stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



Láng Benedek

Angyalok a kristály körül: Ulászló király imádságos könyve[1]

Bevezetés: a kristálymágia középkori gyakorlata

Bár a középkori kristály és tükör mágia praktikáiról szóló források meglehetősen szórványosak, e gyakorlatok alapvető szabályai viszonylag jól rekonstruálhatóak.[2] A rekonstrukció során leghasznosabb forrásként általában nem a középkori teológia legismertebb szerzőinek életműve szolgál, hanem olyan természettudományos megfontolások, inkvizítori feljegyzések és perbe fogott mágusokkal kapcsolatos jogi anyagok, amely szövegek szerzői talán kevésbé ismertek a nagyközönség előtt, de akiknek mind kíváncsiságuk, mind lehetőségeik miatt első kézből volt alkalmuk ismereteket szerezni bizonyos mágikus módszerekről, és akik – bár erről csak közvetetten és visszafogottan nyilatkoznak – nem ritkán alaposan átolvasták az ilyen módszereket tárgyaló mágikus kézikönyveket.

Guillaume d’Auvergne, Párizs püspöke (ca. 1180–1249) például, a tanult mágiáról szóló nagy áttekintésében meglehetősen elfogadóan nyilatkozik a kristály gömböknek a jövő és a titkos dolgok kifürkészése céljából történő használatáról (pontosabban: fénylő felületű tárgyak vizsgálatáról „inspectio corporum lucidorum”). Számára e módszerek a természetes mágia viszonylag ártatlan – értsd: nem démonikus – kategóriájába tartoznak, amelyek ugyanakkor könnyen veszélyessé válhatnak, részben, mivel a fénylő vagy áttetsző tárgyak könnyen károsíthatják a szemünket, részben pedig, mert rosszindulatú démonok akkor is szerephez juthatnak a folyamatokban, ha a felhasználó egyáltalán nem is akarta őket megidézni. Még Guillaume d’Auvergne toleráns beszámolójából is kitűnik azonban, hogy a kristálymágia középkori gyakorlata messze túlnyúlt a puszta természetes mágia[3] és divináció[4] területén, mélyen be a rituális – démoni vagy esetleg angyali – mágia fokozottan tiltott birodalmába. Kristályoknak, mágikus tükröknek és egyéb fényvisszaverésre alkalmas felületű dolgoknak (legyen az köröm, kard, elefántcsont vagy vízzel töltött edény) használatára részletesen kidolgozott módszertan és eljárásgyűjtemény volt adva, amelyből nem hiányoztak a szellemek rituális idézésére szolgáló szövegek, sem a médiumként szolgáló és az angyali üzenetet közvetítő fiatal szűz fiúk (ritkább esetben lányok).[5]

Hasonló kép bontakozik ki Nicolaus Eymeric, híres katalán inkvizítor 1376-os leírásából. Eymericnek meglehetősen hiteles információk álltak rendelkezésére a nekromancia irodalmáról, ugyanis hivatalból gyűjtötte, majd mielőtt megsemmisítette volna a könyveket, alaposan át is tanulmányozta őket. Részletesen beszámol démonidéző szertartásokról, amelyek során a nekromanciát végző mágus kört rajzol a földre, egy fiatal fiút állít a kör közepébe, elhelyez egy tükröt, egy kardot, vagy bármilyen hasonló tárgyat a fiúval szemben, majd könyvet vesz kezébe, elolvassa az instrukciókat, és megidézi a démont.[6] A német Johannes Hartlieb (ca. 1400–1468) pedig a mágusok meggyőződéséről ír divinációs eljárásokról szóló nagy katalógusában, a Das půch aller verpoten kunstban, amely meggyőződés szerint, ha acél tükrüket megszentelik, abban angyalok és nem démonok fognak megjelenni.[7]

Hogy a másik oldalt is szóhoz juttassuk, érdemes idézni egy teljességgel a démoni mágia tartományába tartozó varázsló kézikönyv ide tartozó receptjeit. A kristályba tekintve ezek szerint olyan titkokat fedhetünk fel, mint például egy tolvaj kiléte.[8] A kristály „üzembe helyezéséhez” Isten neveire van szükségünk (Adonay, Sabaoth, Hel, Hely, Sother, Emanuel, Alpha et O, stb.), majd ezek megfelelő módon történő kimondása után a mágus hozzáfoghat a szellemek idézéséhez, akik, ha megjelennek, elmondják neki az igazat.[9] Mindehhez – és sok más divinációs és nekromantikus eljáráshoz – azonban nélkülözhetetlen, hogy egy szűz fiú is kéznél legyen.[10] Fiatal fiúk ilyen típusú szerepeltetéséről sok más forrásból is tudunk, John of Salisbury, Johannes Hartlieb és Nicolaus Jawor egyaránt említi őket mint az angyali üzenet mediátorait,[11] közülük John of Salisbury-nek lehettek a legközvetlenebb tapasztalatai, őt ugyanis magát alkalmazta ifjú korában e szerepben egy pap (Policraticus, II. 28).[12]

Hasonló mágikus apparátus és meglehetősen analóg kép körvonalazódik akkor is, ha valódi vagy állítólagos mágusok peranyagait olvassuk. A francia Jean de Bar 1398-as peranyagában és a kivégzését megelőző gyónásában[13], valamint az angol William Byg alias Lech tárgyalási jegyzőkönyvében[14] megint csak megszentelt kristályt, mágikus kézikönyvet, rituális – és a keresztény liturgiára nagyban emlékeztető – angyalidézési szövegeket, Krisztushoz és az angyalokhoz címzett imákat, gyermek médiumot, megtalált kincset és egy sor szellemet találunk, akiket a mágusok rendre angyalnak vélnek, de akikről a bírák tudják, hogy valójában a mágusokat megtévesztő démonok.

Látható, hogy a 14–15. századra a kristálymágia összetett eljárásrendje a maga eszközeivel, szereplőivel, meggyőződéseivel és céljaival tökéletesen kidolgozva állt az érdeklődő rendelkezésére. Nem lepődünk meg, ha teológusok rosszalló szövegeiben, inkvizítorok kritikus kézikönyveiben, elítélt mágusok peranyagaiban vagy éppen magukban a titokban másolt és terjesztett mágikus kézikönyvekben találkozunk a fenti részletekkel. Annál inkább megrökönyödnénk azonban, ha azt hallanánk, hogy mindez egy 15. századi uralkodói könyvtárban is előfordulhat, és nem csupán egy félreeső polcon elrejtett könyvben megtűrve, hanem éppen a király személyes használatára készített imádságos könyvben. Márpedig a továbbiakban egy olyan forrást fogok megvizsgálni, amely királyi imakönyv létére a kristálymágia eddigiekben ismertetett módszereit ötvözi a rituális mágia bizonyos – nyíltan soha nem terjesztett, de közkézen forgó – alapszövegeivel, sőt mi több, azt is megpróbálom bebizonyítani, hogy ez a forrás nem csupán a különösségek iránti kíváncsiságtól hajtva készült, hanem a valódi használat igényével.

Ulászló király imádságos könyve

Az oxfordi a Bodleian Library gyűjteményében található illuminált imádságos könyv,[15] amely a szakirodalomban mint Modlitewnik Władisława Warneńczyka (Warnenczyk Ulászló imádságos könyve) ismeretes, már 1928-ban a tudományos érdeklődés fókuszában állt, nem csupán különös kristály-mágikus tartalma, imái, miniatúrái és instrukciói okán, hanem a történetét és tulajdonosait övező rejtélyek miatt is. Amíg a lengyel filológia részletes előtanulmányokkal ellátott teljes szövegkiadást szentelt neki,[16] a magyar szakirodalom is számon tartja, mint lehetséges korvinát, de legalábbis mint egy olyan forrást, amely a két magyar Jagelló király egyikéhez köthető.[17] Ez a kódex egyike azon nyolc imakönyvnek, amely va laha a híres uralkodó dinasztiának, a Jagelló családnak tulajdonában volt,[18] azonban messze ez a legösszetettebb, legrejtélyesebb és a legkevésbé tipikus köztük.     Nyolcvan pergamen fólió kínál az olvasónak különféle eredetű imákat (nagyrészt mindennapi használatban lévő imaszövegeket átvéve), amelyek címzettjei Krisztus, Szűz Mária és a Szentlélek. Majdnem minden – látszólag ártatlan – ima szövegében ott találunk azonban egy különös betoldást, amelyben említésre kerül egy kristálygömb, egy Ulászló nevet viselő személy, aki számára a könyv készült és egy sor angyal. Ulászló, az Úr érdemtelen szolgája[19] – mondja a szöveg – az angyalokhoz imádkozik, hogy azok világítsák meg a kristálygömböt (sőt, időnként lépjenek is bele, nyissák fel, és tágítsák ki) a célból, hogy ő, Ulászló megismerje a világ titkait. E szövegbe illesztett formulák valamelyest változnak terjedelmükben és megfogalmazásukban, de ezzel együtt meglehetősen rímelnek egymásra, és hasonló szerkezetűek:

– Ad vos clamo, rogo humiliter et devote Ego Wladislaus, indignus peccator, nullis meis meritis confidens, sed peccatorum mole gravatus… [20]

Da et huic Cristallo et michi indigno famulo tuo Wladislao ad exercendum in eo cunctipotencie tue omnipotencieque virtutem… [21]

– … ad videndum in illo Cristallo omnia secreta, que sub quatuor elementis contenta sunt, et omnia que scire voluero… [22]

Quatentus super me respicere digneris, indignum famulum tuum Wladislaum, et michi in hoc Cristallo veram visionem per sanctos angelos ostendere digneris… [23]

Da michi, domine (…) hunc Cristallum (…) ut in eo videre possum Omnia, quecumque voluero, que sub quatuor elementis continentur secreta (… ) et impartire michi hanc graciam super hunc Cristallum, sicut Impartitus es regi Salomoni et posteris suis artibus… [24]

Mitte michi sanctos angelos tuos ad huius cristalli clarificationem et illuminacionem ut omnia huius mundi secretissima secreta sub quatuor elementis contenta … [25]

– Mittat sanctos angelos suos ut me instruant ad videndum in eo omnia que in mundo, in terra vel sub terra sunt, sub quatuor elementis contenta… [26]

– Digneris hodie inspirare in cor meum clementer et permanenter perspicacitatem huius Cristalli, per sanctos Angelos tuos, ad clarificandum et illuminandum, ut in eo videre valeam et considerare omnia que sub quatuor elementis contenta sunt, et secretissima mundi, sine nocimento et omni lesione mentis et corporis, per spiritus sancti graciam… [27]

Így permutálja szövegbetoldások sora ugyanazon kifejezéseket Ulászlóról és a kristályáról, Istenről és az angyalairól, és nem utolsó sorban azokról a módszerekről, amelyeket követve a titkos tudás feltárul. Az itt idézett szövegrészek kijelölik azt a három témakört, amelyre a továbbiakban koncentrálunk: az imák szövegének tartalmát, a kristályt mint létező vagy elképzelt tárgyat, és magát a felhasználót, amely utóbbi kérdéskör két további al-kérdésre osztható: Ulászló személyazonosságának problémája, valamint az imádságos könyv anonim szerzőjének kiléte.

