás: Clarendon Press 1993. A továbbiakban: CT. Vissza

5 Oxford University Press 1979. Második, bővített kiadás: 1990. A jelen tanulmányban a második kiadás szövegére támaszkodunk. A továbbiakban EG. Vissza

6 Faith and Reason, Clarendon Press, Oxford 1981 és 1996. A továbbiakban: FR. Vissza

7 Lásd Terence Penelhum alapos recenzióját a műről: Journal of Philosophy 1980, 502--508. o. Vissza

8 Richard Swinburne: "The objectivity of morality", Philosophy 51 (1976), 5--20., valamint CT. 11. fej., 188--209. o. Vissza

9 Hasonló módon birálja Swinburne érvelését Michael Martin "The coherence of the hypothesis of an Omnipotent, Omniscient, Free, and Perfectly Evil Being" c. cikkében, International Journal for Philosophy of Religion 17 (1985). Vissza

10 Annak a problémának, hogy Istentől, ha létezne, milyen világ (világok) megteremtését várhatnánk, természetesen van egy triviális és közismert "rövidrezárása", tudniillik, hogy Isten, ha létezne, a lehető legjobb világot teremtené meg. Ennek a megoldásnak az elfogadása pedig abba a -- kényelmetlen -- helyzetbe sodorná a teológust, hogy (mint Leibniznek) azt az álláspontot kellene védelmeznie, hogy világunk a lehetséges világok legjobbika. Ámde Swinburne kikerüli ezt a csapdát, mert szerinte nincs ilyen lehetséges legjobb világ. Bármely legjobb világnál elképzelhető egy még jobb, ahol például létezik még egy személy, akinek lehetősége nyílik a lehető legboldogabb életre, ami egy ujabb pozitívum az előző világhoz képest. Swinburne a probléma taglalásában Robert Merrihew Adams egy cikkére támaszkodik: "Must God create the best? ", Philosophical Review 81 (1972), 317--32.o. Vissza

11 A példa R. Taylortól származik. Vö. R. Taylor: Action and Purpose, Englewood Cliffs, New Jersey 1966, 248 skk. o. Vissza

12 EG. 293--299. o. Vissza

13 Lásd J. L. Mackie: The Miracle of Theism, Clarendon Press, Oxford 1982, 5/d. fej., 95--101. o. Vissza

14 EG. 160. o. Vissza

15 Lásd cikkét: "The argument from design". Vissza

16 J. D. Barrow--F. J. Tipler: The Anthropic Cosmological Principle (Oxford 1986). Vissza

17 EG. 155--160. o. Vissza

18 Lásd Quentin Smith: "The anthropic coincidences, evil and the disconfirmation of theism" (Religious Studies 28 (1992), 347--350. o.) Vissza

19 Ennyit megenged Swinburne-nek Mackie is, lásd i. m., 122. o. Vissza

20 EG. 271--274. o. Vissza

21 Robert C. Stalnaker: Inquiry. The MIT Press, Cambridge 1984, 76. o. Vissza

22 The Evolution of the Soul, 39. o. Vissza

23 Lásd Selmer Bringsjord: "Swinburne's argument from consciousness", International Journal for Philosophy of Religion 19 (1986),127--143. o. Vissza

24 EG. 160. o. Vissza

25 EG. 230.o. Vissza

26 A vallási tapasztalat kognitív értékének legismertebb védelmezője William P. Alston. Lásd Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience (Cornell University Press, Ithaca/NY 1991) c. munkáját. Vissza

27 Swinburne szerint ilyen tapasztalatok lennének például azok, amelyek egy mindenható Sátán létezéséről szólnának. Vissza

28 R. M. Gale: "Swinburne on religious experience", in Reason and the Christian Religion. Essays in Honour of Richard Swinburne, 3. fej., 39--63. o. Vissza

29 Lásd William L. Rowe: "The problem of evil and some varieties of atheism", American Philosophical Quarterly 16 (1979), 335--41. o. Vissza

30 Ennek a néha "defenzív szkepszisnek" is nevezett álláspontnak a leghíresebb megfogalmazása Stephen J. Wykstra "The humean obstacle to evidential arguments from suffering: On avoidiing the evils of appearance" c. cikke, International Journal for Philosophy of Religion 16 (1984), 73--93. o. Vissza

31 Richard Swinburne: "Some main strands of theodicy", in The Evidential Argument from Evil, 3. fej., 30--48. o. Vissza

 

[ Cikk eleje | Summary | Jegyzetek ]