A szöveg és forrásai

Az 1928-as szövegkiadást bevezető részletes tanulmányában a lengyel filológus, Ryszard Ganszyniec azonosította az imák nagyjából kétharmadát mint közismert imaszöveget (beleértve magánáhítat céljára alkalmazott standard liturgikus szövegeket).[28] Mindazonáltal már Ganszyniec is felismerte, hogy a könyv egyik imája (Summe deus pater piissime) egy Salamonnak tulajdonított mágikus műből, az Ars notoriából származik.[29] Ez a szöveg, amely a középkori rituális mágia és theurgia egyik leginkább elterjedt példája, intellektuális tökéletesedést, tudást, ékesszólást, a memória fejlesztését és nehéz könyvek gyors megértését ígéri a felhasználónak különféle rituálék valamint isteni és angyalnevekhez szóló imák útján. Az Ars notoria egyetemi diákok körében szerzett népszerűségét talán éppen az okozta, hogy csupa olyan – tudással, tanulással, emlékezéssel, és retorikai képességekkel kapcsolatos – jártasságot ígért valószínűtlenül rövid idő alatt, amelyre a vizsgázó diáknak és az előadást tartó magiszternek egyaránt szüksége lehetett. Nem meglepő, hogy a keresztény teológia számára minden ilyen típusú könyv elfogadhatatlan volt, egyrészt a kínált képességek gyanúsan gyors – talán démoni segítséget involváló – elsajátítása okán, másrészt pedig az imákban igen nagy gyakorisággal szereplő ál-arab, ál-kaldeus, és ál-héber szavak, az úgynevezett ’verba ignota’ miatt, amelyekben nem volt nehéz démonneveket gyanítani. Fontos hangsúlyozni azonban, hogy a könyv olvasói és használói könnyen meg lehettek győződve arról, hogy tevékenységük az Úrnak tetsző cselekedet és a legkevésbé sem tiltott, az imák ugyanis szigorúan Istenhez, Krisztushoz, Szűz Máriához, és az angyalokhoz szólnak, a szöveg pedig gyakran hangsúlyozza a felhasználó testi és lelki megtisztulásának jelentőségét, valamint azt a tényt, hogy az egész tudásszerzési folyamatot Isten szigorúan felügyeli és engedélyezi.

Az Ulászló imádságos könyve által átvett Ars notoria ima eredetileg az intelligencia és az emlékezőképesség fejlesztését célozta, új szövegkörnyezetében azonban az imakönyv szokásos betoldásával átfogalmazva már arra kéri Istent, hogy küldje el angyalait a kristály megvilágosítása (illuminatio) végett. E szövegrész egyébként nem szerepel az Ars notoria legrégebbi, 13. századi főszövegében, hanem egy rövidebb, és gyakran külön utazó szövegváltozat része, amely végül helyet kapott Cornelius Agrippa 16. századi Opera omnia kiadásában szereplő hatvan oldalas Ars notoriában is.[30] Érdekes – bár ezt Gansyniec már nem vette észre –, hogy a következő ima szintén tartalmaz egy Ars notoria betoldást (O lux mundi),[31] amely szintén szerepel Agrippa kötetében, de ötven oldallal korábban.[32] Ezzel szemben a két ima közvetlenül egymás társaságában tűnik fel az előbb említett rövid Ars notoria verziókban, így például a krakkói Biblioteka Jagiellońska (ezentúl: BJ) 551-es számú mágikus kódexében (f. 109v–111r), amely könnyen lehetett az imádságos könyv egyik forrása.[33]

Bár Ganszyniecnek jó néhány ima provenienciáját nem sikerült azonosítania, viszonylag magabiztosan kijelentette, hogy a szerző egységes módszerrel dolgozva kizárólag átvett imákat illesztett a könyvbe, és egyetlen mondatot sem írt saját maga. Inkább kompilátorként, mint szerzőként működve (bár e megkülönböztetésnek a középkorban kevésbé van értelme) megelégedett a fent idézett kristálymágikus mondatok imaszövegekbe illesztésével. Frissebb szakirodalmat idézve pedig Urszula Borkowskát említhetjük, aki Ulászló imáit a Jagelló imakönyvek kontextusában vizsgálta, és megállapította, hogy a Szűz Máriát övező áhítat különösen fejlett a könyvben, és hogy az imakönyvekből ismeretlen jellegű angelológiai szövegek rendkívül érdekesek.[34]

Mind a ketten érezhették, hogy a szöveg rejt még titkokat, de egyikőjüknek sem sikerült azonosítani Ulászló imádságos könyvének legfontosabb forrását. Ezért persze nem volna méltányos hibáztatni őket, hiszen egyszerűen nem voltak abban a helyzetben, hogy e forrásra rátaláljanak, mert az ő idejükben Jean de Morigny (Johannes de Morigniaco) Liber visionum című szövege még nem volt a filológia érdeklődésének fókuszában. Jean de Morigny 14. századi francia bencés szerzetes volt, egyetemi tanulmányokkal a háta mögött. Amint önéletrajzi bevezetőjében elmondja, egykori szegény diákként, akinek nem tellett tankönyvre, húga társaságában maga is gyakorolta az Ars notoriát,[35] de ismételt isteni üzeneteknek engedelmeskedve végül meggyőződött e módszer démoni voltáról, és Szűz Máriától kapott inspirációtól hajtva elkészítette saját megtisztított Ars notoria verzióját, a Mária-látomások egészen különleges gyűjteményét, a Liber visionumot. Sajnos azonban az egyházi hatóságokat a legkevésbé sem győzte meg a szerzetes meggyőződése, hogy írását maga Mária inspirálta (amely magabiztosságot jelzi egyébként, hogy saját nevével szignálta a szöveget, egyedüliként a rituális mágia műfajában), a Liber visionum ugyanis már 1323-ben, azaz szűk tizenöt évvel keletkezését követően a tiltott könyvek máglyájának lángjai közt találta magát.[36] Bár a Liber visionumot csak egészen frissen azonosította a középkorkutatás, (talán mert szokványos Mária-imák gyűjteményének álcázva magát észrevétlenül megbújt a kéziratgyűjteményekben,) az utóbbi tíz évben egy sor akkurátus tanulmány igyekezett kárpótolni a könyvet a korábbi mellőzésért.[37] Időközben pedig folyamatosan kerülnek elő az immár azonosított és kutatás alatt álló szöveg új és új kéziratai (átlagosan kettő évenként), és a kritikai kiadás munkálatai is megkezdődtek (bár eddig csupán az önéletrajzi bevezető olvasható).[38]

Amint Claire Fanger és jómagam kimutattuk, az Ulászló-féle imák legkevesebb harmadrésze származik Jean de Morigny-tól.[39] Ezek közt találjuk azt az imát is, amelyről Ganszyniec feltételezte, hogy az erotikus irodalomból került átvételre, valamint azokat a záró angelológiai imákat, amelyek kivételességükkel felkeltették Borkowska kíváncsiságát.[40] Ezen imák címzettjei közt van maga Isten (O Rex regum, qui es fortissimus…),[41] Szűz Mária (Ave, salve gloriosa mea amica, virgo Maria, és O Gloriosa regina angelorum),[42] a négy arkangyal (Et rogo vos Archangelos Michael, Gabriel, Raphael, et Uriel, et invoco vos, ut illuminetis Cristallum illum…),[43] és az angyalok hierarchiája (O vos omnes spritus sancti angelici, benigni, gloriosi, dulces et mites, qui in ordine angelorum, in inferiori Yerarchia loca et mansiones habetis).[44] Bár az átvételek kissé rendszertelenek, esetlegesek, és a szerző sokszor nem is a teljes imákat másolta, hanem inkább keverte, interpolálta és rövidítette a Liber visionum különféle részeit, az átvételek rendje mégis többé-kevésbé követi az eredeti sorrendet.

Érdekes módon, az imakönyv szerzője a Liber visionum azon szövegrészét is beépítette könyvébe, amelyben Johannes leírja, hogyan követte – vakon – az Ars notoria instrukcióit, mielőtt elfordult volna e gonosz és démonikus módszertől:

Oro te, supplico tibi, rogo te toto corde meo, quia prius et antea, quodam suffocacione demoniaca tentatus decepcione, illo prevalente, cecatus, quasi hesitans, non credendo revelaciones sacras et moniciones michi ex bono spiritu, operacione et arte, quibus ignoranter vacaveram esse factam, et in detrimentum anime mee ad diversas peccatorum operaciones quasi scienter cucurri et, proch dolor, adhesi mei in contumeliam creatoris.[45]

E vallomás éppen az előbbiekben tárgyalt Ars notoria imát követi, és tulajdonképpen ez az első olyan szövegrész, amelyet az imádságos könyv a Liber visionumból vesz át (az eredetiben ez nem imaként szerepel). Ez az elrendezés meglehetősen tudatos szerkesztésre utal; úgy tűnik, az imakönyv szerzője a Liber visionum teljes szövegét ismerte és szándékosan követte annak struktúráját, valamint Johannes megtérését a Salamoni Ars notoriától a saját angyali sugalmazású rendszeréhez.[46] Mind Jean de Morigny, mind a mi szerzőnk számára fontos, hogy hangsúlyozza, könyvében többé nem ördögi ihletésű mágiát, hanem isteni kinyilatkoztatásból származó tudást kíván közvetíteni: „… et omnes temtaciones dyabolicas omnesque fraudes et artes magicas valeam devitare et viriliter superare…”[47]

További jelentős, Johannestól átvett motívum annak a gondosságnak hangsúlyozása, amellyel maga a könyv készül. A Liber visionum szövegét követve, de azt némileg megváltoztatva a mi szerzőnk is leszögezi, hogy könyvét igen nagy figyelemmel és odafigyeléssel írta, számos átvirrasztott éjjeli óra áldozatával, böjtölve, imákat ismételve, komoly tisztelettel és változatos ceremóniákkal.[48] Bár a könyv elkészítésének e ritualisztikus kitüntetése ismeretlen az Ars notoria szövegében, számos párhuzamot találhatunk más mágikus forrásokban, mint például a Liber consecrationisban, ahol a könyv nem csupán kitüntetett figyelemmel készül, de még meg is szentelik a végén.[49] Regényesebb példát kínál ugyanerre a Liber Juratus, amelynek cselekménye megint csak egy megszentelt könyv körül bonyolódik. Az imasorozatot bevezető szöveg elmondja, hogy Athénból, Nápolyból és Toledóból nyolcvankilenc varázsló és mágus gyűlik össze egyetlen közös zsinatra,[50] hogy megvitassa, hogyan lépjen fel az ellenük forduló pápával és gonosz tanácsadóival szemben. Démoni hadak felett parancsolva éppen megtehetnék, hogy erővel támadnak az ellenségükre, de ők mégis a békés utat választják, és a nyilvánossághoz fordulnak. Maguk közül vezetőt választanak Honorius, Euklidész fia személyében, és megbízzák, készítse el a mágikus művészetek nagy könyvét, amely tartalmazza Isten száz szent nevét. Ezt a könyvet hívják Honorius szent vagy hites könyvének (liber sacer sive juratus), mert – ahogyan a szöveg hangsúlyozza – Isten és az angyalai szentelték meg.[51] Három példánynál több soha nem létezhet párhuzamosan e könyvből, minden könyvőrzőnek egy éven keresztül kell tesztelnie azt a tanítványát, akire hagyni kívánja, nő kezébe természetesen egyáltalán nem adhatja, és ha nem adódik arra érdemes tanítvány, a könyvet el kell temetni a mágussal. Az instrukciókat minden jel szerint – a modern filológia szerencséjére – nem tartották be; a londoni British Libraryban a Liber Juratus teljes vagy kivonatos változata latin vagy angol nyelven hat kéziratban is fennmaradt (igaz, más könyvtárakból egyetlen példány sem ismert).

A kristály

Még a Liber visionum kitüntetett szerepének felismerése után is maradt egy pár ima, amelynek nem került elő a forrása. Ezek egyike egy Adonay-hoz intézett imádság (Rex potentissime, omnium creaturarum visibilium morabilis dispositor),[52] amely tartalmazza a fent azonosított rövidebb Ars notoria idézetet, és igen fontos stratégiai helyet foglal el: a hosszabb Ars notoria imát követően és a Jean de Morignytől átvett első kölcsönzést megelőzően. E szöveg igen gazdag mágikus elemekben; expressis verbis kimondja a természetes mágia alapelvét, az Isten által kövekbe és növényekbe rejtett okkult ’virtus’, erő tanát (qui virtutem das cunctis gemmis et herbis, da et huic Cristallo… cunctipotencie tue virtutem). Ennek az imának a szövege származhat egy eddig ismeretlen mágikus forrásból, de lehet a szerző saját terméke is. Számunkra most azért különösen érdekes, mert tartalmaz néhány különös részletet a kristályról, olyan részleteket, amelyek a könyvnek kizárólag ezen a pontján fordulnak elő. Szokatlan módon, a kristály itt mint négyszögletű tárgy jelenik meg (qui quadrangularem hunc Cristallum illuminet), és Isten szent – vagy éppen mágikus – nevei segítségével működik: Agla, Sabaoth, Tetragrammaton, Emanuel és Messias.[53] (Ezek az Isten nevek más mágikus rítusokban is gyakran feltűnnek, így például egy fekete mágus Münchenben fennmaradt kézikönyvében is.)[54] Logikusan feltételezhetjük – bár ez így explicit módon nem hangzik el – hogy ezek az Isten nevek, amelyek saját hatalmukat kölcsönzik a kristálynak, és mint katalizátorok segítik elő a folyamat sikerét, fizikailag úgy vannak jelen, hogy vagy közvetlenül a kőbe, vagy a követ övező fém keretre vannak felvésve: coram presenti figura, tuo nomini reverenter fabricata et conscripta.[55]

Habár a kristály teljességgel központi szerepet játszik a könyvben leírt praktikákban, kinézetéről csak találgathatunk. (Megjegyzendő, hogy sem az Ars notoria sem a Liber visionum gyakorlataiban nincsen szó kristályról.) E találgatásokban egyfelől a szövegben elszórt információk, másfelől pedig analógiák állnak segítségünkre. Az utóbbiak egyike egy frissen előkerült, és kivételesen jó állapotban megőrzött 16. századi mágikus tükör, amelyet német régészek ástak ki 1999-ben Mecklenburg közelében.[56] Ez a 12 cm magas tárgy – mint egy kézi fésülködő tükör – egy kis fogantyúból és egy kör alakú fő részből áll, amelynek közepén található a 3 cm-es kristálykő. A kristály körül pedig egy négyzetben (!) egyik oldalon a négy evangélista, a másik oldalon a négy arkangyal neve olvasható. A négyzeten kívül pedig ott találjuk az imakönyvből jól ismert istenneveket: Adonay, Messias, Tetragrammaton és Sabaoth, amíg az ezt körülölelő külső kör mentén Isten további hatalmas nevei tűnnek fel, mint Agla, Eli, Eloy, rex, alpha et o, és megint csak Sabaoth. Igen valószínű, hogy ez a praktikus formájú, kézhez álló tárgy egyszer gyakorlati célokat szolgált, azt azonban már nem tudjuk megállapítani, hogy mit (vagy kit) látott a felhasználó, amikor az isteni nevekkel körülvett kristályba nézett. Mint ahogyan azt is nehéz lenne rekonstruálni, milyen könyvből olvasta az instrukciókat, amikor a tükröt használta, és hogy vajon mormolt-e mindeközben imákat.

Ulászló imakönyvét olvasva nem tűnik elhamarkodott következtetésnek arra gyanakodni, hogy az ott leírt kristály – ha valóban létező tárgy volt – hasonlóképp nézhetett ki, mint a német lelet. Nem állíthatjuk ugyan teljes bizonyossággal, hogy a valóságban is létezett, minden jel arra utal azonban, hogy konkrét, és nem csupán a szöveg által elképzelt, vagy az útmutatások alapján elkészítendő tárgyról van szó. Ez irányú instrukciókat ugyanis nem tartalmaz a szöveg, és ami még ennél is jelentősebb, egy adott ponton, ahol a felhasználó az angyalokat a kristály „kompozíciójához” idézi (bármit jelentsen is ez) – a szöveg egy meglévő kristályról szól.[57] Egyértelműen kitűnik, hogy az angyalok felelősek a kristály létrejöttéért, de szemlátomást ez már a múltban megtörtént, és nem most kell elkészíteniük. Végül pedig a ’preparare’ szó ebben a szövegkörnyezetben inkább jelent előkészítést, mint megalkotást.[58]

A könyv fólióin található további kristály-mágikus útmutatások inkább összezavarják a kristályról és a működéséről alkotott egyébként sem teljesen világos képünket. Az imákban megidézett angyalok belépnek a kristályba és kitágítják azt (intretis illum Cristallum et dilatetis eum),[59] majd megvilágítják, fénylővé teszik vagy kivilágosítják (Mitte michi sanctos angelos tuos ad huius cristalli clarificacionem et illuminacionem[60] és ut ad illum Cristallum pro illustracione at illuminacione istius[61]), és az előkészületek végeztével még ki is nyitják (quatenus dilatare et aperire digneris hunc Cristallum per sanctos angelos tuos[62] és ut tu cristallus scindas te et clarificas).[63] További fontos, a kristályt érintő részletet kínál az a kijelentés, amely szerint az angyaloknak meg is kell szentelniük a kristályt.[64] Mármost egy mágikus tárgy megszentelése, legyen az kristály, tükör, kard vagy könyv, könnyen magyarázható, az is érthető, hogy a kristály az angyalok által fénylővé válik abban a pillanatban, amikor a földi és az égi szereplők közti kommunikációs csatorna megnyílik, és a kristály az információcsere fő médiumává válik, végül pedig kis fantáziával értelmet adhatunk annak is, hogy az angyalok belépnek a kristályba,[65] de mit jelenthet vajon a megnagyobbítás (dilatare) és a felnyitás (aperire)?

Ha pedig ezen a ponton a kézirat végén szereplő tizennégy miniatúrához fordulunk segítségért, csak még jobban összezavarodunk. E képek zömén koronás fiatalembert látunk egy fehér sassal a címerén (a fehér sas a Jagelló család címerállata), amint a Madonna előtt térdel és imádkozik (a Liber visionum irányultságát hűen adaptálva), vagy amint a megfeszített Krisztushoz, esetleg különféle szentekhez könyörög.[66] Az illuminációk egyike, méghozzá éppen az, amely az Ars notoria ima és a mágikus praktikáktól történő elfordulást részletező Liber visionum szöveg közti teret tölti ki, a koronás fiatalembert egy karddal a kezé ben ábrázolja (a kard a mágus eszköztárának igen fontos része), amint egy asztal mellett áll, amelyen egy különös, három egymást metsző kör formájú tárgy fekszik. (Ez a nehezen azonosítható tárgy leginkább arra emlékeztet, ahogyan matematika órán ábrázolnak három egymást kölcsönösen metsző halmazt.) Az utolsó előtti miniatúra a fiatal királyt szobájában térdelve mutatja, szemben a különös tárgyat tartó asztallal, miközben az asztalon túl három szárnyas angyalt látunk, és egy Isten képzetét keltő alak tűnik felügyelni az egész folyamatot. Elképzelhető, hogy az angyalok éppen azon fáradoznak, hogy megvilágosítsák, kitágítsák és felnyissák a különös tárgyat, amely – e szerint az értelmezés szerint – azonos a kristállyal.

Csakhogy e tárgy a legtávolibb hasonlóságot sem mutatja a német tükörrel, és még csak nem is négyszögletű, ahogyan a szöveg állítja. Azonban, és ez némileg segíti az értelmezést, meglehetősen emlékeztet azon körökre, amelyek olyan késő-középkori mágikus szövegekben tűnnek fel, mint a híres Clavicula Salomonis[67] (négy kisebb kör, amely egy négyzet négy csúcsát fedi le).[68] A Clavicula szövegében szó esik egy megszentelt kardról, amellyel a kör megrajzolandó,[69] az ezt követő, Istenhez (Lord Adonai) intézett imákban pedig arra kéri a felhasználó az Urat, hogy lépjen be az isteni nevekkel teleírt körbe, és szentelje meg majd növelje meg azt.[70] Bár a Clavicula fennmaradt kéziratai 15. század közepiek, igen valószínű, hogy a szöveg maga régebbi,[71] és egészen biztos, hogy a benne leírt eljárásokat már a korábbi századokban is gyakorolták.[72]

Nem akarom persze sugallni, hogy Ulászló imakönyvének szerzője rendelkezett volna a Clavicula Salomonis egy példányával, inkább csak arra következtetnék, hogy amíg az imák három hagyományt ötvöznek (az Ars notoria, a Liber visionum és a közönséges imák tradícióit), addig az imákba illesztett kristály-mágikus formulák két külön terminológiát kevernek: egyfelől a konkrét krisztallomantikus gyakorlatét, amelyet a Mecklenburg tükör reprezentál, másfelől pedig az angyalok idézésére szolgáló mágikus köröknek – a Clavicula módszereihez hasonlatos – gyakorlatát, amelyben az angyalok belépése és magnifikációja több értelmet nyer, mint a kristály esetében. Közös elem a két témakörben a hatalommal bíró isten nevek használata, de amíg az előkerült kristálylelet fém foglalata magyarázatot kínál arra, hogyan lehet szó négyszögletes formáról, a Salamoni körök abban nyújtanak segítséget, hogy megértsük a szöveg különös terminológiáját, és hogy ne jöjjünk zavarba, amikor a miniatúrákon szereplő különös tárggyal szembesülünk.

A tulajdonos

A kódex története nem kevésbé rejtélyes, mint tartalma. Az 1630-as évben Besançon-ban találjuk egy bizonyos Jacobus Prive tulajdonában.[73] Huszonnégy évvel később még mindig ebben a városban tartózkodik, de már egy Guerinet nevű orvosdoktor könyvespolcán, aki egy jezsuita tudós, Johannes Ferrandus szakvéleményét kéri a különös kéziratról. A jezsuita válaszlevelének másolata az imakönyv szövegét követően olvasható a kéziratban.[74] A tudományos vita, amely ezeken az oldalakon kezdődött meg, máig nem ért véget. Ferrandus világosan felismerte, hogy a kódex valaha egy Ulászló nevű lengyel király tulajdonában volt, és azt feltételezte, hogy a számos Ulászló nevű lengyel király közül éppen az elsőről, Litvánia Jagelló nagyhercegéről, a lengyel–litván unió megteremtőjéről van szó (Litvánia hercege: 1377–1401, lengyel király: 1386–1434). Ezután érveket sorolt fel álláspontja alátámasztására, de elismerte, hogy mindez nem több feltételezésnél. Nem értette, hogyan lehet egy kristály négyszögletes,[75] és akár a mai olvasót, a jezsuitát is zavarba hozta a láthatóan ájtatos könyv mágikus tartalma. Úgy találta, a könyvben leírt kristály-mágikus gyakorlatok nem egyeztethetőek össze a keresztény vallással, fenntartásai pedig hasonlóak voltak, mint a Liber visionumot 1323-ban máglyára küldő párizsi hatóságoké, méghozzá az isteni, örök és teljes tudásért esedező felhasználó kíváncsisága és hívsága.

Visszatérve a kódex kora-újkori sorsához, félévszázados csönd után hallunk megint felőle, mikor a nagy könyvgyűjtő Richard Rawlinson (1690–1755) a kontinensen tett látogatása során valamikor 1719 és 1726 közt megvásárolta. Ő hagyta végül a könyvet a Bodleian Libraryre a hatalmas középkori kéziratanyagot, rengeteg medált és érmét tartalmazó gyűjteménye részeként halálakor, 1755-ben. (A Bodleian könyvállományában bekövetkező hirtelen gyarapodás valóságos sokként érte a kisebb gyűjteményhez szokott könyvtárosokat, több mint egy évszázad után jutottak el a Rawlinson kéziratok katalogizálásáig.[76])

Mindez az ismeret azonban másodlagos ahhoz a kérdéshez képest, hogy ki rendelhette meg eredetileg a szöveg megírását, más szóval, hogy ki is ez az Ulászló, aki a könyv oldalairól állandóan hozzánk szól. Ez a név a 15. században nemigen fordulhatott elő Lengyelországon kívül, és a lengyel eredetet valószínűsíti az illusztrációkon szereplő és nyilvánvalóan a Jagelló családhoz tartozó címer is; következésképp minden kutató arra az álláspontra helyezkedett, hogy az első possessor a lengyel történelemből ismert Ulászló királyok egyike. Leggyakrabban ahhoz a lengyel–magyar királyként működő Jagelló Ulászlóhoz kötik a kódexet, aki 1444-ben a várnai csatában halt meg (ezért is hívja a szövegkiadás Warnenczyk Ulászló imakönyvének).[77] Ezt az álláspontot támasztja alá, hogy paleográfusok a kézírást az 1430-as évekből keltezik, valamint, hogy a képeken megfestett fiatal koronás személy hasonlít a Várnánál elesett királyra: alacsony, szinte gyermekmagasságú, fejét erős haj borítja. Márpedig ez nyilvánvalóan nem II. Ulászló, cseh–magyar király (1456–1516) portréja, aki közismerten nagy darab, kopasz ember volt, és aki ennek ellenére szintén a lehetséges tulajdonosok közt szerepel. A miniatúrák egyébként – a szöveggel ellentétben – inkább az 1490-as években készültek, éppen II. Ulászló uralkodásának idején.[78]

Minthogy a possessorságra leginkább esélyes Ulászlók magyar királyok is voltak, magyar kodikológusok is megszólaltak a vitában. Hoffmann Edith éppen a képek datálása alapján II. Ulászlót valószínűsíti, méghozzá abból az időből, amikor a király még a képeken látható fiatal korban volt, és még csak a cseh koronát viselte.[79] Csapodi Csaba azonban részben a kézírás jellege és stílusa, részben pedig a címeren szereplő elemek miatt elveti ezt a lehetőséget. Ha a könyv valóban a cseh király számára készült volna, kizárt, hogy a cseh címer ne jelenjék meg benne, de a koronázás előttről sem származhat, mert az ábrázolt figura koronát visel. A legfontosabb érvet azonban maga a címer szolgáltatja: II. Ulászló címerén – a kézirat illuminációin szereplő, valamint I. Ulászló címerével ellentétben – nincsen korona. Marad tehát I. Ulászló, a fiatal lengyel–magyar király, akinek családi címere pontosan megegyezik a kéziraton ábrázolttal. Igaz ugyan, hogy a magyar címer sem jelenik meg a képeken, de ennek Csapodi szerint az az oka, hogy I. Ulászló még csak a lengyel koronát viselte, amikor a kódex elkészült.[80]

Az imádságos könyv szövege, különösen az újra és újra ismételt kristály-mágikus formula bizonyos mértékig árulkodó lehet a tulajdonos személyazonosságát illetően, ugyanakkor nem kevés további zavart is okoz. Az imák jelentős része – egyes szám első személyben – elszór bizonyos Ulászlót érintő információmorzsákat, bár nem valami konzisztens módon. Ulászló a kristályban szeretné látni mindazok szándékait és tetteit (consilia, acta vel facta), akik neki alattvalói, akik egyenrangúak vele, sőt akik nála magasabb rangúak, köztük hercegekét és királyokét (acta vel facta superiorum dominorum meorum, regum et principum, eciam michi equalium et inferiorum subditorum meorum, qui me diligunt vel odiunt).[81] Ez arra utal, hogy Ulászló egyáltalán nem állt a politikai hierarchia csúcsán, más szavakkal: nem volt uralkodó király. Vannak spirituális (egyházi) és világi feljebbvalói egyaránt (acta vel facta dominorum meorum superiorum spiritualium vel secularium).[82] A vele egyenrangúak közt pedig főként hercegeket említ (eciam michi equalium ducum),[83] bár egy alkalommal – kissé következetlenül – királyokat is (acta vel facta omnium superiorum meorum, dominorum regum et principum, eciam michi equalium regum inferiorum et subditorum meum).[84] Ez utóbbi példát mint puszta elírást diszkvalifikálva Ryszard Ganszyniec arra a következtetésre jutott, hogy az eredeti (a mi kódexünkbe már másolatként érkező) szöveg tulajdonosa herceg volt, méghozzá (mivel Ganszyniec jó néhány germanizmust is azonosít a szövegben): sziléziai herceg, név szerint Ulászló, Opole ura (1356–1401).[85]

Nehéz volna pillanatnyilag minden szempontból meggyőző forgatókönyvet javasolni a szöveg (és a kódex) 15. századi történetére, bármelyik lehetőség legalább annyi kérdést hagy nyitva, mint amennyit megválaszol. II. Ulászló – akinek idejében illuminálták – egészen biztosan nem lehetett a kódex első tulajdonosa, mert az korábban keletkezett. Az opolei Jagelló herceggel és Litvánia nagyhercegével pedig az a probléma, hogy amennyiben pedig a ránk maradt szöveg egy korábbi verzió 1430–40-es másolata, akkor az is könnyen elképzelhető, hogy az Ulászló név is csak a másoláskor került a szövegbe, és a lehetséges eredeti tulajdonosok köre nem korlátozódik az Ulászló nevet viselő uralkodókra. Ha az írás datálása alapján I. Ulászlót választjuk, akkor az a kérdés marad nyitva, hogy ki és milyen céllal festtette címerét és ő magát a század végén a kódexbe. Ha pedig azt valószínűsítjük, hogy a királyi imádságos könyv több Ulászló nevű király udvarában is megfordult – ez a megoldás bizonyos mértékig számot adhat a szöveg zavaros, királyokat és hercegeket említő terminológiájáról – akkor az említett kérdések száma tovább nő.

A szerző

A tulajdonos személyazonosságának felfedése segítségünkre lehet a szerzőség problémájának megoldásában is. Egészen pontosan nem is egy imákat író szerzőt, inkább egy szövegeket válogató és összeillesztő kompilátort keresünk, akinek asztalán több vallásos és mágikus szöveg is feküdt, amikor az imádságos könyvet elkészítette, majd amikor a szövegbe beillesztette a formulaszerű kristály-mágikus mondatokat, a mágikus kézikönyvekben szokásosan ’N’-nel jelölt felhasználót az Ulászló névvel helyettesítette be. Addig is, amíg megállapítjuk pontos személyazonosságát, egész sor részletet rakhatunk össze arról, hogyan dolgozott, és milyen ember volt.

Munkamódszere először is elárulja, hogy a Liber visionumnak – amelynek francia eredete dacára eddig majdnem kizárólag közép-európai példányai kerültek elő (tág értelemben értve Közép-Európát: észak-olasz, német és osztrák provenienciájú kéziratokról lévén szó)[86] – lengyel, vagy sziléziai előfordulása is azonosítható a 15. században. Kompilátorunk nem egyszerűen csak hozzáférhetett e szöveghez, de behatóan ismerte is, és az Ars notoriával való szoros kapcsolata sem volt titok előtte. Elképzelhető, hogy egyszerűen egymás mellé helyezte a két szöveget az asztalán (az Ars notoriából talán csak egy rövid verziója volt), de az is lehetséges, hogy olyan kódexből dolgozott, amely mind a két szöveget tartalmazta.[87] Arra is következtethetünk továbbá, hogy szerzőnk igen részletes tudással bírt más, kristályokat, tükröket és köröket involváló mágikus experimentumokról. Végül pedig azt látjuk, hogy két külön hagyományt kapcsolt össze: az Ars notoriából és származékaiból ismert angyalmágiát egyfelől, és a kristálymágia gyakorlatát másfelől. E kombinációnak eddig John Dee angyali beszélgetéseit megelőző példájáról nem volt tudomásunk.[88]

Az Ars notoria és a Liber visionum e figyelmes olvasója forrásai terminológiáját is híven követi (már amennyiben az ő saját terminológiájáról bármit is állíthatunk, hiszen tudomásunk szerint folyamatosan csak idegen szövegeket illeszt saját könyvébe): a mágikus művészetek megnevezésére a meglehetősen ritka ’ars exceptiva’ kifejezést használja (pontosabban másolja a Liber visionumból);[89] angyalokról és – szándékosan ambivalens terminust használva – szellemekről beszél, kerülve a démon szót; az Ars notoriát következetesen ’ars’-nak, művé szetnek hívja;[90] és hangsúlyozza a szavak és az istennevek belső erejét (vim et virtutem illorum verborum)[91] az Ars notoria első bekezdéseinek tanításával össz- hangban. Nyíltan elköteleződik forrásai célkitűzései mellett (amelyekért a Liber visionumot Párizsban elítélték): tökéletes tudásra törekedik, és a világ minden titkát tudni kívánja: omnia secreta, que sub quatuor elementis contenta sunt.

A rituális mágia kéziratainak hagyományozódását vizsgálva Frank Klaassen kimutatta, hogy e szövegek másolói – szemben például a talizmánmágia scriptoraival – gyakran átírták forrásukat, újabb és újabb compendiumoknak adva életet.[92] Valóban, ahogyan a Liber visionum elégetéséről beszámoló Grandes Chroniques de France hangsúlyozza, Jean de Morigny sem tesz mást, mint megújít egy már elítélt eretnekséget, egyszerűen új nevet és címet kölcsönözve neki.[93] Ulászló király imakönyvének szerzője is valami hasonlót tesz, amikor újrahasznosítja és átírja a Liber visionum szövegét (amely annak idején újrahasznosította és megújította az Ars notoria imáit). A különbség inkább az végeredmény recepciójában rejlik: a lengyel szerzőnek toleránsabb olvasóközönség jutott, mint Jean de Morigny-nek, nincs nyoma annak, hogy bárki is el akarta volna égetni könyvét; igaz, hogy ez az olvasóközönség jelentősen szűkebb is volt, mint a Liber visionumé.

A Jean de Morigny-vel kapcsolatban levont következtetések[94] párhuzamosak azzal, amit mi elmondhatunk az imádságos könyv kompilátoráról. Egyikőjük sem volt a társadalom perifériáján élő kirekesztett mágusfigura, „outsider,” vagy bolond. Mindketten klerikusok, tisztességes iskolai képzéssel a hátuk mögött, jól kezelve az egyházi latint. Mindketten gyakorló mágiaérdeklődőnek tűnnek, és bár a 15. századi kompilátor kevésbé beszédes saját tapasztalatairól, mint a 14. századi Johannes, (pontosabban, semmit nem mond a saját szavaival), mindkettejük személye betekintést enged az Ars notoria technikáinak olvasói és gyakorlói világába. Végezetül pedig egyikőjük sem kívánja aprópénzre váltani mágikus tudását, sem alantas vágyakat szolgáló kézikönyvet írni. Ehelyett egy olyan műfajban alkotnak, amelyben nehéz eldönteni, hogy a mágikus meggyőződés vagy a vallásos gyakorlat játszik-e fontosabb szerepet.

Jól leírható, hogyan dolgozott az imakönyv szerzője, azt azonban még mindig nem tudjuk, ki is volt pontosan, és kinek a udvarában dolgozott. Nem tartom valószínűnek, hogy a könyvellátottság vagy a kor könyvtárközi kölcsönzési lehetőségei olyan fejlettek lettek volna a világ e szegletében, hogy egy 14. századi lengyel vagy litván herceg udvarában az imakönyvünk elkészítéséhez szükséges források rendelkezésre állhattak volna.[95] Sokkal meggyőzőbbnek tartom azt a lehetőséget, hogy a szerző a 15. század harmincas-negyvenes éveiben alkotó személy, és a Bodleian Libraryben őrzött kódex nem puszta másolat, hanem a kristály-mágikus imakönyv első példánya. Más szóval azt gondolom, hogy a szerzőt I. Ulászló udvarában kell keresnünk.

Ezen túlmenőleg azonban csak találgathatunk, bár volna egy megoldás, ami meglehetősen kínálja magát. A lengyel középkor egy kivételes, kristály-mágiával kapcsolatos esete éppen abból az időből származik, amikor a kódex íródott. I. Ulászló udvartartásának egy fontos alakja, az asztrológus Henricus Bohemus 1429-ben három vádpont miatt áll a bírák előtt:[96] szimpatizálás a huszitizmus eszméivel, kristály mágia gyakorlása és démonidézés elásott kincs megtalálása céljából, és tiltott nekromantikus könyvek tartása.[97] Az asztrológus gyónásából az is kiderül, hogy egyetemi magiszter barátaival a királyi zoológiai kertben éjszakánként egy gyermek médium és egy kristály segítségével démont idéztek.[98] Nem ez volt az első eset, hogy Henricust e vádakkal perbe fogták, ezért reális lehetőségként adódott, hogy esetleg kivégezzék. Életét feltehetően a bírósági eljárás vezetője Stanislas de Skalbmierz (meghalt: 1431) kíméletének köszönhette, Stanislas pedig – aki egyébként az 1400-ban újjászervezett Krakkói Egyetem első rektora volt[99] – minden bizonnyal azért volt olyan megengedő Henricusszal szemben, mert a perbe fogott mágus az udvar jóindulatát élvezte. Ahogyan Jan Długosz, a lengyel történetíró rögzíti, Henricus udvari asztrológusként olyan magas kegyben állt Zsófia királynénál, hogy jelen lehetett a későbbi I. Ulászló születésénél is, sőt az összes királyi gyermek horoszkópját elkészítette.[100]

Ilyen mennyiségű egyezés láttán akár úgy is feltehetjük a kérdést, ki mást bízhattak volna meg a királyi udvarban a kristály-mágikus imádságos könyv elkészítésével, mint Henricust, az udvari asztrológust, aki ismerte a későbbi I. Ulászlót abban az időben, amikor az még fiatal herceg volt és voltak spirituális és világi feljebbvalói, akinek cseh eredete magyarázatot adhat a szövegben található nagy mennyiségű germanizmusra, akinek kódexei közt voltak tiltott nekromantikus könyvek (talán az Ars notoria és a Liber visionum egy-egy példánya is), és aki szemlátomást nem csak a mágia elméleti irodalma iránt érdeklődött, hanem tudását gyakorlatba is átültette, és maga is alkalmazott kristálygömböt és fiatal fiú médiumot mágikus célokra.

Bár a bírósági eljárás eredményeként Henricust bebörtönözték, a kivégzést sikerült elkerülnie, és minden jel szerint 1440-re – az imádságos könyv szövegének keletkezési idejére – megint szabadon élt Krakkóban.[101] Úgy tűnik, mágikus érdeklődését sem adta fel teljesen, ugyanis Johannes de Dobra, a krakkói egyetem orvosdoktora egyik kódexében feljegyezte, hogy Henricus Bohemus egy bizonyos örményről beszélt neki, aki egy különleges szernek köszönhetően négyszáz évig élt.[102] Márpedig ismerve Henricus szakmai kompetenciáját, joggal lehet feltételezni, hogy visszatérése után őt kérték fel, készítsen a király számára egy egészen különleges tartalmú imádságos könyvet.[103]

Következtetések: olvasás vagy használat

Végezetül pedig feltehetjük a kérdést, ami már eddig is minden bizonnyal felmerült az olvasóban: valóban használta Ulászló király az imádságos könyvet angyalok megidézésére, vagy puszta olvasmányául szolgált? A másoló és a possessor valóban alkalmazták a mágikus formulákat és a rituális idézéseket, vagy mindez puszta elméleti érdeklődésük része volt? Henricus esetében láttuk, hogy ő komolyan gondolta a kézikönyvekben olvasott anyag gyakorlatba ültetését, de mit tudunk mondani az imádságos könyvről? Mágikus kéziratok esetében általában nem adható végleges válasz a fenti kérdésre: e szövegek némák, nem bocsátkoznak társalgásba a ma élő filológussal tulajdonosuk titkairól, vagy arról, hogy tartotta-e őket éjnek évadján kezében egy mágus, miközben szűz médium hallgatta az angyalok instrukcióit, és a társak keresték a földbe rejtett kincset.

Szerencsére, Ulászló király imakönyve nem tartozik a legcsöndesebb források közé: olyan belső bizonyítékokat tartalmaz, amelyek konkrét használatra utalnak. A rituális mágia szövegeiben általában ’N’ jelzi a felhasználót, aki egyszerűen behelyettesíti nevét ahányszor e betűt olvassa. Az imakönyvben a szokásos ’N’ helyett minden alkalommal a király neve áll. A forrás, melyet a kódex itt követ, megint csak a Liber visionum. Jean de Morigny ugyanis konkrét útmutatásokat ad, hogyan kell minden, könyvének imáit használni kívánó olvasónak saját kezével lemásolnia a Liber visionum szövegét, behelyettesítve önnön nevét mindenütt, ahol Johannest olvas. (Jean de Morigny arra is gondolt, hogy neve a legkevésbé sem mondható ritkának, és könnyen megeshet, hogy a másoló neve is Johannes, ezért külön hangsúlyozza, hogy névrokonainak is le kell másolniuk a szöveget, ha azt akarják, hogy az működésképes legyen.)[104] Mindennek következtében a Liber visionum fennmaradt példányainak jelentős része nem pusztán az eredeti szöveg másolata, hanem átírt – és feltehetően gyakorlatban is használt – példány, melyet egy bizonyos Albertus (de Judenberg),[105] egy Petrus,[106] egy Bernardus[107] és néhány más középkori olvasó készített saját céljaira.[108] Ezek szerint Ulászló nevének látható behelyettesítése arra utal, hogy a ránk maradt könyv valódi használatra készült, minden bizonnyal meg is volt szentelve, kristály-mágikus formuláit és angyal imáit pedig Ulászló valóban felolvashatta. Bár természetesen nem valószínű, hogy egy király saját kezével leírt volna egy ilyen hosszú szöveget a célból, hogy az imákat hatékonnyá tegye, erre nem is volt feltétlenül szükség, mert Johannes nem zárta ki, hogy a tervezett felhasználó nevében valaki más másolja le a szöveget.[109] Egyszóval tehát Ulászló király imádságos könyve azon ritka példák közé tartozik, amikor egy mágikus szöveg maga árulja el, hogy az őt tartalmazó kódexet megszentelték, és kézikönyvként használták.

Benedek, Láng

Anges autour du crystal: livre de prière du roi Vladislas

Après avoir brièvement passé en revue les sources médiévales de la magie du cristal (divination ou évocation des anges avec l’aide d’une bulle magique en cristal ou d’un miroir) l’article centre son intérêt sur un manuscrit singulier qui contient les évocations d’anges et de la cristallomancie, le mystérieux Livre de Prière du Roi Vladislas qui se trouve actuellement dans la collection de la Bodleian Library à Oxford (MS Rawlinson liturg. d. 6.). L’étude présente s’occupe de quatre problèmes principaux relatifs au manuscrit: le contenu et la source des prières, le but possible et le fonctionnement du cristal et l’identité de l’opérateur du cristal, ce dernier point pouvant être divisé en deux: l’identité du Roi Vladislas lui-même, propriétaire du livre et l’identité de l’auteur anonyme. L’apport important de l’article est d’avoir révélé que – à côté des sources liturgiques connues et des passages de Ars notoria – la source principale du livre de prière royal était un texte de magie rituelle, récemment identifié et étudié, le Liber visionum de Jean de Morigny dont les copies retrouvées jusqu’à nos jours sont presqu’exclusivement originaires de l’Europe Centrale. L’article pose clairement en détail (et laisse ouverte finalement) la question si le propriétaire du livre peut être identifié à Vladislas Varnenczyk (Vladislas Ier, roi de Pologne et de Hongrie, mort en 1444) ou à Vladislas II (roi de Bohême et de Hongrie, 1456–1516), et en vient finalement à conclure que l’auteur ou le compilateur du livre de prière qui appartenait probablement à la cour du roi Vladislas Ier, était Henricus Bohemus, accusé et condamné en 1429 pour cristallomancie et pour possession des ouvrages nécromantiques.

Finalement, en ce qui concerne les raisons pour lesquelles le livre de prière fut copié, certaines indications accréditent que le texte que nous possédons fut rédigé pour un usage régulier, fut également consacré et ses formules de cristallomancie et ses prières angéliques furent également appliquées par un certain Vladislas.

 



[1] Az itt összefoglalt kutatásaimat a Közép-Európai Egyetem és a Norddeutsche Landesbank Warburg-Wolfenbüttel Fellowship (2001–2002) támogatásával végeztem, a cikk megírásakor pedig a Budapesti Műszaki és Gazdaságtudományi Egyetem Filozófia és Tudománytörténet Tanszékén működő Magyar Tudományos Akadémia által támogatott kutatócsoportban dolgoztam, és a Deák Ferenc ösztöndíj támogatását élveztem. Szakmai támogatásért és segítségért Charles Burnettnek, Claire Fangernek, Richard Kieckhefernek, Klaniczay Gábornak, Madas Editnek és Szőnyi György Endrének tartozom köszönettel. E cikk meglehetősen hasonló, de nem teljesen azonos angol nyelvű változata az Aries: Journal for the Study of Western Esotericism című folyóiratban jelent meg (2005. 1. sz. 1–32.).

[2] A középkori latin nyelvű cristallomancia (kristálymágia) és catoptromancia (tükör mágia) legátfogóbb és leginkább megbízható tárgyalása – címe és kiadási dátuma dacára – Armand Delatte könyvében található: Delatte, A.: La Catoptromancie grecque et ses dérivés. Paris, Librairie Droz, 1932.

[3] A természetes mágia a világot benépesítő tárgyak és élőlények (növények, állatok, emberi testrészek, fémek, bolygók, csillagok) közti titkos megfelelések (korrespondenciák) mentén ismeri meg – sőt esetenként manipulálja – a világot, gyakran hangsúlyozva, hogy mindez démoni segítség nélkül történik.

[4] A divináció az Isten által ismert, de az emberi kíváncsiság elől rejtett jövő és titkos vagy elrejtett dolgok kifürkészését célozza. Mivel ez nyilvánvaló aspiráció a kizárólag Isten számára adott képességek elsajátítására, a középkori teológia veszélyes és tiltott tevékenységként üldözi.

[5] Guillaume d’Auvergne: De universo II 3 20 és 21, 1053bC, 1054aH, 1057bC In: Opera Omnia. (Paris, Andraeas Pralard, 1674, repr. Frankfurt am Main, 1963). Továbbá: Marrone, Steven P.: William of Auvergne on Magic in Natural Philosophy and Theology. In: Was ist Philosophie im Mittelalter? (Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie der Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale 25. bis 30. August 1997 in Erfurt.) Berlin és New York, Walter de Gruyter, 1998. 741–748., különösen 745–747., valamint Delatte: La Catoptromancie Grecque. 28–40.

[6] Eymeric, Nicolaus: Directorium inquisitorum. Rome, F. Peńa, 1587. 338., idézve: Bailey, Michael D.: From Sorcery to Witchcraft: Clerical Conceptions of Magic in the Later Middle Ages. = Speculum (76.) 2001. 960–990; különösen: 973.

[7] Hartlieb, Johann: Das Buch aller verboten Künste des Aberglaubens und der Zauberei. Eds. Falk Eisermann és Eckhard Graf Ahlerstedt, Param, 1989. A Hartlieb-ról szóló alapkönyv pillanatnyilag: Fürbeth, Frank: Johannes Hartlieb: Untersuchungen zu Leben und Werk. Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1992.

0[8] Kieckhefer, Richard: Forbidden Rites: A Necromancer’s Manual of the Fifteenth Century. Stroud, Sutton, 1997. 107 és 244–245. Valamint néhány további, (Floron és Lilith nevet viselő) tükrökkel operáló mágikus experimentum: uo., 104–106.

0[9] E hagyományok kitartó voltát tanúsítja egy különös, 17. századi magyar nyelvű kincskereső kézikönyv, amely drágakő, elrejtett pénz és egyéb kincsek megtalálásához kínál megfelelő imákat és szellemidéző módszereket. Miután megidézte a megfelelő angyalokat és arkangyalokat (minden napnak külön angyal felel meg), a felhasználó a nap elé fordul, tükröt vagy kristályt ad a jelenlévő szűz fiú vagy lány kezébe, majd letérdelve (flexis genibus, ahogyan szokás) imák és istennevek hosszú sorát mondja el (az utóbbiak: Agios + Otheos + Yschiros + Athanatos + Eleyzon + Ymas + Szentczeges Isten). Céljai nem érnek véget a kincs megtalálásával, arra vágyik, hogy az angyalok minden kívánságát és kérését kielégítsék, feltéve – ahogyan a szöveg siet hangsúlyozni –, hogy e vágyak nem rosszindulatúak, hívságok, vagy illetlenek. Herner János–Szörényi László: A Tudás Könyve. Hasznos útmutató haladó kincsásóknak. In: Keserű Bálint, ed., Collectanea Tiburtiana. Tanulmányok Klaniczay Tibor tiszteletére. Szeged, József Attila Tudományegyetem, 1990. 9–33.

[10] Kieckhefer: Forbidden Ritesi. m. 112–113, 140–142, 240–242, 244, 246–254 és 329–339.

[11] Veenstra, Jan R.: The Confession of Master Jehan de Bar. In: .: Magic and Divination in Burgundy and France: Text and Context of Laurens Pignons’s Contre les devineurs (1411). Leiden, Brill, 1998. 343–355, különösen 352, n. 3; valamint Kieckhefer: Forbidden Ritesi. m.  98 és 107.

[12] Lásd továbbá Delatte: La Catoptromancie Grecquei. m. 15–18.

[13] A kiterjedt irodalomból csupán két könyvet idézve: Veenstra: The Confession of Master Jehan de Bar. és Boudet: Les condamnations de la magie à Paris en 1398. = Revue Mabillon, Nouvelle Série (12.) 2001. 121–157.

[14] Raine, James: Divination in the Fifteenth Century by the Aid of a Magical Crystal. = The Archaeological Journal (13.) 1856. 372–374.

[15] MS Rawlinson liturg. d. 6. Száma a Summary Catalogue-ban: 15857; lásd Madan, Falconer: A Summary Catalogue of Western Manuscripts in the Bodleian Library at Oxford. Vol. 3. Oxford, Clarendon Press, 1895., 521. Lásd még Pächt, Otto-Alexander: Illuminated Manuscripts in the Bodleian Library. Oxford, Clarendon Press, 1966. 175.

[16] Bernacki, Ludwik–Ganszyniec, Ryszard eds.: Modlitewnik Władysława Warneńczyka w zbiorach Bibljoteki Bodlejańskiej [Warnenczyk Ulászló Bodleian Könyvtárban őrzött imádságos könyve]. Kraków, Anczyc i Sjólka, 1928. A könyvben szereplő tanulmányok: Korzeniowski, Jozef: Modlitewnik Warneńczyka. Uo. 13–25, Ganszyniec, Ryszard: O Modlitewniku Władysława. Uo. 25–93, Podlacha, Wladislas: Minjatury modlitewnika Warneńczyka. Uo. 93–141.

[17] Csapodi Csaba–Csapodiné Gárdonyi Klára eds.: Bibliotheca Hungarica. Kódexek és nyomtatott könyvek Magyarországon 1526 előtt. Budapest, Magyar Tudományos Akadémia Könyvtára, 1993. II. 2336. A magyarországi tudományos érdeklődés az oka annak, hogy Budapesten van mikrofilm másolata a kéziratnak: Magyar Tudományos Akadémia Könyvtára, Mf. 5119/IV.

[18] Erről és a többi Jagelló imakönyvről: Borkowska, Urszula: Królewskie Modlitewniki [Királyi imádságos könyvek]. Lublin, Towarzystwo Naukove Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1999. különösen 64–76.

[19] A rituális mágiában közhely a felhasználó (a mágus) alázatos érdemtelenségének és gyarlóságának hangsúlyozása: Kieckhefer: Forbidden Ritesi. m. 264: „… ita quod me famulum tuum, N., licet indignum…”

[20] BernackiGanszyniec, eds.: Modlitewniki. m. 68.

[21] Uo. 16.

[22] Uo. 17.

[23] Uo. 21.

[24] Uo. 16–17.

[25] Uo. 42.

[26] Uo. 42.

[27] Uo. 15.

[28] Ganszyniec: O Modlitewniku Władysławai. h. különösen: 52–67.

[29] BernackiGanszyniec, eds.: Modlitewniki. m. 13–16. Az Ars notoria folyamatosan növekvő szakirodalmából itt most csak a következőket említem: Dupebe, J.: L’«Ars Notoria» et la polémique sur la divination et la magie. In: Divination et Contreverse Religieuse en France au XVIe siècle. Paris, Centre V. L. Saulnier, 1987., 123–134; Boudet, Jean-Patrice: L’Ars notoria au Moyen Age: une résurgence de la théurgie antique? In: La Magie. Actes du colloque internatonal de Montpellier 25–27 Mars 1999. Vol. 3. Montpellier, Université Paul-Valéry, Montpellier III. 2000., 173–191; Véronèse, Julien mindeddig kiadatlan „Mémoire de DEA”-ja: L’Ars notoria: une tradition théurgico-magique au Moyen Age (XIIe–XVIe siècle); valamint Fanger, Claire ed.: Conjuring Spirits: Texts and Traditions of Medieval Ritual Magic. Pennsylvania, Pennsylvania State University Press, 1998. kötetének számos cikke.

[30] Agrippa, Cornelius: Opera Omnia. Vol. 2. Lion, Beringos Fratres, c.1620., 603–660, különösen 657–659.

[31] BernackiGanszyniec, eds.: Modlitewniki. m. 17. E rövid ima Ars notoria eredetére Claire Fanger hívta fel a figyelmemet.

[32] Agrippa: Opera omniai. m. 605.

[33] Érdemes egy kicsit részletesebben kitérni arra, milyen benyomást keltett e szöveg Ganszyniecben 1928-ban, amikor a tanult mágia szövegeinek kutatása még gyerekcipőben járt. Ganszyniec úgy érezte, hogy a szerző vagy kompilátor úgy illesztett mágikus elemeket az imádságos könyvbe, hogy ezek minél kevésbé legyenek szembeszökőek. Elhagyott az Ars notoria szövegből minden olyan explicit utalást, mágikus füstölésre (suffumigatio) vonatkozó instrukciót, amely középkori penitenciás könyvekben mint ’vane superstitiones’ jelent meg. Ezáltal olyan – külsőre szabályos imakönyvet – hozott létre, amelyben az angyalidéző mágia nem kevés eleme is feltűnik, kihasználva a két műfaj hasonlóságát. Óvatosan egyensúlyozva olyan szöveget írt, amelynek mágikus tartalma csak ő előtte volt ismert. Ganszyniec: O Modlitewniku Władysławai. h. 78–82. Bár e következtetést idejétmúlttá teszik a modern filológia rituális mágia szövegekkel kapcsolatos eredményei, Ganszyniec mindenképpen helyesen azonosított egy olyan tudatos szövegújraíró és újra értelmező folyamatot, amely mágikus szövegeket bújtatott keresztény liturgikus köntösbe.

[34] Borkowska: Królewskie Modlitewnikii. m. 346.

[35] Egészen egyedülálló beszámoló ez az Ars notoria diákok általi konkrét használatáról.

[36] Viard, Jules ed.: Les Grandes Chroniques de France. Vol. 9. Paris, Librairie ancienne Honoré Champion, 1937. 23–24.

[37] Barnay, Sylvie: La mariophanie au regard de Jean de Morigny: magie au miracle de la vision mariale. In: Miracles, Prodiges et Merveilles au Moyen Age. Paris, Publications de la Sorbonne, 1995., 173–190, továbbá Barnay: Le ciel sur la terre: les apparitions de la Vierge au Moyen Age. Paris, Éditions du Cerf, 1999., Watson, Nicholas: John the Monk’s Book of Visions of the Blessed and Undefiled Virgin Mary, Mother of God: Two Versions of a Newly Discovered Ritual Magic Text. In: Fanger, ed.: Conjuring Spiritsi. m. 163–215; Fanger, Claire: Plundering the Egyptian Treasure: John the Monk’s Book of Visions and its Relation to the Ars Notoria of Solomon. In: Uo. 216–249; Kieckhefer: The Devil’s Contemplatives. The Liber iuratus, the Liber visionum and the Christian Appropriation of Jewish Occultism. In: Uo. 250–265.

[38] Fanger, Claire–Watson, Nicholas: The Prologue to John of Morigny’s Liber Visionum. Text and Translation. = Esoterica. The Journal of Western Esoteric Studies. (3.) 2000.  http://www.esoteric.msu.edu

[39] Fanger, Claire–Láng, Benedek: John of Morigny’s Liber visionum and a Royal Prayer Book from Poland. = Societas Magica Newsletter (9.) 2002., 1–4. A felfedezés, miszerint az imádságos könyv szerzője jelentős mértékben másolta a Liber visionum imáit, Claire Fanger érdeme, a saját részvételemnek is köszönhetően: elolvasva a szövegről szóló konferencia előadásomat Fanger publikálatlan Liber visionum átiratában azonosította az általam idézett imaszövegek egy részét.

[40] Borkowska: Królewskie Modlitewnikii. m. 74–76.

[41] BernackiGanszyniec, eds.: Modlitewniki. m. 18

[42] Uo. 28 és 30, lásd továbbá: 29, 32.

[43] Uo. 59–60.

[44] Uo. 59.

[45] Uo. 18–19.

[46] FangerLáng: Liber visionum and a Royal Prayer Booki. h. 2.

[47] BernackiGanszyniec, eds.: Modlitewniki. m. 59, valamint uo. 62, 64, 66.

[48] Uo. 34: „Liber iste cum summa diligencia recta disposicione, debitis diebus, horis et noctibus, vigiliis, ieiuniis, oracionibus specialibus, summa reverencia et omnibus cerimoniis (sic) scriptus, factus et compositus est.”

[49] Kieckhefer: Forbidden Ritesi. m. 257–259.

[50] A korábbi és az internetes kiadásban szereplő 811-es szám a kéziratok félreolvasásán alapult. Lásd Boudet cikkét a következő lábjegyzetben. A szöveg egészen friss kritikai kiadása: Hedegård, Gösta ed.: Liber Iuratus Honorii A Critical Edition of the Latin Version of the Sworn Book of Honorius. Stockholm, Almovist & Wiksell International, 2002. Kevésbé megbízható – az angol nyelvű szövegen alapuló – kiadás: Driscoll, Daniel ed.: The Sworn Book of Honourius the Magician. Heptangle Books, 1977., valamint ennek javított változata:  http://www.esotericarchives.com/juratus/juratus.htm

[51] Erről a – mágia területén is – kivételes könyvről: Boudet, Jean-Patrice: Magie théurgique, angélologie et vision béatifique dans le Liber sacratus sive juratus attribué à Honorius de Thèbes. = Mélanges de l’École Française de Rome, Moyen Âge (114/2.) 2002., 851–890; és Mathiesen: A Thirteenth-Century Ritual to Attain the Beatific Vision from the Sworn Book of Honorius of Thebes. In: Fanger, ed.: Conjuring Spiritsi. m. 143–162.

[52] BernackiGanszyniec, eds.: Modlitewniki. m. 16–18.

[53] BernackiGanszyniec, eds.: Modlitewniki. m. 17: „Manifesta michi secreta quecunque voluero in hoc Cristallo, ut in illo videre valeam, per hec sancta nomina tua, quorum efficacia celum et terra et omnia que in eis sunt, contremiscunt Agla, Sabaoth, Tetragrammaton, Emanuel, Messias.” Lásd továbbá „ut in cristallus sit illuminatus per sacros angelos tuos et per vim et virtutem illorum verborum essenciam divinam attinencium,” uo. 21, és „ut tu cristallus sis illuminatus per sanctos angelos, per virtutem et vim illorum verborum,” uo. 23.

[54] Kieckhefer: Forbidden Ritesi. m. 139 és 261.

[55] BernackiGanszyniec, eds.: Modlitewniki. m. 1.

[56] Rövid leírás és informatív rajz található a tükörről: Braekman, W. L.: A Unique Magical Mirror from the Sixteenth Century. = Societas Magica Newsletter (8.) 2001. 5–6.

[57] BernackiGanszyniec, eds.: Modlitewniki. m. 60: „Vos ad presentis Cristalli compositionem et illustracionem invito et voco.”

[58] Uo. 31: „Ut in illo Cristallo per sanctos angelos tuos illuminatum et preparatum…” Továbbá: uo. 35.

[59] Uo. 61. Dilatare található még: 21, 38, 40.

[60] Uo. 42: „Mitte michi sanctos angelos tuos ad huius cristalli clarificacionem et illuminacionem”; „ut omnia huius mundi secretissima secreta sub quatuor elementis contenta (…) et precipue illam rem quam pronunc scire voluero, sine omni fallacia et lesione corporis et anime (…) per sanctos angelos tuos michi manifesta erunt.” Lásd még 22, 23, 26, 27, 43.

[61] Uo. 42, lásd még 20, 21.

[62] Uo. 21–22.

[63] Uo. 23.

[64] Uo. 22: „… in illo Cristallo per sanctos angelos tuos consecrato.”

[65] A belépéshez és az „illumináláshoz” jó analógiát kínálnak egy híres mágikus kézikönyv, a Bodleian Library, MS Rawlinson D 252 receptjei. Lásd: Delatte: La Catoptromancie grecquei. m. 102–103.

[66] A miniatúrák reprodukcióit megtaláljuk Bernacki és Ganszyniec szövegkiadásának végén.

[67] A szöveg kevéssé megbízható, elavult, és nem kritikai kiadása: Mathers, Liddell MacGregor ed.: The Key of Solomon the King (Clavicula Salomonis). London, Kegan Paul, 1909. Ugyanez megtalálható az Interneten is: http://www.esotericarchives.com/solomon/ksol.htm

[68] Mágikus kör, MS London British Library Kings 288, p. 21.

[69] British Library, add. Ms 10862, f. 12v.

[70] British Library, add Ms 10862, f. 14v.

[71] Boudet: Magie théurgiquei. m. 869.

[72] Egy Clavicula Salomonis című szöveg említtetik például a milánói hercegek 15. századi könyvlistáján (Pellegrin, Elisabeth: La Bibliothèque des Visconti et Sforza, ducs de Milan, au XVe siècle. Vol. 1. Paris, CNRS, 1955., 322. Ez az információ azonban bizonyos fenntartással kezelendő, ugyanis könnyen megeshet, hogy azonos címek különböző szövegekre utalnak, vagy akár a Clavicula eltérő változataira.

[73] Neve a IIr fólión tűnik fel.

[74] f. 78v–79v. BernackiGanszyniec, eds.: Modlitewniki. m. 73–76.

[75] Uo. 74: „… Crystallum nescio quam quadrilateram…”

[76] Madan: A Summary Cataloguei. m. 177–178.

[77] Madan: A Summary Cataloguei. m. 521; BernackiGanszyniec, eds.: Modlitewniki. m. 69–70.

[78] Podlacha, Wladislas: Minjatury modlitewnika Warneńczyka. [A Warnenczyk féle imakönyv miniatúráiról]. In: Bernacki–Ganszyniec, eds.: Modlitewniki. m. 93–141.

[79] Hoffmann Edith: Régi magyar bibliofilek. Bp., Magyar bibliofil társaság, 1929., 49 és 164.

[80] Csapodi Csaba: The Corvinian Library. History and Stock. Bp., Akadémiai Kiadó, 1973., 923.

[81] BernackiGanszyniec, eds.: Modlitewniki. m. 31, 35, 38, 40, és így tovább.

[82] Uo. 46.

[83] Uo. 40.

[84] Uo. 35.

[85] Ganszyniec: O Modlitewniku Władysławai. h. 70.

[86] A Liber visionum előkerült példányairól: Fanger–Láng: John of Morigny’s Liber visionum and a Royal Prayer Book from Polandi. h. valamint Fanger, Claire–Watson, Nicholas: Some Further Manuscripts Containing Copies of the Liber visionum of John of Morigny. = Societas Magica Newsletter (12.) 2004. 4–5.

[87] Ilyen kézirat például: Bécs, Schottenkloster, MS Scotensis-Vindobonensis 61, amely 1377-ből származik és amelyben a Liber visionumot (f. 1r–106v) az Ars notoria rövid verziója követi (f. 107r–156r). Hübl, Albert ed.: Catalogus codicum manu scriptorum qui in bibliotheca monasterii b. m. v. ad scotos vindobonae servantur. Vienna és Leipzig, Otto Harrassowitz, 1899., 74–75, valamint Véronèse: L’Ars notoria… i. m. 145–146.

[88] Legalábbis amennyiben elfogadjuk Stephen Clucas elméletét, amely szerint John Dee egyik fontos forrása éppen a salamoni művészet volt. Clucas, Stephen: John Dee’s Angelic Conversations and the Ars notoria. Renaissance Magic and Mediaeval Theurgy. megjelenés alatt In: .: ed., Dee, John: Interdisciplinary Essays in English Renaissance Thought. Dordrecht, Kluwer Academic Press.

[89] BernackiGanszyniec, eds.: Modlitewniki. m. 19 „… quod per illam artem et scienciam exceptivam errore seductus…”

[90] Uo. 16, 17, 19.

[91] Uo. 21, 23, 17.

[92] Klaassen, Frank: English Manuscripts of Magic, 1300–1500. In: Fanger, ed.: Conjuring Spiritsi. m. 3–31.

[93] Camille: Visual Arti. h. 110.

[94] Fanger: Plundering the Egyptian Treasurei. h.

[95] Már David Pingree megállapította az arab eredetű mágikus szövegek nyugat-európai elterjedéséről szóló tanulmányában, hogy Közép-Európában csak 1400 után találtak olvasóközönségre e szövegek (Pingree, David: The Diffusion of Arabic Magical Texts in Western Europe. In: La diffusione delle scienze Islamiche nel Medio Evo Europeo. Rome, Accademia Nazionale dei Lincei, 1987. 58–102. Saját kutatásaim a tanult mágia Közép-Európában fellelhető forrásiról megerősítik Pingree kijelentését, lásd: Láng: Learned Magic and its Readers in Central Europe in the Fifteenth Century. Ph. D. Thesis, 2003. Central European University.

[96] Az esetről: BJ 2513 és BJ 2014. Szekunder irodalom Henricus Bohemus bírósági tárgyalásáról a két kézirat alapján: Zathey, Jerzy: Per la storia dell’ambiente magico-astrologico a Cracovia nel Quattrocento. In: Szczucki, Lech ed.: Magia, astrologia e religione nel Rinascimento: convegno polacco-italiano, Varsavia, 25–27 settembre 1972. Wrocław, Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich. 1974, 99–109. különösen: 105–106; Birkenmajer, Aleksander: Sprawa Magistra Henryka Czecha [Magister Henricus tárgyalása]. = Collectanea Theologica (17.) 1936. 207–224; .: Henryk le Bohemien. In: .: Études d’histoire des sciences en Pologne. Wrocław, Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich, 1972., 497–498; A Consilia Stanislai de Scarbimiria contra astrologum Henricum Bohemum kritikai kiadása és a bírósági eljárás rekonstruálása a BJ 2014 f. 120r–129v (ca. 1432) és a BJ 2513 f. 261r–269v (1435) alapján: Wielgus, Stanisław: Consilia de Stanislas de Scarbimiria contre l’astrologue Henri Bohemus. = Studia Mediewistyczne (25.) 1988., 145–172.

[97] „Quidam astrologus, vehementer de haeresi suspectus, generaliter omnem haeresim abiuravit; qui tamen, post abiurationem in iudicio in debita forma factam, maleficis invocantibus daemonia pro inveniendis thesauris in terra defossis per astra ad eosdem inveniendos indicavit, custodemque socii, sperans se fieri lucri participem, se fecit, bisque maleficiis illorum, qui daemonia invocabant, ut occultos thesauros invenirent, interfuit.” BJ 2014 f. 120r, Wielgus: Consiliai. h. 153.

[98] BJ 2014 f 138, idézve: Zathey: Per la storiai. h. 105.

0[99] Chmielkowska, Bożena: Stanislas de Skarbimierz – Le premier recteur de l’Université de Cracovie apres le renouveaux de celle-ci. = Mediaevalia Philosophica Polonorum (24.) 1979., 73–112.

[100] Długosz, Johannis: Annales seu cronicae incliti Regni Poloniae. In: Opera Omnia. Vol. 13. Kraków, 1877. 349–350.

[101] Kowalczyk, Maria: Przyczynki do biografii Henryka Czecha i Marcina Króla z Zurawicy [Kiegészítések Henricus Bohemus és Marcin Król de Żurawica életrajzához]. = Biuletyn Biblioteki Jagiellonskiej (21.) 1971. 87–91. Henricus Bohemus más krakkói polgárokkal való mindennapi hivatalos ügyeiről : Przybyszewski, B. ed.: Cracovia artificium. Vol. 1. Wrocław, Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich, 1985. 91–92; . ed.: Cracovia artificium. Supplementa 2. Wrocław, Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich, 1988., 119, 120 és 127.

[102] BJ 778 f. IIIv. A szöveg publikált változata in Kowalczyk: Przyczynkii. h. „Dominus Henricus astronomus Bohemus dixit michi de quodam Armeno, qui morabatur in Bauoria, qui vixit 400 annorum. Et magister Johannes de Ragusio cum eodem Armeno loquebatur, quomodo sic diu vitam conservaret, qui respondit, quod utebatur medicina quadam, quam idem magister Johannes de Ragusio nondum intellexit. Et hoc michi dicit idem dominus Henricus Bohemus anno Domini MCCCCXL.”

[103] Magyar nyelven az ügy részletesebb tárgyalása található: Láng Benedek: Középkori diákok mágikus kézikönyvei: avagy milyen tanulmányokat folytathatott volna Faust a krakkói mágusiskolában. In: Pócs Éva, ed.: Áldás és átok, csoda és boszorkányság. Tanulmányok a transzcendensről IV. Bp., Balassi Kiadó, 2004. 175–194.

[104] Graz, University Library, MS 680, f. 137v col. 1: „Quamvis liber iste sub hoc nomine iohannes conponatur et plures alij homines vocantur hoc nomine iohannes tamen nullus alius potest operari per eum nisi ille pro quo fuerit specialiter libri conpositus.”

[105] British Library MS 18057.

[106] Graz, University Library, MS 680

[107] Hamilton, CA, McMaster University Library MS 107.

[108] Mindezen részletekért és a fenti szövegrészletért Claire Fangernek tartozom köszönettel.

[109] Lásd az eskü szövegét, amelyet mindenkinek le kell tennie, aki a könyvet le kívánja másolni: Watson: John the Monk’s Book of Visionsi. h. 213–214: „Ego, nomen Christianus, famulus sive famula Yhesu Christi, ex meo libero arbitrio et voluntate propter salutem anime mee promitto omnipotenti Deo et beate Marie virgini et omnibus sanctis et electis Dei quod ego hunc librum volo met rescribere, vel alium fidelem sub nomine meo, et secundum hoc librum et institutiones suas volo facere at agere…”


stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret