BUKSZ - 8. évfolyam, 2. szám (1996. nyár)   BUKSZ nyitólap   EPA  

"A történelem rémülete"

Eliade mítoszelméletéről

Zirkuli Péter


Et le Temps m'engloutit minute par minute,
Comme la neige immense un corps pris de roideur;
(Baudelaire: Le gouˆt du néant)
S az Idő úgy robog át percről-percre rajtam,
mint dermedt test fölé ha szörnyü hó zuhan
(Baudelaire: A semmi vágya. Babits Mihály ford.)  
Jegyzetek

 Kísérletet arra tennék, hogy Mircea Eliade néhány önéletrajzi meg tudományos művéből s róla szóló tanulmányból megtudjam, milyen nézeteket alakított ki a román író és francia-amerikai (a bukaresti kezdetek után párizsi, majd chicagói) professzor a történetiségről és így a modernitásról mint problémáról. Tett-e olyan javaslatot, mely hozzásegíthet ennek a problémagubancnak a szabatosabb szemléletéhez? Javaslatának miféle az elméleti s antropológiai alapja, és mi a viszony teória és politikai állásfoglalás között? 1

*

  Eliade önéletrajzának, az első harminc évet, az 1907-1937 közti időszakot felidéző kötetnek román származású fordítója a francia kiadáshoz tájékoztató jegyzeteket fűzött. (Tanulmányait Eliade a negyvenes évek második felétől franciául, később részint angolul írta, szépirodalmi műveit, visszaemlékezéseit és naplóit viszont mindvégig románul - mint az önéletrajz második kötetében s egy interjúban mondotta: "azon a nyelven, amelyiken álmodni szokott." 2 ) A fordító arról világosítja fel a francia olvasót 1980-ban, hogy a pár szóval jellemzett, XX. századi és reprezentatív alkotók, a visszaemlékezés szereplői közül többen "a románság lényegét" keresték (például a költő-filozófus Blaga). "A platonikus archetípusok s a modern, Mallarmé-, Valéry-féle költői nyelv szintézisére" törekedtek (D. Botta). Az "őshonos szellemiség királyi útját" az ortodox vallásban lelték fel (Crainic). Filozófusként előbb "a románság specifikus jellemtanát" iparkodtak megragadni (Raùdulescu-Motru), majd "a nyelven át próbálták megközelíteni a román szellemiséget" (a mai román gondolkodás jeleseinek tanítómestere, Noica). Mi több, a komparatista Vianu professzor is "a román irodalom állandó jegyeit" kutatta a század középső harmadában. Mások, politikusként, a századelőn, a nemzeti egységért küzdöttek, pontosabban az "egység helyreállításáért", a "reunifikációért" (I. Maniu), s azért, hogy erdélyi honfitársaik "felszabaduljanak a magyar uralom alól" (Goga). A kortárs klasszikusok közül Sadoveanu szűkebb pátriájának, Moldovának a múltját elevenítette fel, de "a sztálini időkben" aztán lejáratta magát, "behódolt a szocialista realizmusnak". (Az államosított irodalom román mintaregényéhez Sadoveanu valóban a nevét adta, de nem ő írta.) Arghezi utóbb szintén kötött "kompromisszumokat" e jegyzetek szerint, de mégiscsak olyan költő maradt, ki a Zsoltárok "bibliai dimenzióit" szólaltatta meg, az ortodox vallásban találva rá "az eszközre, mely egyetértést meg belenyugvást hoz a szorongás helyébe". A két világháború közötti időszak "legnagyobb irodalomkritikusa", Lovinescu arra törekedett, hogy "a román kultúra Európához csatlakozzék". (Lánya aztán, szellemi örököseként is, emigrált. Negyven éven át tudósította a Szabad Európa Rádiót Párizsból - együtt férjével, Virgil Ieruncával, aki Eliade irodalmi munkásságáról tüzetes tanulmányt közölt, meg egyebek közt könyvet a román Gulagról. 3 ) Ugyanannak az időszaknak egyik legnépszerűbb regényírója, Ionel Teodoreanu pedig arról adott hírt, milyen megpróbáltatásokat élnek át azok, akiknek "szembe kell nézniük a modern élettel, el kell szakadniuk a patriarkális értékektől". 4

A korszakról, Eliade pályájának első szakaszáról a karikatúrák egyoldalú pontosságával tájékoztatnak az idézett jegyzetek. A mű, melynek szabatos megértéséhez óhajtanák segíteni az olvasót, Eliade önéletírása, irodalmi alkotásként, önarcképként s dokumentumként egyaránt alapvető. Nélküle is megragadható ugyan a vallástudományi munkák elméleti kérdésköre, de csak úgy, hogy számos részlete homályban marad. Holott Eliade becsvágya az, hogy létproblémákat vessen fel világosan, életproblémákra adjon választ. Ifjúkori barátja, a filozófus sajnálkozott a hetvenes években: a közben világhírre jutott gondolkodótárs aligha fogja megírni a filozófiai összefoglalást, amelyre pedig hivatott lett volna. 5 Válaszát Eliade már korábban megfogalmazta. 1953-ban a román emigráció párizsi lapja kért tőle élet- s munkarajzot. Ebben leszögezi: ő maga szaktudományos munkáit is inkább filozófiainak tartja. A keleti alkímiáról értekezve "a metafizikai értékek" foglalkoztatták. Etnológiai anyagot roppant mennyiségben csak azért dolgozott fel, hogy a mítoszok s a jelképek világát feltárva megtudjon valamit arról, mi is "az ember helye a Kozmoszban". Olyannyira az embernek a mindenségben elfoglalt helye, ez a "metafizikai" kérdés érdekelte, hogy tanácsolja: jegyzetekkel, hivatkozásokkal telezsúfolt szaktanulmányait, például a jógakönyvet vagy az alkímiait, a szakszerű utalásoktól eltekintve is olvashatjuk, s közvetlenül elénk tűnik akkor "a filozófia problémaköre". 6
  A szerzői utasítás meglehetősen kétélű. A hatalmas erudícióval egybegyűjtött s előadott anyagról annak többé-kevésbé saját készítésű gondolati állványára terelné a figyelmet. Márpedig Eliade egész vállalkozásában az a leginkább személyes és leginkább ingatag s kétes. E "filozófiai problémakör" egy emigránssá lett, szorongó emberé, aki román. Neki ez a mentsége arra, hogy ne tanulja meg a szavahihető filozófustól, Kanttól a kirívóan fontosat: életproblémáinkra nem adható válasz. 7 (Másnak más.) Eliade a maga válaszait írói, önéletírói és tudományos keretbe foglalja. Az írói a maradandó, az önéletírói az árulkodó, a tekintélyadó tudományos körül meg épp viták s kritikák folynak, részint politikai jellegűek. A tudományos műveket érintő némely bírálatok visszavezetik Eliade sematikus bölcseleti teóriáit szülőhazájába, ifjúkorába s politikai publicisztikájába. A pontos látleletet azonban hol pontosan, hol pontatlanul indokolják, s józan fejtegetésbe tanulságosan szőnek hebehurgyaságot.
  Az önéletírói mű a memoárok két kötetéből (s az 1953-as élet- és munkarajzból), egy önéletrajzi interjúkötetből áll, valamint a kamaszkorától vezetett napló megjelent, 1945 utáni töredékeinek három kötetéből. S ide sorolhatók indiai feljegyzései is. 8 A visszaemlékezések első része tehát 1937-ben zárul. Gheorghe Eliade kapitány kisebbik fia ekkor harmincéves. Tizennégy éves korától publikál. (Egyik első közleménye 1921-ben: "Miként fedeztem fel a bölcsek kövét?") Tizennyolc évesen fejezte be első regényét. Tizenkilenc évesen lett munkatársa a tradicionalista Cuvaˆntul (A Szó) című napilapnak. Első külföldi útja Olaszországba vitte. (Papinivel, Buonaiutival, Gentilével találkozott, viszont valami okból nem kereste fel Pettazzonit, akivel pedig már akkor levelezésben állott, s akit a vallástörténet művelésében kezdettől mesterének tekintett.) Szakdolgozatát az olasz reneszánsz filozófiáról írta. 1928 decemberétől 1931 decemberéig Indiában élt. Míg vele össze nem különbözött, tanáránál, Dasguptánál lakott. Indiai szerelmének történetét Maitreyi című regényében mesélte el. (A francia fordítás nyomán ez 'A bengáli éj' - La nuit bengali - címen vált ismertté. Dasgupta leánya, a regény főszereplője később maga is elbeszélte történetüket.) Indiában fogott hozzá a jógáról szóló doktori értekezéséhez, melyet a regény megjelenésének s nagy romániai sikerének évében, 1933-ban védett meg. A bukaresti egyetem doktori bizottságának tanácsára ezt francia fordításban adta közre (1936-ban). 9 Ugyancsak 1933-ban lett tanársegéde a logika s metafizika professzorának, Nae Ionescu újságírónak. Ionescu a Vasgárda gyűjtőnéven ismert, a húszas évektől egymást követő különféle szervezetek egyikének sem volt tagja, de őt tartották a mozgalom "ideológusának". 10 (Róla, névrokonáról mintázta Ionesco az Orrszarvú nevű tüneményt. 11 ) Megélhetését Eliade elsősorban írásaiból biztosította. Utóbb maga is említette, hogy Romániában irodalmi-publicisztikai termékenységének a sovány, de halmozott honorárium is oka volt. 12 Az indiai filozófiáról, a keleti vallásokról, Nicolaus Cusanusról, Arisztotelész Metafizikájáról (a X. könyvről), a vallási jelképekről, a buddhizmus történetéről tartott egyetemi előadás-sorozatai mellett Has5deu-kiadáson dolgozott. Az enciklopédikus elme, a szótárkészítő Has5deu hagyatéka a román művelődéstörténet kaotikus kincsesbányája. Eliade ebből kétkötetnyit tett közzé (1937-ben). A nyári vakációk idején berlini, londoni, oxfordi könyvtárakban gyűjtött anyagot a babiloni kozmológiáról s alkímiáról szóló tanulmányához. A román etnológia provincializmusának enyhítésére, illetve eredményeinek megismertetésére, addig uralkodó filológiai szemléletének a hermeneutikaival való helyettesítésére vallástudományi folyóiratot indított, a Zalmoxis-t. Három száma jelent meg (1939, 1940, 1944), munkatársai közé a tudományág jelesei tartoztak, Pettazzonitól Coomaraswamyig. Jó vallástörténeti folyóirat volt, s ennek köszönhető, hogy kapcsolatba kerültünk, mondja az egyik legnagyobb mítoszkutató, Dumézil, kinek meghatározó szerepe volt Eliade pályájának későbbi alakulásában. 13

*

  A mitikus nevet címlapjára író revue-nek csupán előkészületei estek az Eliade szerint boldog és kivételes időszakra. A két világháború közti időszakot tekintette a román történelem kivételes pillanatának. A kezdő év "Nagy-Románia" létrejötte. Történelmük során először a románok ekkor kerültek egyazon államkeretbe, hová a balkáni és mindössze félszázados Ó-Királyságból és az Osztrák-Magyar Monarchiából, a keleti Közép-Európából érkeztek. A célt nemzedékek hagyományozták egymásra, s amelyik végül is elérte, a fiatalabbak, Eliadeék szemében hirtelenül maga is nagyon tegnapivá és avíttassá vált. Sommásan azt tartották róla, hogy csak valamiféle "keleti Svájccá" szeretné tenni az országot. 14 Az új ország új nemzedéke a saját elképzeléseiről nagyrészt azt hitte, hogy azok radikálisabbak is, emelkedettebbek is, továbbá parlamentáris közvetettség és közvetítő fogalmak mellőzésével vezetnek a közvetlenséghez, teljességhez és az egyéninél mélyebben személyes élményhez. (A vitalizmus Eliade körében vallott válfaja a traùirism nevet kapta, ami az 'a traùi' = élni ige izmusítása. 15 ) A nemzedék manifesztumát épp Eliade cikksorozata előzte meg (1928), mely az új, a "nyugtalan" generáció egyik hadüzenete az "öregek" ellen. Az egzaltált nemzedék ihletője, többüknek tanára a már említett Nae Ionescu. Eliade szellemi apjának, "vezetőjének" tartja, s kivételesen szuggesztív, diabolikus figurának. 16 A periódus zárónapjaiban azért is gondolja, hogy elhagyhatja Romániát, mert a Mester halálával 1940 márciusában mintegy árván maradt. Addig, másfél évtized alatt, mint mondja, hazájában a vagyon kivételével elért mindent, amit elérhetett (vagyis írt, tanított, közismert lett). 17
  A kivételes időszak végét egyetlen dátumhoz kötni nemigen lehet. Eliade egy helyütt a Hitler-Sztálin-paktum napját jelöli meg. 18 Az önéletírás második kötete, az 1937-1960 közti évek krónikája szabatosabb megoldást választ. A krónika időrendje az utolsó három romániai évhez érve megbomlik. A visszaemlékezésen belüli visszaemlékezés irodalmias fogásával idézi fel a periódus évekre elnyúló zárónapjait. Bombatámadás hozzá a keret, londoni légópince a helyszín, a történelem fenyegetése, a kollektív halál rémképe a lélektani motívum. Eliade a román követség kulturális attaséja ekkor, 1940 őszén, s a légópincében pergeti le képzeletben, halálfélelemben három év filmjét - a Vasgárda tagjainak és szimpatizánsainak s köztük neki magának a letartóztatását megelőző hónapoktól Londonba indulásáig. A film azt mutatja, hogy a román kormányok hagyományos választási manipulációi első alkalommal 1937-ben hiúsultak meg. Az 1937-i választások után a Vasgárda a parlament harmadik legnagyobb pártja (nem Vasgárda néven). Pár hónappal később, ha a közbejött kormányváltás miatt szavazást írnának ki, abszolút többségre is esélye volna. Néhány politikai manőver közepett azonban az uralkodó arra vár, hogy mikor kínálkozik alkalom leszámolnia a harmincas évek elejétől mind erősebb politikai mozgalom vezetőivel. (Bevezetve a királyi diktatúrát, melyet aztán a Vasgárdáé és Antonescué, majd Antonescué követ.) A vezért, Codreanut 1938 áprilisában tartóztatják le, aztán sorra s tömegesen másokat is. Eliadét előbb megnyugtatják, hogy csak a valóban politizálókat fogja le a rendőrség, de hamarosan (július 14-én) mégis érte jönnek. Kiderül, elég volna, ha tekintélyes értelmiségiként elítélően nyilatkozna a Vasgárdáról, és tüstént szabadlábra helyeznék. Memoárjaiban ennek megtagadását azzal indokolja, hogy nem lévén politikus, nem volt hajlandó politikai nyilatkozatot tenni, akik ellen nyilatkoznia kellett volna, azokat meg épp üldözték. 19 Internálják tehát, s a bukaresti közbenjárásokon túl megbetegedésének köszönheti, hogy utóbb kiszabadul. Az egyetemen nem taníthat, honoráriumaiból él, hivatalviselő professzorok segítségével kap diplomáciai állást (a néhány londoni hónap után 1945-ig Lisszabonban). 20 A visszaemlékezésen belüli visszaemlékezés irodalmias fogásával a londoni légópincében "a történelem rémületének" személyes élményeként fonódik eggyé a bombázás meg a romániai letartóztatássorozat (mely kivégzésekkel, politikai gyilkosságokkal folytatódott).
  Börtönélményét s az egész letartóztatáshullámot Eliade a későbbi, szovjet mintájú román koncepciós perekhez hasonlítja, az eljárást a diktatúra nyilvánvaló jelének minősíti. Szemében ezzel ér véget az a bizonyos kivételes pillanat, mely alatt végig úgy érezte: sietnie kell, még mielőtt ismét utol nem éri őt s hazáját a "Történelem". "Tudtam, hogy a szünet, amelyet engedélyezett nekünk a >>Történelem<<, véges"; hogy "eljön a nap, amikor a >>Történelem<< nem hagyja majd, hogy növekedjem és saját magammá váljak", írja. 21 A letartóztatás pedig nemzedékének sorsára vall: a rövid szabadságszünetet újból a történelem szorítása követi, a háború előrevetülő árnyékával s a régi-új kérdéssel, hogy miként lehet az érkező történelmi időt átvészelni, "hogyan lehet hibernálni". 22 A román történelem szabályszerűségét véli ebben felfedezni, s rá készülve, a "Történelem" érkezésére számítva állította: nemzedékének nem politikai a feladata (mint az előzőé volt), hanem kulturális; vagyis az, hogy létrehozza a provinciális helyébe a nagy kultúrát, éspedig mielőbb, amíg még van rá idő. Kulturális és morális forradalmárként lépett tehát fel. A Vasgárda iránti rokonszenvének ez az indítéka, s így ötvöződik az nemzedéki szolidaritással. Az egyetlen olyan román politikai mozgalom, mondja róla, "mely komolyan vette a kereszténységet és az Egyházat". 23 S nem is annyira "politikai mozgalomhoz illő, mint inkább vallási szektának megfelelő volt szerkezete és küldetése". 24 (Az európai fasizmusok történetírójaként különben Nolte hasonlóképp vélekedik, hozzátéve, hogy az "állatian vegetáló" román létben az erkölcsi megújulás mozgalma volt az. Hasonlított ebben a többi fasiszta mozgalomhoz, hiszen erkölcsi megújulást mindegyikük hirdetett. De valamennyiüktől megkülönböztette, hogy a vallásos hitnek főszerepet juttatott. 25 ) Híven e logikához, Eliade végzetes hibának ítéli a Vasgárda s a (Maniu-féle) parasztpárt választási paktumát. Egyrészt azért, mert szerinte így vált politikaivá egy nemzedéki s erkölcsi mozgalom, belebonyolódva olyasmibe - az állampolitikába -, ami Romániában hagyományosan korrupt. Másrészt azért, mert ezzel hívta ki a megtorlást (a letartóztatássorozatot), mely terror és viszontterror elindítója volt, mikor is azok helyébe, kiket Eliade imádkozó mártíroknak látott a börtönben, hol Gandhiról tartott nekik előadást, "terroristák" léptek. 26 Így "semmivé foszlatták a Károly alatti légionáruskivégzések vallási, >>áldozati<< jellegét, s jóvátehetetlenül kompromittálták a Vasgárdát, amelyet eztán terrorista és nácibarát szervezetnek tartottak". 27 A Vasgárda persze előbb is követett el merényleteket (egyikre utal is a visszaemlékezés 28 ). A gyilkosság az egyetlen új elem, állítja Nolte, amelyet a román politikába ez a mozgalom hozott. 29 Sem a Vasgárda "szent háborúnak" feltüntetett antiszemitizmusa, az elért államkeret homogén nemzetállammá alakítása érdekében gyakorolt xenofóbiája, sem a román föld misztikája, sem a "nép közé járás" nem volt új, illetve egyedi vonás a román közéletben. 30 Több vonásával együtt a merénylet mint új elem: politikai, azaz eleve olyan színtéren található, melyet Eliade másnak, tőle magától idegennek tüntet fel. Nem későbbi képzeteit vetíti vissza, mikor évtizedek múltán 1937-1938 fordulópontjáról beszél. Nemzedéke feladatát általában, a sajátját különösen kulturálisnak tartva, a Vasgárda kapcsán joggal emleget nemzedéki szolidaritást, hiszen e mozgalom vonzásköre az időszak nagyon sok román értelmiségijére kiterjedt. 31 A helyzetérzékelés belső logikájából következik az is, hogy a vallásra támaszkodó morális megújulást s az "új ember" programját Eliade ilyen értelemben tekinti kulturálisnak. Tehát olyasvalaminek, ami felfogása szerint kénytelen elkülönülni a politikától s történelemtől (a csalás, gyilkosság, kollektív halál színterétől).
  A politikai cselekvés dilemmáit ezek a narodnyikokra és Dosztojevszkij némely rajongó regényalakjára emlékeztető román értelmiségiek felerészt olyan módon vetették fel, mint Lukács Györgyék egy emberöltővel korábban az erkölcsi problémává tett bolsevizmust. "Súlyos erkölcsi probléma a demokrácia elvével való szakítás", tépelődik a gyakran idézett Lukács-esszé. 32 Csakhogy a merőben kulturálisnak feltüntetett nemzeti célok hangoztatásával ez a probléma megkerülhető. Azért kerülhető meg, mert a hatalom egyszerre plebejus és magasan intellektuális, közösségóvó megvetése s a programszerű antipolitika megkímél attól, hogy a politikai gondolkodás és cselekvés problémája - s így a demokráciáé - megjelenjen és erkölcsivé váljon. A nemzetien kulturális szándékot az antipolitika szigetelőanyagként veszi körül. Kultúra és politika e szétválasztásának magyarázata is van, meg funkciója is. A magyarázatot Eliade adja politikai helyzetképével s "a történelem rémületének" személyes élményével. (A történelem baljós viszontagságainak kulturális-spirituális átvészelésére a zsidóság példáját említi. 33 "A történelem rémülete" kifejezést mind önéletrajzi írásaiban, mind tudományos műveiben ismétlődően használja.) Funkciója a szétválasztásnak pedig az, hogy jellegzetesen antipolitikai szemléletet alapozzon meg. Ha a depolitizáltság a szó grammatikai elemeivel egybehangzóan megfosztottságra utal, az apolitikusság meg a rezignált öncsonkítás válfaja, az antipolitikai szemlélet egy diktatúrákkal és demokratizálódással rakott század értelmiségi terméke, paradox metamorfózisa és alkalmazása annak, amit a történeti antropológia (más eseményekről s élményekről szólva) úgy fest le, mint a vesztesek nézőpontját. 34
  Változatai közül Eliade a népieset vallja. A modernizáció román folyamatában hosszú vita az "alap nélküli formák" (forme faùraù fond) körül zajlott, s voltaképp máig nem ért véget. A belga mintára készült alkotmánytól a pluralizmuson át a hagyományostól elütő interakciókig a politika és szocializáció nyugatias formái úgy érkeztek meg Romániába, hogy puszta importnak látszottak, helyi "alapot" nélkülöző "formáknak". A népies felfogás többféle jelentéséből ekként vált meghatározóvá a nemzetnek egyszerre esszencialista és ontológiai szemlélete, amely szerint a nemzet, mielőtt történne, először is van. Létezése nem történetével azonos, mi több, attól gyökeresen különbözhet. Történetének akcidenciája mögött ragadható meg igazi lényege - olyasféle módon, mint profán világunkban megnyilatkozásai révén a szent, a "valami, ami léttel telített". 35 A folklorisztikusan nemzetinek a tanulmányozása ehhez szükséges, de nem elégséges. Némely bírálatokra is válaszolva szögezi le Eliade, hogy "az archaikus és keleti gondolkodás megértésére tett" erőfeszítései "csak még inkább hozzásegítették a román szellemiség értékeinek megfejtéséhez". 36 Jógaelemzéséről elmondja: a jelzett analógiás átvitellel az a román kultúra "archaikus, prelatin" elemeinek továbbélésére is fényt vet. S kötődik a harmincas évekhez, a "különös történeti pillanathoz", mely egyebek közt arra törekedett, hogy a "román jellegben" ezeket az archaikus elemeket kimutassa. 37 (A történeti pillanat e törekvését "trákomániának", "új misztikus jelenségnek" nevezte az egyik kortárs. 38 ) Efféle analógiás átviteleknek kétségkívül kedvez Eliade morfológiai módszere. Módszer és szemlélet persze egymástól el nem választható. Az alaki párhuzamok sorakoztatásában az ahistorikus szemlélet ölt formát. A hatalmas tudásanyag beavatásszerű kezelésében pedig az értelmiségi elitekről többször is kifejtett nézete tükröződik. 39
  Egy ifjúkori cikk háborog amiatt, mivé is lettek a forradalmi változásokat sürgető gondolatok. "A sztálinista-hitlerista ideológiai inváziónak ellenállva" etnikum, parasztállam, misztika, a létnek értelmet adó hősiesség "szellemi erőfeszítés hozadéka volt". De mindez a román "politikai piacra jutott", feloldódott a pitiáner politizálásban (politicianism), és "elbagatellizálódott". 40 Aktuálpolitikailag értelmezhető végszavához, a Salazar-portréhoz (külön könyvben, naplójegyzeteiben és visszaemlékezéseiben) úgy érkezik el Mircea Eliade, hogy az "elbagatellizáló" román közegből pillantva rá példaszerűnek véli a rendezetten s peremvidékiesen portugál népnemzeti ideológiát, az autokrata paternalizmust, mely az egyénre, családra, vallásra épít, s tekintélyelvűen utasítja el a totalitarizmust. 41

*

"A történelem rémületének" ilyen élményével és szemléletével megépített tudományos életmű vallástörténeti. Az elnevezés szóhasználati konvenciót takar. Eliadénál a vallás az ember módja és képessége arra, hogy a rázuhanó időből kitörjön, tőle megszabaduljon, s valamiféle dátumtalan időbe kerüljön. 42 Monográfiát ezért szentelt épp a jógának és a sámánizmusnak. 43 A kulturális kontextustól elvonatkoztató vallásfenomenológia beleérző módszerét pedig azért is alkalmazhatta szinte magától értetődően, mert a történeti, a dátummal ellátott idő meghaladásának formáit, a vallásos jelenségeket könyveiben úgy követte, mint aki személyesen érintett mindegyikben. Egymástól független s távoli jelenségeket vetett össze, meggyőződése lévén, hogy rátalált a rejtett szolidaritásra, mely összefűzi az emberek cselekedeteit: "bármely vallásos aktus segít az embernek (bármely embernek!...) túllépni a történelmen." 44
  Eliade egyik monográfusa figyelmeztet rá, hogy a vallástörténet (histoire des religions, history of religions) ez esetben a német általános vallástudomány (allgemeine Religionswissenschaft) terminusnak felel meg. S idézi a véleményt, mely szerint helyénvalóbb itt "a vallásos jelenségek fenomenológiája, összehasonlító hermeneutikája és történeti morfológiája" elnevezés. Ugyanis félreértésre ad okot a vallástörténet szó, melyet Eliade a maga diszciplínájának s módszerének megjelölésére használt. Némelyek szemére is vetették, hogy hiszen nem historikus ő, hanem antihistorikus. Az általános vallástudomány értelmében vett vallástörténet szakágain belül Eliadét a vallásfenomenológia művelői közé sorolja ez a monográfusa is. 45 Joggal, de csak akkor, ha hozzátesszük: a szentnek ez az Eliade-féle "kozmikus realizmusa" mind Otto, mind Van der Leeuw felfogásától távol kerül. Utóbbitól azért, mert Van der Leeuw "szigorúan a jelenséghez tartotta" magát. Eliade viszont mély összhangot tételez a mindenség szakrális mivolta és az ember vallásos természete között, s nála a jelenség, mint Platón barlangjában, utalást tartalmaz. Következik ebből, hogy valamiféle egyetemes kulcsot, "valóságos kódot" kínál a szent sokféle jeleinek megfejtéséhez. A tárgy, a vallásos hitek és hiedelmek sokfélesége végtelen. Történetileg is az, amennyiben világi hely s idő a megnyilatkozás terepe. Változatos gazdagságát azonban "óriás emésztőgépként" dolgozza fel a kódbirtokos. 46
  Az időben változva ugyanaz tűnik elő, a sokféleségnek egy a jelentése. Így Eliade szerint "a vallások története, a legkezdetlegesebbektől a magasan kifejlettekig, nagyszámú hierophániából, vagyis szent valóságok megnyilatkozásából áll. [...] Mindig ugyanazzal a titokzatos folyamattal állunk szemben: az >>egészen más<<, nem a mi világunkhoz tartozó valóság olyan tárgyakban jelenik meg, amelyek >>természetes<<, >>profán<< világunk szerves alkotórészei. [...] Minden hierophánia - még a legelemibb is - paradoxon. A tárgya, amennyiben a szent nyilatkozik meg benne, valami >>egészen mássá<< lesz, mindazonáltal továbbra is megmarad annak, ami, hiszen továbbra is része kozmikus környezetének." (Ez a paradoxon teszi Eliade szemében kivált fontossá az "ellentétek egységét", a "szent dialektikáját".) "Azon emberek számára, akiknek vallási élményük van, az egész természet kozmikus szentségként nyilvánulhat meg. Ilyenkor a kozmosz egésze hierophániává válik." A premodern társadalom számára a szent "az erővel és végső soron a valósággal" azonos. Elemi tapasztalata az, ami (mint idéztem) "léttel telített". A modern ember "deszakralizálta világát". Áttért "a puszta létezésre", ám e történelmi folyamat vizsgálatával Eliade nem kíván foglalkozni. 47 A "létdimenzióktól" való történeti megfosztottság ellenében nyújtja a hierophániák végtelen leltárát. Noha "nincs >>tiszta<< vallási tárgy, kívül a történelmen, az időn", e jelenségek feltárásával a "vallástörténész" a mélylélektan s a filozófia körébe érkezik, "nemcsak történeti lénynek, hanem eleven jelképnek" látja az embert. 48 Ezért fedi fel mindenütt s minden korban, a profán modernitásban is, a sok-sok hierophániát, azaz a szent megmutatkozásait.
  Lévén álcázott e megmutatkozás, a képek s jelképek tanulmányozása Eliadénál arra való, hogy az álcázások mögé lehessen hatolni. A hittel azonosuló elméleti kiindulópontja, hogy az esszencia megelőzi az egzisztenciát, az esszenciálisról tudósító mítosz pedig ontológiai státuszt kap. Bizonyos eseménysor, miként a mítoszok tanúskodnak róla, ab origine lezajlott, megszabva az ember jellegét s minőségét. Ezért a homo religiosus számára "a valóságos, igazi létezés" azzal kezdődik, hogy értesül erről az őstörténetről, s vállalja az őskezdeti történetnek és reá vonatkozó tudásának következményeit. Az esszenciálisnak a tartalma sokféle, vallásonként más és más. A közös elem, hogy volt ilyen lényegi s az ember lényegét meghatározó eseménysor, "őskezdeti dráma". Az anyag különböző (a bűnbeesés a judeo-keresztény történetben, Természetfölötti Lények tettei valamely álomi időben az ausztrál hiedelmek szerint stb.), s e különbségnek felel meg az attitűdök különbözősége, vagyis az eltérő vallásos képzetek sokasága. 49 Hely s idő a sokféleség közege, a változatok faggatása ilyen módon válik enciklopédikussá és történeti morfológiává.
  Teljes vizsgálatukat Eliade úgy képzelte el, hogy előbb az elvi és morfológiai alapvetést írja meg, majd annak a történeti folytatását arról, mily mértékben "szakralizálódhat a történelem", illetve "historicizálódtak a vallási értékek". 50 Előbbinek eredetileg a 'Prolegomenák a vallástörténethez' vagy 'A vallástörténet alapelvei' címet szánta, de végül beletörődött kiadójának javaslatába. 51 E 'Vallástörténeti traktátus' (Traité d'histoire des religions, 1949) közvetlen kiegészítése Az örök visszatérés mítosza (1949). ('Archetípusok és ismétlés' volt a tervezett címe. Eliade történetfilozófiai bevezetésnek, legjelentősebb könyvének nevezi, és a második angol kiadás [1958] előszavában művei közt elsőül ajánlja olvasásra.) "A rituális ismétlés archaikus ideológiájában" a hagyományos társadalmak egyik jellemzőjét ismeri fel: "a lá-zadást a konkrét történelmi idő ellen, az újra meg újra jelentkező visszatérési vágyat a dolgok kezdetének mitikus idejébe, a >>Nagy Időbe<<". 52 A tervezett cím a véglegesnél azért volt pontosabb, mert egyértelműen erre a rituális ismétlésre vonatkozott, és az Eliade koncepciójában a homo religiosus, a szent és profán ellentétpár meg a hierophánia mellett további kulcsfogalomra, az archetípusra. Nála más a jelentése ennek, mint Jungnál. Nem a kollektív tudattalan kategóriája, hanem mintakép vagy paradigma, "ágostoni értelemben", jegyzi meg Eliade. 53 (A Jung-féle archetípus "voltaképp ösztöntendencia", ahhoz a késztetéshez fogható, mely "a madarat fészeképítésre sarkallja, a hangyákat meg arra, hogy bollyá szerveződjenek". 54 ) Eliade archetípusa képszerű, "ahistorikus, személyfeletti", az, ami "az emberben örök". Az ember időközönként feléje igyekszik, "a >>tiszta<< állapotok" felé. Szükséglete, hogy neki, "a jelképnek, az archetípusnak megfelelően" éljen. 55 Az ősmintát követő ismétlés részint "archaikus lételmélet" tételezéséhez vezeti Eliadét, részint meg oda, hogy a jelenségeknek archetípusokra való redukciójával tárjon fel szerkezeti összefüggésrendszert, vagyis morfológiát műveljen. 56
  A morfológiai értekezés történeti folytatása az eredeti tervtől elütő formában s később, az életmű összefoglalásaként készült el. A késés belső okai feltételezhetők, külső okai nyilvánvalók. Eliade 1945-től jó évtizeden át szabadfoglalkozású tudományos kutató és író Párizsban. Kölcsönlakások és szállodai hónapos szobák lakója. Afféle öregdiákos bohémélet ekkor az övé. Ha tanít, vendégelőadóként teszi, óradíjasként vagy óradíjtalanul. Francia kutatóintézeti alkalmazását rangos professzorok szorgalmazzák, hivatalos román beavatkozás hiúsítja meg. Az ötvenes évek elején aztán Eliade a kutatóintézet helyett maga választja a Bollingen alapítvány hároméves ösztöndíját. Románul nagyregényét, franciául, felkérésre - a 'Traktátus' meg Az örök visszatérés mítosza után -, a jóga- és a sámánizmus-monográfiát, tanulmányok, cikkek sorát írja, napi tizenkét-tizennégy órát dolgozik, előadói meghívásoknak tesz eleget. A nélkülözések s a megfeszített munka közepett úgy érzi: "csodaszerűen néhány utolsó szabad év" jutott neki. 57 Professzori kötelezettségeket amerikai vendégtanévét követően, 1957-től vállal, de azzal a kikötéssel, hogy évente több hónapot kutatásainak szentelhet. Idejét eztán megosztja Chicago és Párizs között. Chicagói professzorként indít két folyóiratot, irányítja egy vallástörténeti enciklopédia munkálatait. 58 Már többszörös díszdoktorként lát hozzá a Vallási hiedelmek és eszmék történetéhez, három vaskos kötetbe sűrítve egyetemi előadásainak egy részét (a kőkorszaktól a reformáció koráig). 59
  A történeti összefoglalás teljes gazdagságában mutatja be az anyagot, melyet Eliade megszállott filoszként felhalmozott. A szemléleti elemek mindeközben mit sem módosultak (ami tudományos pályán, mint például Mauss Frazernek szemére vetette, aligha könyvelhető el erénynek). Kevésbé szembeötlőek - Eliade kritikusai számára: kevésbé tolakodóak -, mint közvetlenül teoretizáló, ideologizáló műveiben (így Az örök visszatérés mítoszában s A szent és a profánban). Jelenlétük és tartópillér szerepük viszont változatlan azóta, hogy a harmincas-negyvenes évek fordulójára véglegesen kikristályosodtak, s az előző, a morfológiai tanulmányokban megfogalmazódtak. Eliade a szent minden megnyilvánulását jelentőségteljesnek és fontosnak minősíti. (Kiemelés tőle.) A történeti összefoglalás időrendben ismerteti őket, "az alapvető válságokra, főként pedig a különféle hagyományok megteremtésének pillanataira" összpontosít. Célja kiemelni "a vallási jelenségek alapvető egységét, egyszersmind pedig megnyilvánulásaik kimeríthetetlen újszerűségét". A kiindulópont antropológiai: "a szent élménye a tudat struktúrájának eleme". 60 E tétel alapja Eliadénál teologiko-filozófiai. A nem teologiko-filozófiai valláskutatás az általános laicizálódásnak része. A vallás politikatörténetét elemző monográfia találó szóképe szerint a vallás nem egyéb, mint annak rejtélye, "miként hátrálunk bele a történelembe", világunkat "varázstalanítva", s választ arra adva, hogy "a világ és a dolgok rendje" volt-e előbb, vagy pedig "az emberek és teremtő tevékenységük". 61 Eliade "a történelem rémületéről" tud, teologiko-filozófiai kifejezést idézve: káini történelemről, ez a belehátrálás tehát az ő szemében nem emancipáció, hanem annak ellenkezője. Amikor az emberről azt állítja: azon kívül, hogy sapiens, faber és ludens, homo religiosus is, kiváltképp s mindenekelőtt az, a maga antropológiai alaptételét úgy rögzíti, hogy a transzcendálás nélkülözhetetlen igényét s lehetőségét az emberlétnek ezzel az adottságával, a vallásos élmény képességével azonosítja. S kizárólag azzal, mégpedig mint a történeti tértől s időtől való megszabadulással, mely ekként, akár egyéni, akár kollektív, mindenképp rémült és társadalomtalan. A homo religiosusnak ebben az eszméjében és eszményében história, politika s társadalom egybemosódó elutasítása találkozik az emberi állapot láttán protestáló nagyromantikus lázadások költészetével. A vallásos élmény formáinak s azok alaktanának többrendbéli vizsgálata után a vallásos hiedelmek s eszmék története az ember e konstitutív jegyének időbeli folyamatosságát szemlélteti.
  A teologiko-filozófiai előfeltevésekkel alátámasztott és enciklopédikusan dokumentált vallástudományi művekből kirajzolódó gondolkodásmód leginkább az úgynevezett emberiség-költeményekével rokon (A századok legendáival, Az ember tragédiájával, Eminescu némely versével). A szerteágazó filológiai költemény főszereplője az ember, aki - ember lévén - vallásos, tehát honvágyat érez, visszavágyódik a történelem előtti és nélküli őskezdetekhez. Oda hazatérne, ezért lakni költőien-vallásosan szeretne. Az ember, írja Eliade A szent és a profánban, "mihelyt magára vállalja a felelősséget annak a világnak a >>megteremtéséért<<, amelyben lakni kíván, nemcsak >>kozmikussá teszi>> a káoszt, hanem - az istenek világához hasonlítva - saját kis kozmoszát is megszenteli. A vallásos ember mély honvágyat érez az >>isteni világ<< után, olyan házra vágyik, amely >>az istenek házára<< hasonlít, miként később a templomok és a szentélyek. Ebben a vallásos honvágyban az a kívánság fejeződik ki, hogy a kozmosz, amelyben él, olyan tiszta és szent legyen, amilyen kezdetben volt, amikor a teremtő kezéből kikerült." 62

*

  Bölcseleti becsvágyán túl Eliade mindig is hangoztatta, mennyire egynek, összetartozónak érzi írói és tudományos munkáját. Halálakor (1986-ban) vallástörténeti enciklopédiájának egyik munkatársa úgy beszélt róla, mint a szentnek az írójáról, akit "teremtő nosztalgia"mozgatott, s akinél a vallás egyszersmind "egzisztenciális esztétika" volt. 63 Az európai ezoterizmus kutatója pedig monográfiájában írt arról, hogy Eliade a tudományos vizsgálódást poétikával kapcsolja össze, s maga is része az ezoterikus hagyománynak. 64 Irodalmi műveiben főszerepet a fantasztikum kap. Mindegyikük az irreális és az irracionális felé nyitott, s bennük a köznapi, a banális olyan módon juttatja érvényre a meglepőt, a várt váratlant, mint a profán világ a szentet. Az alkotói elmeműködés e szerkezeti analógiáján belül figyelemre méltó két további mozzanat. Érdekes a párhuzam Eliade hierophánia-gondolata s a modern lírában Baude- laire óta több változatban folyamatos program között: a "rosszból" (avagy, a magyar fordítás szerint, a "romlásból") "virágok" fakadhatnak, az újmódi világ silány prózájából kicsikarható az esztétikai érték. (Mint a 'Penészvirágok' román költője, Arghezi mondta: penészből, szemétből "új szépségek" hozhatók felszínre.) Közvetetten összefügg ezzel a másik esztétikai párhuzam, az, amelyik a szent Eliade-féle megmutatkozásai és a modern művészet pánszimbolikus - a tárgyakat eszmék anyagi megtestesüléseinek minősítő - világképe közt vonható. 65
  A szent és a profán párosával vallástudományi nézeteinek középpontjába olyan gondolatot állított Eliade, mely egyfelől s közvetlenül a poétikát is érinti, másfelől és áttételesen pedig - a történetiségről kialakított felfogásából és a szentnek tulajdonított ontológiai státuszból következően - a politikát. A szent és a profán párosának e tételéhez "szinte ideológiai megszállottsággal" ragaszkodott. 66 Sacernak és profanusnak (fanum/profanum) elkülönítettséget kifejező régi megkülönböztetése Durkheim nyomán vált műveleti fogalommá, melyet aztán mind a reá hivatkozó szociológiai iskola, mind a vallásfenomenológia sokáig használt. E műveleti fogalom funkciója Durkheimnél az volt, hogy a szentet (a Rousseau-féle civil religióra visszavezethető célzattal) társadalmi terméknek s kapocsnak mutassa. A nem szociológiai s etnológiai, hanem teológiai eredetű vallásfenomenológia ezt a szekularizációs szándékot elutasítja, a szent és a profán ellentétét a szent fogalmának visszavételére használja. Így, miközben az antropológiai kutatás számára a századfordulón kelt műveleti fogalom mára funkcióját vesztette, Eliadénál meghatározó marad. Ekként alapozza meg ama "archaikus lételméletet", amelyet a szent és profán ikerfogalom egyik történetírója valamiféle történelemtől mentes metateológiának, "minden vallások teológiájának" nevez. Az eljárást meg módszertani visszalépésnek - valahová a felvilágosodás előtti időkbe, a szent történetet a profánnal szembeállító korszakba. 67 Ez az ökumenikusan parttalan teológia felel meg a szent Eliade-féle szemléletének. Az ontológiai státusszal felruházott szent olyan állandó s "igazán" létező alap, melynek formái - mivel az övéi - nem alaptalanok, továbbá végtelenek és végtelenül változók. Oly végtelenül, hogy minduntalan egymásba tűnnek. Változatosságuk nemcsak gazdagságuknak jele, hanem különös irrealitásuknak is, mely abból fakad, hogy a való világhoz tartoznak. A tételezett alap az, ami mindenképpen s reálisan van. Eliade íróként kezeli a formák konkrétumait. Szenvedélyesen érdeklődik irántuk, s aggálytalanul bontja bele egyiket a másikba. Fogalmai ezért képlékenyek. Előadásmódjával meg ezért folytatja az alkimisták hermetikus beszédét, mely költőiként termékeny, az okoskodó s emiatt osztályozó, kategóriákat rögzítő értelem számára viszont zavarba ejtő (lévén a "totális szinonímia" beszéde 68 ).

*

Kritikus elemzője a vallástörténész Eliadénak e "szinkretizmust" veti szemére. A rendszeralkotó szándék egymással össze nem egyeztethető elméletdarabokat olvaszt fel ontológiai újraértelmezésük elegyében, írja. 69 Az Eliadét így bíráló Daniel Dubuisson összehasonlító episztemológiai könyvének harmadik részével rendet kíván teremteni ebben a szinkretizmusban. Eszmetörténészként vizsgálja a mítoszértelmezéseket: az első részben Dumézilét, a másodikban Lévi-Straussét, aztán Eliadéét. 70 Mindegyiket egy-egy kulcsfogalom fényébe helyezi; ez Dumézil esetében a társadalom, Lévi-Straussnál a szellem, Eliadénál pedig természetesen a szent. A Dumézil- és a Lévi-Strauss-fejezet elemző, az Eliade-fejezet jobbára polemikus, benne mintha valamely illuminatus részesülne felvilágosult kritikában. Ötletszerűen csapongó komparatizmus 71 meg szinkretizmus bírálata és több filológiai korrekció után az életmű vezérfonalát Dubuisson egy rejtett üzenetben találja meg.
  Eliade pályájának "leginkább érdekes és zavarba ejtő" szakasza - kezdi elemzését a francia kutató - "nem a párizsi bohémélet a háború után, s nem az amerikai és nemzetközi apotheózis", hanem az 1932-1945 közötti periódus. Az, amelyiket az Indiából hazatérő vallástudós Romániában, illetve Románia képviseletében külföldön töltött. Árnyékot vet ez "a jóakaratú guru és szabadelvű tudós képére, melyet Eliade s tanítványai utóbb állhatatosan iparkodtak érvényre juttatni". A kérdés az, hogy a vallástudományi munkáiban kifejtett gondolatok vajon nem alakváltozatai-e csupán a háború előttieknek, amelyek "misztikusak, antiszemiták és modernitásellenesek voltak". Ugyanis Eliade minden gondolatának s bizonyosságának van valami "éjszakai, irracionális, ösztönös és profetikus oldala". Valláshermeneutikája nem tudományos módszer, hanem az "irracionális élmény apológiája". Fogalmai elmosódottak, anyagtalanok, éspedig azért, hogy "rejtelmes, időtlen, irreális légkört" teremtsenek. 72 S hogy minek a leplezésére szolgálnak, azt kérdésként veti ugyan fel a könyv Eliadéval foglalkozó részének első fejezete, ám címével már előre válaszol rá: "fasizmus és miszticizmus". S az "archaikus lételmélet" (avagy "primitív ontológia") szakavatott taglalása, "a misztikus elmék számára mindenkor kedves" másik és eszményi világ, anyagtalan valóság szüntelen idézésének, szinkretizmusának és emelkedett üzenetének körvonalazása után logikus módon következik e teória másik, "félszavakkal sugallt, leplezett", viszont Eliade "szemében kétségkívül ugyanolyan lényegbe vágó", "titkos üzenetének" 73 azonosítása: "az antiszemitizmus örök visszatérése". Ez a harmadik fejezet címe és tárgya. Eszerint Eliade úgy alapozza szent és profán ellentétére ontológiáját, úgy azonosítja az előbbit a léttel, az utóbbit a nemléttel, hogy a nemlétet végső fokon megszemélyesíti. "Legbensőbb előítéleteit s leginkább kétértelmű meggyőződéseit" kell így tetten érnünk ahhoz, hogy megértsük: miért erősítgeti minduntalan, hogy a hagyományos társadalmak embere azért utasítja el a "történelmet", azért követi az ősmintát (az archetípust), mert a valóságra (értsd: az "ontikusra") szomjazik, s attól tart, vesztét okozza, ha engedi, hogy rázuhanjon "a profán lét jelentéktelensége". 74 A történelem ilyen elutasítása - egyebek közt - fogalomzavar, amennyiben az idő, a történelem és a historicizmus fogalmai felcserélhetően keverednek Eliadénál. "Metafizikai regénye" egy spiritualitásra, transzcendenciára áhítozó, "ártalmatlan és nem túl eredeti" gondolkodónak a műve maradna, ha nem rajzolódna ki belőle a másik posztulátum. 75 Vagyis az, hogy az ősi, a "kozmikus vallásossággal" a zsidó próféták szakítottak. Értéket ők adtak a történelemnek. (Az elemző nem említi, hogy Eliade szerint a zsidó messianizmusban "a történelemellenesség még eltökéltebbnek látszik, mint az archetipikus ismétlés hagyományos látókörében". 76 ) A történetiség zsidó találmányát a kereszténység átvette és felerősítette. Márpedig a történelem maga a romlás, nem egyéb, mint eltávolodás a Léttől (azaz profán elidegenedés a szenttől). Dubuisson szerint így Eliade a zsidóságnak újabb vétket tulajdonít: az "ontológiai bűnt, mely főbenjáró és, kétség nem fér hozzá, meg nem bocsátható". 77 A kereszténységet illetően valami Nietzsche-követő újpogányság következik ebből Eliadénál. 78 Szemléletének egészét tekintve pedig az, hogy - szemben "a racionalista és materialista gondolkodókkal, kik Demokritosztól Russellig a demokrácia hívei voltak" - Platónhoz, Heideggerhez s "a Lét egyéb gondolkodóihoz" hasonlóan a totalitárius rendszerek hívéül szegődik. 79
  A metafizikát és politikát így összekapcsoló, Eliadét és Heideggert a zárófejezetben párhuzamba állító végkövetkeztetésből kitetszik, hogy Dubuisson úgy véli: ha filozófiai értelemben helyesen gondolkodunk, akkor logikus módon jutunk helyes politikai álláspontra. 80 (Az ő szemében, mint világosan közli, a racionális és materialista a helyes, az irracionális és idealista a helytelen. Századunk kétféle típusú totalitárius rendszeréből az egyik inkább az előbbi, a másik inkább az utóbbi tradícióra hivatkozott - táplálkozott belőle, használta.) Nem valószínű azonban, hogy filozófia és politika között ilyen közvetlen kapcsolat tételezhető. Mindazonáltal sokan szentül hiszik, kivált a baloldaliak, mondja erről Richard Rorty, hogy csak sikerül egyszer olyan filozófiára szert tennünk, melyet a jobboldal fel nem használhat, s amely egymaga szavatolja, hogy vele csakis a jó ügyet szolgálhatjuk. "Ilyesféle filozófiai felfogás azonban nem lesz soha, mivelhogy valamely filozófiai felfogás - eszköz, melyet sokan és sokféleképp használhatnak." 81 Eliade esetében a bonyodalmakat tetézi, hogy teóriái sematikusak ugyan, de - afféle metateológiaként is - többféle irányba visznek. Egységük korántsem a szigorúan szerkesztett filozófiai rendszeré. A puszta fogalmi elemzés, legyen bármily éleselméjű (s a Dubuissoné az), emiatt nem tehet mást, mint elmarasztalja a fogalomhasználat következetlenségeit, szinkretizmusát, végső fokon bölcseleti dilettantizmusát. Majd azt mintegy helyreigazítja, rendet visz bele, értelmezhető rendszerré teszi. A művelet az interpretáció majd' minden nehézségét szemlélteti. E könyvet éppoly igaztalan az Eliade-fejezetek alapján megítélni, mint Eliadét e róla szóló fejezetek alapján. A tévedés azonban mintaszerű.
  Eliade bölcseleti becsvágyait komolyan kell vennünk, amennyiben nyilvánvaló, hogy egységes és átfogó világmagyarázatra törekedett. Világot magyarázó s a magyarázattal változtatni remélő szándékaihoz utat, anyagot, módszert a vallásban és a vallástudományban talált. Személyes érdekeltsége közvetlen - valóban életproblémáira keres választ -, prófétai habitusa szembeöltő. Művének egysége s belső összefüggésrendje több elemében fogalmi, egészében költői és misztikus. Ekként a diszkurzív értelem kritikai kontrollja előtt tehetetlenül s kiszolgáltatottan áll, de egyszersmind valami magasabbrendűségi tudattal, mert általa, úgy hiszi, meg nem ragadhatóan. A zavar tehát kölcsönös, az interpretációs ingerültség úgyszintén. Kritikusa az interpretációnak ezt a nehézségét hidalta át történelmi elemzés helyett polémiával, mely a prófétai-költői-misztikus irracionalitásnak racionálisan tagolt ellentükre. Érthető ingerültségét pedig a fasizmusnak olyan fogalmába öltöztette, melyet erkölcsi pátosz fűt, történeti és politikai elemzésre viszont alkalmatlan. 82 (Könyvének Eliade-részét ilyen szellemben egészítette ki utóbb az 'Eliade fasizáló ezoterizmusá'-ról szóló tanulmánnyal. 83 )
  Eltekintve attól, hogy az "irracionalizmusnak" ezt a fajta kritikáját már elvégezték (például és reprezentatív módon Lukács Az ész trónfosztásában), történeti, komparatista és interpretációs szempontból mintaszerű a tévedés. Történeti okokból azért, mert a kritikus elemző Eliade leginkább érdekes pályaszakaszának a romániait tartja, de arról, tárgyismeret hiányában, érdemi mondanivalója nincsen. Értesülései másod- s harmadkézből származnak. Egyetlen biztos adata az, ami köztudott (s ami magától Eliadétól is megtudható): a vallástudóst rokonszenv fűzte a fasizmus román változatához, a Vasgárdához. 84 A tényt az elemző nem arra használja, hogy elmondja: miért s miként volt e mozgalom amorf képződményként is a kor központi jelensége Romániában, magához kapcsolva sok értelmiségit, köztük - tehát nem kivételként - Eliadét, mindennek mi a helye s jelentése az eszmék romániai történetében, illetve a román értelmiség történetében (és így tovább). Az eszmetörténeti munkában elvégzetlenül maradt eszmetörténeti elemzés híján elvont konkrétumként tölti be funkcióját a fantomképszerű történeti tény. Használati értéke, hogy a fogalmilag rekonstruált vallástörténeti-gondolati rendszert általa lehet politikailag minősíteni, a metafizikát (misztikát) a fasizmushoz rendelni és viszont. Belülről nézvést az elemzés logikája hibátlan. Olyasféleképp, ahogy Heideggerről igen meggyőzően Vajda Mihály állítja: előszámlálva főbb téziseit, azt mondja róluk, hogy ha mindezt szemügyre vesszük, "akkor előttünk áll a >>náci-filozófus<< - feltéve, hogy van náci mozgalom". 85 A franciaországivá s amerikaivá lett írót és vallástudóst - (miközben kizárólag 1945 utáni műveiből idéz, a korábbiakat, a franciára fordítottak kivételével, nem ismeri) - kritikusa így mintegy hazaküldi ifjúkorának Romániájába, hogy elemző s elemzett meg tudjon felelni a nélkülözhetetlen történeti feltételnek. 86 Történeti ismeret és elemzés hiányát e fordulat úgy pótolja, hogy a politikai értelmezést premisszáiból következően összetéveszti az ideológiaival, a bírálatnak ideológiai koherenciát kölcsönöz (egy lehetséges eszmetörténeti összefüggést szükségképpeninek mutat, ti. az "irracionalizmus"/ezoterizmus/misztika és a fasizmus közöttit), s olyan interpretációs hibát foglal bele, mely komparatista jellegű.
  Eliade emigrációjával Dumézil, Leenhardt, Lévi-Strauss pályatársa, a "princetoni gnózis" meg a hippi mozgalom honfitársa lett. Előbbit, mint önéletrajzi interjúkötetében beszélt róla, magához közel állónak érezte, utóbbit, mint (megint csak) "valamiféle vallásos jellegű titkos társaságot", melybe több tanítványa is beletartozott, rokonszenvvel követte. 87 Kérdéseinek természetesen romániai a forrásuk, s a felvetésükre kialakított mód - írói és valláskutatói módszer, illetve értelmiségi technika - ugyanoda vezethető vissza. Minden komparatista s azon belül kulturális antropológiai vizsgálódás közös problémája, hogy valamely elem, közeget cserélve, miként értékelődik át. A Nae Ionescu-féle Kelet-kultusz zagyvaléka, a "trákománia" s általában a modernizálódásról meg annak elfogadásáról avagy elutasításáról, "európaiságról" és hagyományról (mi több, nemzeti "őshagyományról") folytatott, helyiérdekű beszédegyüttes köréből Eliade merőben más szövegkörnyezetbe került. Magával hozott kérdései beleilleszkedtek ugyan a szerteágazó kultúrkritikai diskurzusba, illetve a "primitív" ("szájhagyományú", "történelem nélküli") népek iránti érdeklődés folyamatába, de ez egymagában aligha lett volna elég ahhoz, hogy Ricoeurtől Tillichig, Duméziltől Pettazzoniig, Durand-tól a louvaini valláskutató iskoláig filozófusok, teológusok, antropológusok s az imaginaire - (körülbelül és egyszerűsítve: a teremtő képzelet s a képekben való gondolkodás) - francia kutatói figyeljenek reá. 88 Megtudni azt volna jó, mi is volt ennek művelődéstörténeti oka, eszmetörténeti magyarázata, hogyan ad módot többféle olvasatra Eliade életműve, a többféle olvasat lehetősége hogyan hatott Eliadéra s a róla kialakult képre. Szándékrekonstrukció közben és a fasiszta (vasgárdista) olvasatot mint kizárólag autentikusat felvázolva, a kritikus mindössze annyit közöl: a vallástörténészek, akik fogadták s maguk közé fogadták Eliadét, Wachtól Scholemig, azért nem botránkoztak meg az "alig leplezett újpogányság és antiszemitizmus meg az etikai reflexió teljes hiánya" fölött, mert Eliade, a hierophániák analógiájára, "nagyon ügyesen >>mutatta és leplezte<<" a maga "titkos üzenetét". 89
  A kritikus elemző elhiszi tehát Eliadénak, hogy vallástudományi munkáiban van "titkos üzenet", de nem hiszi el neki - mivel az "irracionalizmust" általában kifogásolja -, hogy az meglehetősen misztikus. Következésképp nem lehet közvetlenül lefordítani, hanem interpretáció útján szükséges megközelíteni s körülhatárolni. Az "ontológiai antiszemitizmusra" való lefordítás ekként interpretációs félreértéshez vezet. A könyvben perdöntőként említett két szemelvény valóban elárul valamit ama üzenetből. Az egyik szemelvény naplórészlet, s arról szól, hogy a lágerekben "legyilkolt zsidók milliói előörsei csupán az emberiségnek, mely arra vár, hogy elhamvasztódjék a >>Történelem<< akaratából". Kataklizmák régebben is voltak, de "az ember mint történeti lény által előidézett kataklizma a mi civilizációnknak a hozadéka. [...] A >>történelem<< pedig a judeo-kereszténység alkotása". 90 A másik igazoló illusztráció az önéletrajzi interjúkötetből származik, a világnézettel megindokolt tömeggyilkosságról szól, és párhuzamot von az azték emberáldozatok meg a lágerek és a Gulag között. Az aztékok abban a hitben cselekedtek, mondja Eliade, hogy ilyen módon "a Nap-Istent segítik, a nácik és oroszok pedig azt hitték, hogy a történelmet váltják valóra". Dubuisson szerint elképzelni sem lehet "cinikusabb érvet" ennél, mely "egyazon vallási szintre helyezi az azték áldozathozatalt és a zsidók tömeges megsemmisítését". 91 Az azték áldozathozatal és a láger meg a Gulag azonban nem "egyazon vallási szintre" kerül, hanem két párhuzamos és ellentétes kategóriába: vallásos az egyik (az azték), történelmi a másik (a náci és a szovjet). Ez utóbbi pedig - s Eliade épp ezzel magyarázza történelemellenességét - előállít csupán világnézeti indoklást cselekedeteihez, de mind a nézet, mind a cselekedet abszurd, mert történeti, szemben a vallásossal.

*

  A primitív ember, ki Eliadénál maga a homo religiosus, mert elemi és közvetlen élménye a szent, s kihez emiatt kellene ama "üzenet" szellemében visszatalálnunk, nem ismeri "az oktalan szenvedést". A Legfelsőbb Lény akaratában okát felleli, s erkölcsileg azért "tűri, mert nem abszurd [...], értelme és oka van, vagyis rendszerbe illeszthető és magyarázható". 92 A nácit és szovjetet mint történetit Eliade abszurdnak, az áldozatokat "a mi civilizációnk" termelte történelemből következő s közelgő végkatasztrófa első áldozatainak tekinti, és így az emberiség előörseinek. Profetikus gesztusai onnan erednek, hogy meggyőződése: a vallás és annak tudománya segíthet abban, hogy a katasztrófát valamilyen módon elkerüljük, azaz a történelemtől csodaszerűen megszabaduljunk. Vallástudományi munkái vallásos munkák is, ekként mintegy előszavai a naplójában emlegetett "titkos üzenetnek", mely erre a módra és csodára vonatkozik, tehát nem lehet más, mint misztikus.

Eliade még a 'Vallástörténeti traktátus' megjelenésekor örömmel nyugtázta Pettazzoni véleményét: a 'Traktátus' "vallásos szemszögből" megírt vallástörténeti munka. 93 Vagyis olyan, mely a különféle vallásos jelenségeket belülről, öntörvényeiknek megfelelően, autonómiájukban s teljességükben elemzi. A római egyetem vallástörténeti intézetének (1927) alapító professzora ilyen értelemben írja, hogy Eliade problémái s az övéi - azonosak. 94 Holott ő maga kezdettől az immanencia mellett foglalt állást, és a Vicóig visszanyúló olasz tradíciók szellemében történeti a szemlélete. Kérdése meg az, miként lehetséges vallástörténet önálló ágként, s nem az általános történettudomány alárendelt fejezeteként. 95 Eliadétól elütően nem ruházza fel ontológiai státusszal a szentet, nem helyezi kívül az időn, s az embert eszményvilága teremtőjének tartja. 96 A vallásos jelenség, emocionális tartalmából következően, szerinte sem írható le puszta racionális megközelítés révén. Szellemi képesség a képzelet, s működésének nemcsak a racionálistól, hanem az esztétikaitól is eltérő terepe a vallás. 97 Belső s jellegéhez illő megközelítést ezért is igényel.
  Pettazzoninak és Eliadénak, a historikusnak és az antihistorikusnak három évtizednél hosszabb levelezése nem a komparatista stúdiumokban gyakori termékeny félreértések történetéhez adalék. Eliadét még fiatalon a képzeletnek ez az autonóm funkciója ragadta meg, s az a nézet, hogy "egzisztenciális" szükségletre, határhelyzetre válasz a vallásos jelenség. (A pályazáró vallástörténeti összefoglalás emiatt is figyel elsősorban az "alapvető válságokra", a "különféle hagyományok megteremtésének pillanataira". 98 ) A Vico-örökséggel összhangban tartotta végtelenül gazdagnak a mitikus gondolkodásmódot, a megismerés eszközeinek a metaforát s a mítoszt, alapvetőnek az érzéki és képszerű gondolkodást. E történeti előzményére is visszautalva nevezi Eliadét homo aestheticusnak egyik irodalmár elemzője (ami úgy értendő, hogy a kreativitás játszik nála főszerepet, "a képzelet a megismerés eszköze, egyszersmind létmód"). 99 Vallásosnak és esztétikainak a rokonsága Otto vallásfenomenológiai könyvében hasonlatként bukkant fel. Ő a szentet, kantiánus módra, mint az ész a priori kategóriáját írta le. Egyetemes képességként ez a történelem közegében nyilvánul meg. Egyetemessége azonban befogadásának s értékelésének egyetemes voltát jelenti, nem pedig alkotásáét. E jelzett "különbség világosan mutatkozik meg a művészetekben", például a zene befogadásában, illetve a komponálásban. "Hasonlóképpen van ez a vallásos érzés, élmény s alkotás területén." 100 A vallásos jelenségnek ilyen emocionális és kreatív szemléletére volt fogékony Pettazzoni. Innen érdeklődése a vallásfenomenológusok iránt, akiktől eltérően a "fenomenológiát" a történetiségtől soha el nem választotta. 101 Élete végén, mint hátrahagyott jegyzeteiből, vázlataiból kitetszik, e nézetkülönbség is sarkallta, hogy saját álláspontját megvizsgálja. A jegyzetek közül több az antihistorikus szemlélet "legmagasabb szintjével", azaz Eliadéval foglalkozik (vélhetően egy tervezett, de el nem készült tanulmány előzményeként). Kérdésük ugyanis azonos, válaszuk ellentétes. Az ellentétes, vagyis antihistorikus válasz okain töprengve Pettazzoni arra hajlott: nem történeti vagy filozófiai vizsgálódás eredménye ez Eliadénál, hanem - az Indiában szerzett vallási sugallatokon túl - életrajzi okoknak tulajdonítható, "a szomorú kornak, amelyikben élt, akárcsak mi, mindannyian, s talán személyes viszontagságainak". 102 A feltevés kizárja az idézett ideológia-kritikai "lefordításhoz" hasonló, végletesen determinált interpretációt. Viszont a pálya egészéhez utasít, élménynek, tudásnak s a kérdezés módjának világképpé formálódó együtteséhez.
  A szimbolikus formákat - nyelvet, vallást, művészetet s általában tevékenységünk valamennyi formáját - illető antropológiai hipotézis végső fokon kétféle lehet. Az egyik lehetőség, hogy azt tételezzük: általuk az ember voltaképp saját magával folytat szüntelen párbeszédet. Ez esetben van esély elköszönnünk a bölcseleti örökségünkben kísértő s diktatórikus következményekre ("racionálisan" vagy "irracionálisan") módot adó ontológiai okoskodástól. Alany és tárgy további ellentétpárokkal megalapozott viszonyában nem csupán a közvetettséget fogadjuk el ekkor, hanem legelsősorban azt, hogy nincs más, mint e közvetettség, viszonyfogalmak viszonyrendszere, melyben szimbolikus formáink alkotói és alkotottjai vagyunk. A történetiség pedig maga ez az alkotás és alkotottság. A másik lehetőség az, amelyiket Eliade is követett - népes és illusztris társaságban, de másoknál radikálisabban és sebezhetőbben. Pettazzonival folytatott hosszú párbeszéde jelzi a kétféle irány némely érintkezési pontját, a dialógus esélyeit és határait. A legfontosabb érintkezési pontnak a kreativitás látszik, mely egyszersmind az ellentét forrása is. Történeti voltát Eliade számon tartja, alaktani rendszerezésében a szabályszerűséget kutatja, a szabálynak a körülmények rendszeréből való kiemelését indokolja. "Még az archetípusoknak is van történetük, s végső soron történelem ők (ils sont histoire). [...] Amikor az első kötetet önmagában a vallásos jelenségnek szenteltem (ami nem jelenti azt, hogy kívül a történelmen), mindössze azt akartam hangsúlyozni, hogy egy rítus, mielőtt ausztráliai vagy madagaszkári volna, először is - rítus"; csak így ragadható meg specifikus tartalma, mely vallásos, mondja 'Vallástörténeti traktátus'-áról. 103
  A szabályok így felfogott formarendje, alaktana s maga az archetípus-tétel mint poétika párhuzamban áll Braˆncus5i formavilágával, a román szobrász érzéki absztrakcióival. "Egész életemben a repülés lényegét kerestem", idézi a szobrászt Eliade a Maùiastranak, a csodamadár-sorozatnak, a felemelkedés képzetének s kőanyagának elemzésekor. E képzetnek s vele ellentétes anyagának egységét, a szobrot úgy írja le, mint a coincidentia oppositorum példáját (vagyis a szentnek s megmutatkozásainak szerkezeti analógiáját). A benne láthatóvá lett alkotói mentalitást Eliade a történelem előttihez s primitívhez hasonlítja. A primitív pedig, fejtegeti, nem román vagy néger vagy mediterrán s balkáni népművészet, hanem mindezek közös forrása, s Braˆncus5i formanyelve azzal, tehát mindegyikkel vállal szerkezeti és alaktani szolidaritást. 104 (Hasonló értelemben más helyütt Bartókot, Picassót említi. 105 ) Az osztatlanul s egyetemesen emberit úgy tételezi Eliade, hogy visszavetíti a tiszta "kezdet" pillanatába, mely a művészetekhez hasonlóan mindig jelen idejű vallásos jelenségben válhat aktuálisan s átélhetően dátumtalan idővé.
  A vallásnak s általában a szimbolikus formáknak ilyen poetizálása több buktatót is rejt. Politikait akkor, ha az elidegenedés kritikai elméletéhez társul. Eliadénál ennek deszakralizálódás a neve, szinonimája pedig a modern és a történelem. A "primitívet" ("szájhagyományút", "történelem nélkülit") azonosítja a történelem előttivel. A vallásos jelenség eszerint nemcsak megszabadulás a történelemből, mikor is a megszabadulás formái történetiek (nincsenek "kívül a történelmen"), hanem megannyi visszaút is az "esszenciálishoz", mely történelem előtti. A homo religiosus a történelem előttinek letéteményese, annak, tehát az "igazi" és "autentikus" történetnek a jelentését képes idézni, újraéleszteni, ez teremtő munkája. Kreativitása ismétlés (a minta megközelítése), s maga ez a kreativitás van kívül a "rossz" történelmen (érdekes elegyként a természet ciklusait követő paraszti kultúrának, ős napkeletnek és romantikus géniusznak). Ha Eliade logikáját következetesen követjük, akkor - épp mert a "kezdet"-fogalom ontológiai - modernné és történetivé válik minden, ami az időben a "kezdet" után van. Az idő körkörös képzete (a primitíveké, az "örök visszatérésé", azaz archaikus ismétlésé) kizár efféle távolodást, a lineáris idő viszont nem. Utóbbi ráadásul összekapcsolhatóvá teszi Eliadénál a személyes időt, mint halálfélelmet, s a történetit, mely a halálhoz hasonlóan csakis megfoszthat bennünket önmagunktól.
  Mikor pályakezdéséről írt, a történelem fenyegető érkezését emlegette (s már 1937-1938 fordulópontját megelőzően is, például az 1933-as grivicai sztrájkra s leverésére utalva). Előérzete, hogy a "szünet" zárójelét szétzúzza hamarosan a "Történelem", mely nem hagyja majd, hogy növekedjék és "saját magává" váljon. Fiatalon a melankólia rá-rátörő rohamaival küzd: "az az érzésem támadt, hogy elveszítettem valami lényegeset, pótolhatatlant." 106 Ugyanakkor, a húszas években, akaratedző gyakorlatokat végez (az alvásidő csökkentése, eleven rovar elrágcsálása az undor leküzdése céljából stb.), hogy az önuralom révén megnyíljanak előtte "az abszolút szabadság kapui". "Történelmi, társadalmi s kulturális" helyzetét reméli így meghaladni; s mintha "román voltának meghatározó" súlyát is levetné e képzelt s elérhetőnek hitt szabadságban, készen arra, hogy szabadon válasszon "szellemi univerzumot". 107 Korán bontakozó vallástudományi érdeklődését - az archaikusnak és keletinek tanítómesterül választását - erősíti, hogy "történeti meghatározottságát", a "Történelem kreatúrájának" helyzetét radikálisan elutasítja. A szorongás alkotó használatát az Európán kívüli civilizációkban leli fel. (Egy ötvenes évekbeli esszéje közvetlenül köti össze a történetiséget és elmúlástudatot mint a modernitás ikerképzetét, melyhez fogható a nem európai vallásokban szerinte nincsen: ott inkább átmenet a halál valami "más létmódba". 108 ) Az európai (nyugati, judeo-keresztény) civilizáció ugyanakkor állandó dilemmák s konfliktusok forrása: a történelem, ha isten akarata nyilvánulhat benne, nem utasítható el egészében, az események tömegéből minduntalan ki kell választani azt, amelyik üdvözítő. Akkora vallástörténeti forradalom volt ez, mondja, hogy "feldolgozására kétezer év keresztény élete" sem volt elég. 109 A személytelenül kozmikus szent Eliade-féle eszménye viszont az örök döntéskényszer s felelősség alól is mentesít. Pontosabban: a felelősség maga a tudás, hiszen a kezdet állapota tudással érhető el, szerezhető vissza. A helyes gondolkodás (filozófia s politika közvetlen megfeleltetésének ezoterikusan bölcseleti ellenpárjaként) elvezet az archetípus szabályaihoz. Mivel ami nekik megfelelően történik, nem azonosság, hanem végtelen analógia, a rájuk vonatkozó tudás rendje végleges, poétikai lehetőségei végtelenek. A jóvátehetetlenre pedig nincs mód, hiszen az csak a vissza nem fordítható időben történhet meg.
  A nyugati civilizáció kórjai láttán idealizált keleti bölcsességet többen is ajánlgattak, például az őshagyomány-kereső Guénon. 110 A homo religiosus teoretikusaként Eliade úgy tartozik közéjük, hogy a történelem ellenére alkotó, Tarkovszkij-féle ikonfestőnek is társa. (Ekként vált példává a hetvenes-nyolcvanas években a diktatúra elől a kultúra mentsvárába kényszerült román értelmiség számára. 111 ) S úgy alakít mindent kultúrává, hogy a kultúrát a puszta és elvont kreativitással azonosítja, valamiféle organikus teremtéssel. Hieratikus rendje van ennek, s belőle fakad a szüntelen "ontologizálás" meg Eliade valláskutatásának poétikai ("egzisztenciális esztétikai") vonása. Egyszerűen s elementárisan nem tud arról, hogy a társas cselekvés a lineárisan mért, de korántsem egyenes vonalú időben - vagyis civilizációként a történelem - a szimbolikus formák társiasságának s a polgárias társadalomszerveződésnek a helye lehet. Nemcsak rögzíti és eszményíti, hanem sajátjaként vallja is: "a nem történelmi népek vagy osztályok szemében a >>szenvedés<< azonos a >>történelemmel<<. Ezt az azonosítást megfigyelhetjük ma is Európa paraszti kultúráiban." 112
 

Jegyzetek

1 * Mircea Eliade: Vallási hiedelmek és eszmék története. I-II. Ford. Saly Noémi. Osiris-Századvég, Bp., 1994-1995. (A III. kötet e tanulmány nyomdába adásakor jelent meg. Az Osiris-Századvég dicséretére említem, hogy Eliade vallástörténetét jó évtizede próbáltuk magyarul megjelentetni, ám a Helikon Kiadó, tekintettel a terjedelemre, az anyagi kockázatot végül nem merte vállalni.) Eliade magyarul kiadott egyéb műveit l.: BUKSZ, 1996. Tavasz, 35. old.

2 * M. Eliade: Mémoire II (1937-1960). Les moissons du sol-stice. Trad. A. Paruit. Gallimard, Paris, 1988. (a továbbiakban: Mémoire II.) 126. old. A Chicagóban 1971. január végén készült interjú: Adrian Paùunescu: Sub semnul iˆntrebaùrii. 2., bőv. kiad. Cartea Romaˆneascaù, Bucures5ti, 1978. 237. old.

3 * Virgil Ierunca: L'oeuvre littéraire. In: Constantin Tacou (szerk.): Cahiers de l'Herne. Mircea Eliade. Livre de Poche, Biblio/Essais, 1990. 217-247. old. (Első kiadás: Éd. de l'Herne, 1978. A továbbiakban ez utóbbira, a zsebkönyv-kiadásnál bővebb első kiadásra hivatkozom.) Uő.: A Pites5ti szigetcsoport. Ford. Heltai Péter. Héttorony, é. n. (Eredetileg: Szabad Európa Rádió, 1975-1976, dokumentumsorozat; majd: Limite, Párizs, 1981)

4 * A fordító, Constantin N. Grigoresco jegyzetei. In: M. Eliade: Mémoire I (1907-1937). Les promesses de l'équinoxe. Gallimard, Paris, 1980 (a továbbiakban: Mémoire I) 451-455. old.

5 * Constantin Noica észrevételét - miszerint kár, hogy Eliade erudíciós munkákba rejti és szétszórja magát, holott az életmű "nagy utószavát" kellene megírnia - idézi Gabriel Liiceanu: Jurnalul de la Paùltinis5. Cartea Romaˆneascaù, Bucures5ti, 1983. 48. old.

6 * Mémoire II. 258., 262. old. (Eredetileg: Caiete de Dor, 7. szám [1953])

7 * "Mégis azt kell mondanom, hogy az egyetlen utat, amely a filozófia számára nem a zsarnokihoz vezet, Kant közvetítette számunkra: azt a választ ugyanis, hogy életproblémáinkra nem adható válasz." Vajda Mihály: A filozófus és a politika (Martin Heidegger és Lukács György). 2000, 1990. január, 52. old.

8 * Memoárok és 1953-as önéletrajz - l. előbb, 2., 4. és 6. jegyzet. Fragments d'un journal I. 1945-1969. Trad. du roumain par Luc Badesco. Gallimard, Paris, 1973.; Fragments d'un journal II. 1970-1978. Trad. du roumain par Constantin N. Grigoresco. Gallimard, 1981.; Fragments d'un journal III. 1978-1985. Trad. du roumain par Alain Paruit. Gallimard, 1991.; L'épreuve de labyrinthe. Entretiens avec Claude-Henri Rocquet. Belfond, 1978. Az India-könyv francia kiadása: L'Inde. Trad. du roumain par Alain Paruit. L'Herne, 1988. (Presses Pocket/Agora, 1990.) A fiatalkori "indirekt regény", a S5antier francia kiadása: Journal des Indes. Trad. du roumain par Alain Paruit. L'Herne, 1992.

9 * A szakdolgozatnak (azaz elkészült három fejezetének), az olaszországi útijegyzeteknek (1927. március-április, 1928. április-június) s a Buonaiuti professzorral (Rudolph Otto Das Heiligejének fordítójával), ill. a filozófus Gentilével folytatott beszélgetések francia kiadása: Contribution à la philosophie de la Renaissance suivi d'Itinéraire italien. Trad. du roumain par Alain Paruit. Gallimard, Paris, 1992. A Maitreyi francia kiadása: La nuit bengali. Trad. du roumain par Alain Guillermou. Gallimard, Paris, 1950. (Gallimard/Folio, 1978.) (A belőle készült filmet Nicolas Klotz rendezte.) A regényíró "érett-elegáns írásművészetéről" Belia György: Mircea Eliade. Utószó a Különös kalandok című Eliade-kötethez. Kozmosz Könyvek, 1976. 288. old. (Eliade kivételes írói kvalitásait magyarul mesterien közvetíti Székely János fordítása: a Serampuri éjszakák, Kriterion, Bukarest, 1980) A doktori értekezés: Yoga. Essai sur l'origine de la mystique indienne. Geuthner - Fundat5ia regaùla Carol I. [Párizs-Bukarest] 1936. (Első változatát Indiában angolul fogalmazta - vö. Le Yoga. Immortalité et liberté [Payot, 1954] - magyarul: A jóga. Halhatatlanság és szabadság. Európa, Bp., 1996. - előszava.)

10 * Mémoire II. 22. old. - L. az 1. mellékletet is.

11 * Nicolae Balotaù: Abszurd irodalom. Ford. Zirkuli Péter. Gondolat, Bp., 1979. 369. old. (Eredetileg: Lupta cu absurdul. Univers, Bucures5ti, 1971) Eugéne Ionesco a romániai "orrszarvúságról": Présent passé Passé présent. Mercure de France, 1968. 114. old.; utalás (név nélkül) Nae Ionescura: 163. old. Vö. Ecaterina Cleynen-Serghiev: La jeunesse littéraire d'Eu- géne Ionesco. PUF, 1993. 20-21. old.

12 * Mémoire II. 270. old.

13 * Georges Dumézil: Entretiens avec Didier Eribon. Gallimard/Folio, 1987. 94. old.

14 * Gabriel Liiceanu: Itinéraires d'une vie: E. M Cioran. Michalon, 1995. 31. old.

15 * "E kísérletek gazdagították a román regényirodalmat" - írja irodalomtörténetében Ov. S. Crohmaùlniceanu: Literatura romaˆnaù iˆntre cele douaù raù zboaie mondiale I. Minerva, Bucures5ti, 1972. 112. old.

16 * Mémoire II. 18. old. Nae Ionescu "démonizmusáról" és "nihilizmusáról" Eliade: Fragments... 1945-1969. 85. old. (Uo. - 1947 novemberében - arról, hogy N. Ionescu "bukása" az egyik kedvese [Maruca Cantacuzino Enescu] és II. Károly hivatalos szeretője [Magda Lupescu] közti "nézeteltérésnek s ellenségeskedésnek" tulajdonítható.) Jóga-monográfiáját 1954-ben indiai patrónusa, az annak idején az ösztöndíjat adományozó maharadzsa, valamint "legkedvesebb mesterei", Dasgupta és Nae Ionescu emlékének ajánlja Eliade: Le Yoga. Immortalité et liberté. Payot, 1977. 13-14. old. (Első kiadás: Payot, 1954)

17 * Mémoire II. 27. old.

18 * Az 1953-ban írt, a visszaemlékezések függelékeként újraközölt önéletrajzban. Mémoire II. 277. old.

19 * Mémoire II. 36-37. old.

20 * A helyzet van annyira paradox, hogy ne legyen teljesen megalapozatlan az egyik fontos román történeti kézikönyv vonatkozó mondata, s indokolt legyen annak kritikája. Többen, "ellenezve bármi diktatúrát, az emigrációt választották, némelyek, mint Eugéne Ionesco, még a háború előtt, mások meg azután, mint Braˆncus5i, Enescu, Eliade, Cioran" - írja Vlad Georgescu: Istoria romaˆnilor de la origini piˆnaù iˆn zilele noastre. American Romanian Academy of Arts and Sciences, Los Angeles, 1984. 247. old. (Bukaresti tudományos kutatói munkája után Georgescu Münchenben haláláig a Szabad Európa Rádió román adásának igazgatójaként dolgozott. Művének angol változatát a románnal összevetve ismerteti Miskolczy Ambrus: BUKSZ, 1995. Nyár, 238-241. old. Braˆncus5i, ill. Enescu művészpályája más kérdés. Cioran 1937-ben hagyta el Romániát (francia ösztöndíjasként), Ionesco 1938-ban - "nem akarok ezek közt az őrültek közt élni", mondja a mélyromán és ortodox totalitarizmusról a távozás krónikája és utólagos kommentárja, a Présent passé Passé présent, i. m. (11. jegyzet) 75. old. A korfordulót Eliade élményeivel egybehangzóan s az időszakot felidéző regényére is utalva (La forêt interdite. Trad. du roumain par Alain Guillermou. Gallimard, Paris, 1955; első román kiadás: Noaptea de Saˆnziene. I. Cusa, Paris, 1971), de nyilván az övétől elütő politikatörténeti interpretációval Károly király 1938-i puccsához és a királyi diktatúra bevezetéséhez köti Catherine Durandin és Despina Tomescu: "a román demokratikus kaland ezzel véget ért, s ez a vég tartós lett". La Roumanie de Ceaus5escu. Guy Epaud, 1988. 85. old. (az "ortodox totalitarizmus" terminust használják uők: i. m. 83. old.). Vlad Georgescu idézett megállapítását joggal minősíti tévesnek cikkében Ion Negoit5escu: Vlad Georgescu: Istoria romaˆnilor. Apozit5ia, 1982-1985, München, 193. old.

21 * Mémoire II. 26-27., 42., 278. old.

22 * Mémoire II. 27. old. L. még pl. Fragments... 1945-1969. 171. old. (1952. február 18-i naplórész, mely egy 1937-i beszélgetést idéz fel abból az alkalomból, hogy akivel Eliade akkor beszélgetett, Anton Golopent5ia, meghalt egy romániai börtönben.)

23 * Mémoire II. 35. old.

24 * Mémoire II. 40. old.

25 * Ernst Nolte: Die faschistischen Bewegungen. Die Krise des liberalen Systems und die Entwicklung der Faschismen. DTV, 1966. 223-224. old. További hivatkozások erre a kiadásra. Tézisei "inkább a misztika, semmint a politikai doktrína" körébe tartoztak. Pierre Milza - Serge Bernstein: Dictionnaire historique des fascismes et du nazisme. Complexe, 1992. 603. old. Ezt a "misztikus fasizmust" az általa "szorgalmazott morál és politikai stílus" különbözteti meg a többitől; államellenes volt, a parasztságra, diákságra és az antiszemita városlakókra támaszkodott. Thierry Buron - Pascal Gauchon: Les fascismes. PUF, 1979. 142-143. old.

26 * Mémoire II. 40. és 37. old.

27 * Mémoire II. 61. old. Codreanu letartóztatása, majd kivégzése a Vasgárda "roppant választási sikere" után néhány hónappal Eliade szemében épp azt igazolja, hogy nemzedékének nem politikai, hanem kulturális volt a feladata. Egyetértően jegyzi meg, hogy Codreanu nem politikai mozgalomnak tartotta a Vasgárdát, hanem etikainak s vallásinak, célja pedig szerinte nem a hatalom megszerzése volt, hanem inkább ">>az új ember<< megteremtése". Mémoire II. 35. old. Cioran véleménye Codreanuról 1940 decemberében (Glasul straùmos5esc, 1940. december 25.): míg ő színre nem lépett, "olyan volt Románia, mint valami emberlakta Szahara". Codreanu "tartást adott egy rabszolga nemzetnek, visszaadta a büszkeség képzetét egy gerinctelen nyájnak". Idézi Liiceanu: Itinéraires, i. m. (1. melléklet) 36. old. Ionesco véleménye: "Ez a Codreanu, a Vasgárda főnöke olyan szép volt, mint Guevara, s úgy szerették, mint Mussolinit vagy Castrót, vagy Hitlert"; ugyanolyan gyilkos volt, mint Guevara, "s Guevarához hasonlóan olyan gyilkos, akit meggyilkoltak". Ionesco: i. m. (11. jegyzet) 163. old.

28 * Mémoire II. 17. old.

29 * Nolte: i. m. (25. jegyzet) 218. old.

30 * Uo. 242. old. (A XIX. század egyik legnagyobb lírikusát, a nemzeti költő Eminescut, a tiszta és organikus nemzetállam hívét monográfusa, George Caùlinescu "rasszistának" nevezi irodalomtörténeti kézikönyvében: Istoria literaturii romaˆne. Compendiu. Editura pentru literaturaù, Bucures5ti, 1968. 159. old. [Első kiadás: 1945])

31 * Alexandru Paleologu esszéíró (aki 1989 decemberét követően rövid ideig Románia párizsi nagykövete lehetett) a Derniéres Nouvelles d'Alsace-nak 1990 tavaszán adott interjúban beszélt arról, milyen sok román értelmiségi rokonszenvezett a Vasgárdával, s hogy ideje volna erre "klinikai pillantást" vetni.

32 * Lukács György: Történelem és osztálytudat. Magvető, Bp., 1971. 12. old. (A Vasgárda-vezér Codreanu demokráciakritikája: 1) a demokrácia megtöri a román nép egységét, pártokra aprózza, és viszályt szül; 2) "a zsidók millióit román polgárrá teszi"; 3) képtelen folyamatos erőkifejtésre, hosszú távú terv megvalósítására; 4) a politikust kiszolgáltatja választóinak, így az nem tudja teljesíteni a nemzet iránti kötelességét; 5) a demokrácia képtelen tekintélyt tartani; továbbá 6) igen költséges rendszer, sok pénzbe kerül, ezért a demokrácia óhatatlanul a nemzetközi finánctőke rabszolgájává lesz. Corneliu Zelea Codreanu: La Garde de Fer. Prométhée, Paris, 1938. 386-388. old. Idézi Buron-Gauchon: i. m. [25. jegyzet] 145-146. old.)

33 * Mémoire II. 57. old. L. még 1971-ben készült interjú: Paùunescu: i. m. (2. jegyzet) 241-242. old. Az interjú hivatkozott helyén Eliade a Miorit5a (Bárányka) c. népballadáról asszociál az Ószövetségre.

34 * "Racionálisként csupán a győztesek szemében jelenik meg akkor a történelem, a vesztesek viszont úgy élik át, mint irracionalitást és elidegenedést." Nathan Wachtel: La vision des vaincus. Les Indiens de Pérou devant la Conqueˆte espagnole 1530-1570. Gallimard/Folio, 1992. 309. old. (Első kiadás: 1971) "Bátorkodunk hangsúlyozni, hogy a >>historizmust<< olyan nemzetek fiai teremtették és vallották, amelyek sohasem éltek folyamatosan a történelem rémületében." M. Eliade: Az örök visszatérés mítosza. Ford. Pásztor Péter. Európa, Bp., 1993. 220. old. 11. lábjegyzet. (A "historizmus" nagyon tág értelmezéséhez, általában a történeti szemlélettel való azonosításához l. uo. 216. old.)

35 * M. Eliade: A szent és a profán. Ford. Berényi Gábor (Mérleg) Európa, Bp., 1987. 9. old.

36 * Mémoire II. 20. old.

37 * Mémoire II. 264. old.

38 * S5erban Cioculescu: Un nou fenomen mistic: Thracomania (1941). A cikk újraközölve a szerző gyűjteményes kötetében: Aspecte literare contemporane. Minerva, Bucures5ti, 1972. 636-642. old. Uő. uo. egyszersmind "bődületes tréfának" is nevezi a jelenséget, mely a prelatin misztikával a románságra új hivatástudatot ró. (Aktuálpolitikai következménye a kitűnő költőnél és mélységesen zavaros gondolkodónál, Dan Bottánál az, hogy a hajdanvolt Dacia eszerint nem lehet immár elégséges "élettér" e népnek, a görög-római vagy bizánci birodalmat kell a maga számára újraélesztenie.) A prelatin elem ráadásul kétes szerepet tölt be a közösségformálóan utópikus múltértelmezések sorában azért is, mert a latinitás hangoztatásának a román hagyományban civilizációs célzata is volt: utalt az írott és formális római jogra, a világosság mintáira, az európai művelődésre - szemben például a "trákománia" keletiesen kavargó ködeivel. (A pópákat különben mint igazi "trákokat" írja le Ionesco, lévén "ateisták a szó nyugati értelmében"; "a balkáni lélek nem európai, s nem ázsiai, semmi köze a nyugati humanizmushoz". Ionesco: i. m. [11. jegyzet] 181-182. old.)

39 * Eliadéról mint "a vallástörténet híres prófétájáról" emlékezik meg az India-kutató Alain Daniélou: Le chemin du laby- rinthe. Souvenirs d'Orient et d'Occident. Du Rocher, 1993. 258-259. old.

40 * Az idézett cikk: "Cum iˆncep revolut5iile". Eliade pályájának első szakaszait áttekinti Mac Linscott Ricketts: Mircea Eliade. The Romanian Roots 1907-1945. Boulder, 1988.

41 * Salazart ilyen értelemben idézi Milza - Bernstein: i. m. (25. jegyzet) 550. old. Vö. Nolte: i. m. (25. jegyzet) 300-303. old. A Salazar-féle, mind a bolsevizmustól, mind a fasizmustól eltérően "önkorlátozó" diktatúráról Jacques Georgel: Le salazarisme. Histoire et bilan 1926-1974. Cujas, 1981. Salazar "túlhajtott nacionalizmusát" inkább a felvilágosult abszolutizmussal, mint századunk diktatúráival rokonítja Jacques Marcadé: Le Portugal au XXe siécle. 1910-1985. PUF, 1988. 44. old.

42 * A "dátumtalan időről", mely nem mérhető, s melyről "csak annyi tudható, hogy az emberi kaland kezdetén helyezkedik el, és az ártatlanságé s boldogságé volt": Raoul Girardet: Mythes et mythologies politiques. Seuil/Points, 1990. 101. old.

43 * Jóga-könyvei - monográfiáján (1954) és doktori értekezésén (1936) l. 9. jegyzet - kívül: Techniques du Yoga. Gallimard, 1948. Patanjali et le Yoga. Seuil, 1962. Sámánizmus-könyve: Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase. Payot, 1951.

44 * Eliade 1949. február 10-i levele Pettazzonihoz. Mircea Eliade - Raffaele Pettazzoni: L'histoire des religions a-t-elle un sens? Correspondance 1926-1959. Édition originale par Na-tale Spineto. Préface de Michel Meslin. Cerf, 1994. 201. old. L. még Natale Spineto bevezető tanulmányát: Les relations entre Mircea Eliade et Raffaele Pettazzonni. Uo. 58-59. old. (A háború éveitől eltekintve Pettazzoni haláláig folyamatos levelezést példás filológiai alapossággal sajtó alá rendező és jegyzetekkel ellátó Natale Spineto tanulmányában árnyaltan elemzi az Eliade-Pettazzoni kapcsolat egészét, s ezzel az Eliade-kérdést is új megvilágításba helyezi.)

45 * Douglas Allen: Mircea Eliade et le phénoméne religieux. Payot, 1982. 28-29. old. Ricketts idézett véleménye: uo. 29. old. 13. jegyzet. Eliade a vallástudomány történetéről: La nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des religions. Gallimard/Folio, 1991. 33-123. old. (Első francia kiadás: 1971; előbb az angol változat jelent meg: The Quest. History and Meaning in Religion. University of Chicago Press, 1969) Arról, hogy az ő szemében módszere "morfológia inkább": Mémoire II. 135. old.

46 * Francois-André Isambert: Le sens du sacré. Minuit, 1988. 261-262. old. (Első kiadás: 1982)

47 * M. Eliade: A szent és a profán, i. m. 7-9. old. A "modern emberről" uo. 225-227. old. A visszaemlékezések egyébként e hierophánia-gondolatot szintén londoni légópincéből keltezik: a "vallástörténeti és morfológiai" szintézis e rádöbbenést ("fulgurante révélation") követő felvázolásában a vezéreszme, hogy a hierophániák - s ebben áll paradox természetük - "egyszerre mutatják s álcázzák a szakralitást, [...] újabb álcázás érhető tetten a modern >>kulturális<< gyakorlatban, intézményekben s alkotásokban". Mémoire II. 60-61. old.

48 * M. Eliade: Images et symboles. Gallimard/Tel, 1984. 39 és 43. old. (Első kiadás: 1952)

49 * A többször is taglalt elméleti kiindulópont összefoglalása: M. Eliade: Aspects du mythe. Gallimard/Folio, 1993. 119-121. old. (Első kiadás: 1963) A mítosz megváltozott, "álcázott" továbbélése a judeo-keresztény találmányban, a történeti tudatban: uo. 145., 168-173. old.; l. még az utolsó, IX. fejezetet, 200-235. old.

50 * M. Eliade: Traité d'histoire des religions. Payot, 1994. 387. old. (Első kiadás: 1949)

51 * Mintegy másfél évtizedig érlelte, nyolc év alatt írta meg - első vázlatát Londonban vetette papírra (l. előbb, a 47. jegyzetet), Portugáliában románul kezdte, Párizsban fejezte be, baráti segítséggel készítve el a francia szöveget. Dumézil felkérésére ennek néhány fejezetét adta elő az École Pratique des Hautes Études-ben tartott óráin. A Dumézil előszavával megjelent munka tette Eliadét megbecsült valláskutatóból elismertté. Az ő előszavának "köszönhetem a Traité sikerét", írja naplójában 1976. július 25-én. (Fragments... 1970-1978, 281. old.) A mű kiadójáról, Gustave Payot-ról: "volt bátorsága öt év alatt kiadni a Traité-t, a Chamanisme-ot és a Yogát, s ennek köszönhető, hogy vallástörténészként oly hamar ismertté váltam". Mémoire II. 236. old.

52 * M. Eliade: Az örök visszatérés... i. m. 9. és 5. old.

53 * M. Eliade: Az örök visszatérés... i. m. 11. old.

54 * C. G. Jung et alii: L'homme et ses symboles. Laffont, 1964. 67-68. old. (Eredetileg: Man and his symbols. Ferguson, 1964) A különbségtételhez vö. Noica arról, hogy az Eliade-féle archetípusfogalom nem pszichológiai, hanem ontológiai: Liiceanu: Jurnalul... i. m. (5. jegyzet) 47. old. L. még Eliade 1947. május 19-i levelét Pettazzonihoz: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 155. old. Uo. Natale Spineto jegyzete további hivatkozásokkal (így magának Spinetónak, valamint Ioan P. Coulianónak a tanulmányára). 205. old.

55 * M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 159., 27. és 124. old. A platonikus konnotációkhoz: uo. 222. old. Arról, hogy a "keleti szellemiségben" a Nyugat a "platonizmusra" talál rá újból: "az archetípusra, a mintára" - egyebek közt -: uo. 219. old. A romantikakutató filozófus, Gusdorf észrevétele erről: a primitív ontológia - vagyis az Eliade-féle "archaikus lételmélet" - "prereflexív" és a Platónénál "radikálisabb"; áthatja a mindennapi életet, egyöntetűen érinti az egész közösséget, minden egyes tagjának létét minden egyes pillanatban igazolja. Georges Gusdorf: Mythe et métaphysique. Flammarion, 1984. 73-74. old. (Első kiadás: 1953)

56 * M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 143. old. Uo. utalás az Urphlanze és a morfológia goethei fogalmára (valamint Propp mesemorfológiájára). Az Eliade-napló A növények metamorfózisát említi; ebben írja Goethe: "Úgy véltem továbbá, hogy a természet titkát is meglestem: miként alkot törvényszerűen, hogy eleven szerkezeteket hozzon létre, minden művi szerkezet mintaképét." Ford. Tandori Dezső. Goethe: Antik és modern. Összeáll., szerk., bev., jegyz. Pók Lajos. Gondolat, Bp., 1981. 537. old. Eliade ifjúkori s általa döntő jelentőségűnek minősített olvasmánya volt a kétféle fenomenológiát, a statikusat, ill. a dinamikusat megkülönböztető, a "dinamikus morfológiáról mint a konkrét fejlődésvonalak" tudományáról beszélő Raffaele Pettazzoni műve: I Misteri: saggio di una teoria storico-religiosa. Zanichelli, 1924. Erről Spineto: i. m. In: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 52. old. Uo. 20. old.: Eliade 1928-ban közölt recenziójáról. Eliade Romániában maradt pályatársa, Sergiu Al-George az indiai filozófiát bemutató szöveggyűjteményének bevezetőjében a Lévi-Strauss-féle "strukturális sémák totalizáló jellegéről" ír, s azt valamelyest tán meggondolatlanul, de meggondolkodtatóan Eliade egy tanulmányával - Mitul reiˆntegraùrii (1942) - állítja párhuzamba. Filozofia indianaù iˆn texte. Editura Stiint5ificaù, Bucures5ti, 1971. 14. old.

57 * M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 135. old. Vö. a 2. melléklettel is.

58 * Antaios, Ernst Jüngerrel; History of Religion, Kitagawaval és Longgal, mindkettő 1961-től; The Encyclopedia of Religion, 1979-től (Macmillan Publishing Co., New York - Collier Macmillan Publishers, London, 1987).

59 * Az eredeti kiadás: Histoire des croyances et des idées religieuses I. De l'aˆge de la pierre aux mystéres d'Eleusis. Payot, 1976.; II. De Gautama Bouddha au triomphe du christianisme. Payot, 1978.; III. De Mahomed à l'aˆge des Réformes. Payot, 1983. A tervezett negyedik kötet (De la découverte du "bon sauvage" aux théologies athéistes contemporaines) nem készült el. Eliade szellemében s hagyatékából tanítványa, Ioan P. Couliano állított össze vallástudományi kézikönyvet: M. Eliade - I. P. Couliano: Dictionnaire des religions. Plon, 1990. (Presses Pocket/Agora, 1994)

60 * M. Eliade: Vallási hiedelmek... I. i. m. 7., 8. és 12. old. Még előbb, a szent élményéről mint a tudat struktúrájának eleméről szólva, Eliade hozzátette: "nem pedig e tudat történetének állomása." (Uo. 7. old.) Vallásantropológus a kérdés súlyának érzékeltetéséül és ellenpontozásul vélhetően másra hivatkozna; Eliade-olvasattal próbálkozva a liberális írót, politológust és vallástörténészt, Constant-t idézném: "A törvények szellemének szerzője joggal mondotta, hogy minden lénynek megvannak a maga törvényei. [...] A társadalom, a nyelv, a vallás belső alkotóeleme az embernek - formáik változnak. [...] Az ember nem azért vallásos, mert fél, hanem azért, mert ember. Nem azért társias, mert gyenge, hanem azért, mert lényegéhez tartozik a társiasság." Benjamin Constant: De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. In: B. Constant: Oeuvres. Éd. Alfred Roulin. Gallimard/Pléiade, 1957. 1365., 1366., 1372., 1376. old.

61 * Marcel Gauchet: Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion. Gallimard, 1982. 11. és XIII. old.

62 * M. Eliade: A szent és a profán, i. m. 59-60. old.

63 * A Libération munkatársának, Antoine de Gaudemarnak adott interjúban az École Pratique des Hautes Études professzora, Maurice Olender: "L'écrivain du sacré". Libération, 1986. április 24., 32. old.

64 * Antoine Faivre: Accés à l'ésotérisme occidental. Gallimard, 1986. 43. old.

65 * "E pánszimbolikus világkép alapján - melynek elfogadásától a XX. század művészetével folytatott egész párbeszédünk függ - a művészi tárgy (dolog a többi dolog között) szoros függő viszonyba lép minden más tárggyal - mindegyiküket közösen jellemzi, hogy >>eszmék<< anyagi megtestesüléseinek tekinthetők." Werner Hoffmann: A modern művészet alapjai. Bevezetés a modern művészet szimbolikus formáinak világába. Ford. Tandori Dezső. Corvina, Bp., 1974. 363. old. (Eredetileg: Grundlagen der modernen Kunst. Kröner, 1966) Uő. uo. idézi Kandinszkijt: "A világ: szellemi lények kozmosza."

66 * Paul Ricoeur: La critique et la conviction. Entretien avec Francois Azouvi et Marc de Launay. Calmann-Lévy, 1995. 52. old. Eliadéról s kapcsolatukról: uo. 51-55. old. L. még Paul Ricoeur: Mircea Eliade. In: Tacou (szerk.): i. m. (3. jegyzet) 276-277. old. (Eliade a maga részéről vallástörténeti hermeneutikáját a filozófus Ricoeurével és az iszlámkutató Henry Corbinéval rokonította. M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 547. old.)

67 * E "műveleti fogalom" történetét a tabutól (Robertson Smith, Frazer, Freud) s Durkheimnek az incesztus tilalmát s annak eredetét elemző (1898) tanulmányától meg 'A vallásos élet elemi formái'-ról szóló (Les formes élémantaires de la vie religieuse, 1912) könyvétől Rudolph Otto (Das Heilige, 1917), Caillois (L'homme et le sacré, 1939) tanulmányain át Eliadéig vázolja Philippe Borgeaud: Le couple sacré/profane. Genése et fortune d'un concept >>opératoire<< en histoire des religions. Revue de l'Histoire des Religions, 1994. 4. szám, 387-418. old. (Eliadéról, a visszalépés helyéül Racine korát jelölve meg: uo. 416-417. old.) Durkheim s Otto nyilvánvaló nézetkülönbségéről, ill. Eliadéról Julien Ries: Histoire des religions, phénoménologie, herméneutique. In: Tacou (szerk.): i. m. (3. jegyzet) 84-85. old., sacer, sanctus, sacratus jelentéseiről s megfelelőiről (francia saint, sacré; német Heilige stb.): Borgeaud: i. m. 390-394. old. és András Sándor: Heidegger és a szent. Osiris-Századvég, Bp., 1994. (A magyar "szent" szó jelentésköreiről: 19. old.)

68 * Umberto Eco: Les limites de l'interprétation. Trad. de l'italien par Myriem Bouzaher. Grasset, 1992. 87-122. old. (Eredetileg: I limiti dell'interpretazione. Fabbri/Bompiani/Sonzogno/Etas, 1990) Egy alkímiai szöveg egyszerre feltár s leplez valamely tikot, "úgy tesz, mintha kimondaná azt, amiről állítja, hogy kimondhatatlan" (95. old.). Az alkímiai titokhoz nem lehet hozzáférni, "nem ismeri még az sem, aki hangoztatja, hogy birtokában van. Egy titok ereje abban áll, hogy örökké beszélnek róla, de sosem mondják ki. Ha kimondanák, odaveszne lenyűgöző hatása. Aki valamilyen igazi titokról beszél, annak hatalma épp abból fakad, hogy üres titkot birtokol." (105. old.) Az ilyen titokra vonatkozó beszédről, mint a "totális szinonímia" beszédéről: 95-105. old.; a "hermetikus gondolkodás" jelesei közül az efféle diskurzusra idézett példa: René Guénon, 118-122. old.

69 * Daniel Dubuisson: Mythologies du XXe siécle (Dumézil, Lévi-Strauss, Eliade). Presses Universitaires de Lille, 1993. 238. old. Vö. Miskolczy Ambrus: Eliade és a modern mitológiák. BUKSZ, 1996. Tavasz, 32-37. old.

70 * Végül, a negyedik részben, 'A mitológiai ész kritikája' címmel s röviden néhány továbbit (Barthes, Burkert, Detienne, Jung, Weyne), a 'Mítoszelméletek és a nyugati gondolkodás' mérlegét adva a zárófejezetben. Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 307-331. old.

71 * Vö. Gresle - Panoff - Perrin - Tripier: Dictionnaire des sciences humaines (Nathan, 1995) Eliade-szócikkével.

72 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 218-219., 222., 224., 231., 235. old.

73 * Uo. 262. old. Eliade a "titkos üzenetről" (a 'Vallástörténeti traktátus' kapcsán): "a vallások történetébe foglalt >>teológia<<, úgy, amint azt belőle kiolvasom és értelmezem". M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 305. old.

74 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 263. old. ("A profán lét jelentéktelensége" - idézet Eliadétól, Az örök visszatérés mítoszából.) Eliade forrásairól - Mannhardt és Frazer vitalista témakörei, neoplatonizmus (Plotinosztól a reneszánszig), hermetizmus, egyéb misztikus, ezoterikus tanok, vallásfenomenológia -, valamint a szent és a profán fogalompárról s Eliade erre vonatkozó okoskodásainak "bűvös köréről" (vallásos=szent=ontológiai=primitív=vallásos): uo. 240-246. old. Utóbbihoz l. Borgeud: i. m. (67. jegyzet), ill. az övével ellentétes, az Eliadééval egybehangzó nézetet képviselő Julien Ries munkája (L'homme et le sacré. In: Julien Ries [szerk.]: Traité d'anthropologie du sacré. Desclée, 1992. 15-24. old. "A szentnek a paleolitikumtól máig átélt tapasztalata jelesül fontos adottság az antropológia számára." Uo. 20. old.)

75 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 264-267., 270-271. old. Az időnek és szemléletének kérdéséhez l. Jacques Le Goff: Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident. Gallimard, 1977. (Az egyházi, ill. kalmár időhöz: 46-65. old.) E. T. Hall: The Danse of Life. Anchor Press/Doubleday, 1983. Krysztof Pomian: L'ordre du temps. Gallimard, 1984.; Roger Sue: Temps et ordre social. Sociologie des temps sociaux. PUF, 1994. Utóbbi a szent idő fogalmához hivatkozik Eliadéra (36-38., 152-153. old.), így "a judaizmus alapvető újítására": a ciklikus, kozmikus idő meghaladására s "a visszafordíthatatlan történelmi idő" képzetének megjelenésére (153. old.).

76 * A többször megfogalmazott tétel Eliade vallástörténeti összefoglalásában így jelenik meg: "A próféták tehát, most első ízben, értéket adtak a történelemnek. A történelmi eseményeknek ettől fogva önmagukban vett értékük van, amennyiben Isten akarata határozza meg őket. A történelmi tények így az Istennel szembesülő ember >>helyzeteivé<< válnak, ekképpen pedig olyan vallási értékre tesznek szert, amit korábban semmi nem biztosíthatott. Joggal mondhatjuk azt is, hogy a zsidók voltak az elsők, akik a történelemnek mint Isten epiphaniájának jelentését fölfedezték, ezt a felfogást pedig, amint ez várható volt, a kereszténység átvette és elmélyítette. Szögezzük le azonban, hogy a történelemnek teophaniaként való fölfedezését a zsidó nép nem fogadta el azonnal és teljességében, és a korábbi felfogások még sokáig tovább éltek." M. Eliade: Vallási eszmék... I. i. m. 307. old. L. még pl. Az örök visszatérés mítoszában "A történelem mint Isten megnyilatkozása" c. fejezet. I. kiad. 151-164. old. Ebben a messianizmusról: az archetipikus ismétlés hagyományos látókörében "a történelmet elvetik, eltekintenek tőle, illetve a teremtés időnkénti megismétlésével és az idő periodikus megújításával semmissé teszik, a messianizmus szerint azonban a történelmet, eszkatológiai szerepe miatt, el kell viselni, ami csak azért lehetséges, mert az ember tudván tudja, hogy majdan megszűnik. Így számolódik fel a történelem, de nem az örök jelenben való létezés tudata révén (egybeesés az archetípusok kijelentésének időtlen pillanatával), vagy az időközönként megismételt rítusok eszközével (például az újévi szertartások által), hanem az eljövendőben. A teremtés időszakos megújítását felváltja az egyetlen megújulás, amely in illo tempore, de a jövendőben következik be. A történelem végső és döntő megszüntetésének gondolata azonban pontosan olyan történelemellenes szemléletről vall, mint a hagyományos felfogások." Uo. 163-164. old.

77 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 271-273. old.

78 * Uo. 277-289. old.

79 * Uo. 294. old.

80 * Véleményével s a Heidegger-párhuzammal követi Bourdieu-nek a 'Heidegger politikai ontológiájá'-ról írott könyvét. Ennek alaptétele, hogy Heidegger filozófiája csupán "filozófiai szublimációja" azoknak "a politikai vagy etikai elveknek, amelyek determinálták a filozófus csatlakozását a nácizmushoz". Pierre Bourdieu: L'ontologie politique de Martin Heidegger. Minuit, 1988. 11. old. A műre, a völkisch nézetek s a "konzervatív forradalom" összefüggését jelzendő, hivatkozik Dubisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 191. old. 2. lábjegyzet. (Heideggernek és Eliadénak a Dubuissonétól elütő párhuzamos olvasatához l. András Sándor: i. m. [67. jegyzet] 64-78. old.)

81 * Richard Rorty: L'espoir au lieu du savoir. Introduction au pragmatisme. Albin Michel, 1995. 12. old. Idézi Otto Neurathot - "a logikai empirizmust senki sem használhatja totalitárius érv megalapozásához" -, s hozzáfűzi: "Nincsenek olyan argumentatív utak, melyek episztemológiai vagy szemantikai premisszáktól politikai konklúziókhoz vezetnének, amiként olyanok sincsenek, amelyek irodalmi művek viszonylagos értékét illető konklúziók elfogadásához vezetnének. Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy akik az emberi megismerés természetét illetően a pragmatista felfogást választják, azok hajlanak rá, hogy inkább Whitmant és Jeffersont csodálják, semmint Baudelaire-t és Hitlert." Uo. 133. old.

82 * A fasizmusnak nem efféle "esszenciáját", hanem, összefoglalóan, weberi értelemben vett "ideáltípusát" a politikai eszmék történésze úgy írja le, mint az egyéb típusúaktól - "a liberális demokráciától, a szovjet kommunizmustól és a hagyományos autoriter diktatúráktól" - világosan elkülönülő "politikai tervet"; szűk (tehát eredeti, Mussolinihez kötődő) és önkényesen széles körű (tehát pl. az autoriter-tradicionalista Salazar-, ill. az autoriter-populista Perón-rezsimre kiterjesztett) értelmezését nem tartja használhatónak. Philippe Burrin: "Autorité". In: Pascal Ory (szerk.): Nouvelle histoire des idées politiques. Hachette, 1987. 410-415. old. Az antiszemitizmus és az államilag szervezett zsidóüldözés romániai sajátosságairól lásd Raoul Hilberg: The Destruction of the European Jews I-III. Holmes-Meyer, 1985.

83 * Daniel Dubuisson: L'ésoterisme fascisant de Mircea Eliade. Actes de la recherche en sciences sociales, 106-107 (mars 1995), 42-51. old. A romániai pályaszakaszra vonatkozó főbb forrásai: Ricketts: i. m. (40. jegyzet) és Adriana Berger: Fascism and Religion in Romania. Annals of Scholarship, 6-4, 1989. 455-465. old. (Dubuisson: L'ésoterisme... i. m. 47. old. 51. lábjegyzet)

84 * A tényt az Eliadéra vonatkozó lexikoncikkek háromféleképp kezelik: 1) Sajnálkozva elkönyvelik. Pl. Edgar Reichmann, In: B. Didier (szerk.): Dictionnaire universel des littératures I. PUF, 1994. 1076-1077. old. 2) Nem említik. Pl. Catherine Durandin, In: D. Huisman (szerk.): Dictionnaire des philosophes I. PUF, 1984. 838-841. old., ki Nae Ionescut a "traùirism, a román egzisztencializmus" filozófusának tartja; Joël Schmidt, In: Laffont-Bompiani (kiad.): Dictionnaire des auteurs II. Laffont/Bouquins, 1989. 98-99. old., ki úgy tudja, hogy Eliadét 1945 után "kinevezték" az École Pratique des Hautes Études-re; The New Encyclopaedia Britannica IV. Encyclopaedia Britannica Inc., 1993. 447. old; Brockhaus Enzyklopädie VI. F. A. Brockhaus, 1988. 309-310. old. 3) "Kimagyarázzák". Pl. Ioana Craùciun, In: Francois Bondy - Ivo Frenzel - Joachim Kaiser - Lew Kopelew - Hilde Spiel (szerk.): Harenbergs Lexikon der Weltliteratur II. Harenberg, 1989. 830-831. old., aki szerint Eliade, nemzetiszocialista irányultságuk miatt, "a harmincas évek végén eltávolodik Nae Ionescutól és Nichifor Crainictól, a Gaˆndirea c. folyóirat szerkesztőjétől". (Nae Ionescu és Eliade kapcsolatához l. fentebb a 10. és a 16. jegyzetet.)

85 * Vajda Mihály: i. m. (7. jegyzet) 55. old.; uő. uo.: "Önmagukban azonban Heidegger filozófiai szövegeiben semmi sincsen, amit nácinak lehetne tekinteni."

86 * Az Eliade-recepciót illetően az elemző két szélsőséget vél jellemzőnek: kínos feszélyezettség egyfelől, "gyanús, mert rajongó és áhítatos helyeslés" másfelől (Dubuisson: Mytholo- gies... i. m. [69. jegyzet] 223. old.) A vallástudományi művek kritikai fogadtatásához l. Douglas Allen: i. m. (45. jegyzet) 25., 26. old. ("misztikus", nincs benne semmi "racionális", semmi "tudományos", viszont "próféta", "látnok", "sámán" - Thomas J. J. Altizer: Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred. Westminster Press, Philadelphia, 1963); 34-35. old. (úgy jár el, mint Frazer - John A. Saliba: "Homo religiosus" in Mircea Eliade. An Anthropological Evaluation. E. J. Brill, Leyden, 1976., "újból előtűnik nála minden módszertani kérdés, amit Frazernek s kortársainak szemére lehetett vetni"; Edmund Leach: "Sermons by a Man on a Ladder". New York Review of Books, 1966. október 20., 28. old.); 37-38. old.; 79. old. (Hans H. Penner - Edward A. Yonan: "Is a Science of Religion Possible". Journal of Religion, 52, [1972] 107-133. old.; Guilford III Dudley: Religion on Trial. Mircea Eliade and his Critics. Temple University Press, Philadelphia, 1977); 126-127. old.; 176-179. old. ("tudományágának ismeretelméleti alapjává teszi az intuíciót és az introspekciót" - Ivan Strenski: Mircea Eliade. Some Theoretical Problems. In: Adrian Cunningham [szerk.]: The Theory of Myth. Six Studies. Sheed and Ward, London, 1973); 197-199. old. (L. még a következőkben, a 89. jegyzetet, ill. a 3. mellékletet.)

87 * M. Eliade: L'épreuve du labyrinthe, i. m. (8. jegyzet) 151. old, valamint uő.: Homo faber et homo religiosus c. esszé (1983), In: uő.: Briser le toit de la maison. La créativité et ses symboles. Gallimard, 1986. 335-353. old. (a "princetoni gnózis"-ról s Raymond Ruyer könyvéről - La gnose de Princeton. Fayard, 1974 - 350-352. old.). A hippikről: M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 549. old. (l. még uo. 546. old. és, rosszallóan, "lázadásuk részéről" a szakadt, mosdatlan külsőről, mely ellentétes az emberi test reneszánsz eszményével, megfelel az újabb, az ötvenes évekbeli művészet formátlanító hagyományainak, és érdekes módon "akkor jelentkezik, amikor, a keresztény civilizáció történetében először, mindenütt diadalmaskodik a felszabadult szexualitás, és újra felfedezik a meztelenség szinte rituális szépségét", 560-561. old; találkozása Ginsberggel: 536-537. old.)

88 * Ricoeurhöz l. előbb, 66. jegyzet. Eliade és Tillich kapcsolatáról: Jacques Vidal: Tillich et Eliade. In: Paul Poupard (szerk.): Dictionnaire des religions. PUF, 1984. 1705-1707. old., ill. M. Eliade: Paul Tillich et les croyances des "autres". In: M. Eliade: Briser le toit de la maison, i. m. 267-272. old. (Jungról: uo. 43-55.old.) Az Eliade-Dumézil, ill. -Pettazzoni kapcsolathoz l. előbb, a 13., az 51., ill. a 44. jegyzetet (valamint e dolgozat következő, 6. részét). Az imaginaire-kutatáshoz l. Gilbert Durand: L'imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de l'image. Hatier, 1994. (Eliadéról: 49. old.) Uő.: L'homme religieux et ses symboles. In: Julien Ries (szerk.): Traité... i. m. (74. jegyzet) 73-120. old. (Eliadéról mint Dumézil, Jung és Corbin mellett "az új tudományos hermeneutika" képviselőjéről: 93-96., 113-116.old.) Louvain-la-Neuve Katolikus Egyetemének tanára, Julien Ries az általa irányított vallásantropológiai traktátus első kötetében a vállalkozás egészéről elmondja: az Eliade 'Vallástörténeti traktátusá'-nak és vallástörténeti összefoglaló munkájának nyomdokain halad. Julien Ries: L'homme et le sacré. In: Julien Ries (szerk.): Traité... i. m. (74. jegyzet) 21. old.

89 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 262. old.

90 * Uo. 275. old. M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 379-380. old. Ez az 1961. november 27-i naplójegyzet egy régi s elvetélt esszéötletet említ. Az esszé arról szólt volna, hogy a halál, melyről a tudás fája kapcsán Isten beszélt, az emberi faj halálára vonatkozik, nem az egyénekére. (A naplórésznek ezt az első két mondatát egyébként Dubuisson nem idézi.) A Nouvelle Revue Francaise számára tervezett régi esszé ötletét egészíti ki e naplójegyzet azzal, hogy mintegy második bűnbeesésnek tekinti a történelmet, "az ember elhatározását, hogy töténelmet csinál" (ami a kataklizma "oka avagy ürügye"). Dubuisson antiantiszemita interpretációja meggyőz arról, hogy mindennek, megfelelő ideológiai eltökéltség esetén, lehetséges antiszemita olvasata. ("A fasizáló ezoterizmusról" utóbb írt tanulmány [l. előbb, a 83. jegyzetben] e logika jegyében továbbmegy: Eliadénak a gnosztikusok "iránti csodálata kétségkívül azzal is magyarázható, hogy azok a zsidó Törvény s Isten ellenzői voltak", a kabbaláról szóló egyik könyv "metafizikai antiszemitizmusukról" ír [R. Goetschel: La Kabbale. PUF, 1993. 30. old.]. Szemére vethető Eliadénak az is, hogy "a judaizmuson belül természetesen a kabbala pártját fogja", szemben "a talmud-szigorral". Dubuisson: i. m. 50. old. 95. és 88. jegyzet.) Eliade romániai és politikai vonzalmait nem szükséges sem elfelednünk, sem ily közvetlenül felhasználnunk a pontosabb olvasathoz. A naplórész ez esetben arról szól, hogy az "első bűnbeesést" csak természeti kataklizmák követték (pl. özönvíz), a "második bűnbeesés" következménye viszont az ember előidézte végkatasztrófa, az emberiség halála lehet. Az Eliade-féle "üzenethez" olyan módon kapcsolódik a naplójegyzet (s az esszéötlet), hogy alátámasztja: a végveszély árnyékában a vallástörténész tudományával prófétaként közvetít vallásos üzenetet, vagyis felszólítást a korábbi (eredeti, a "második bűnbeesés" előtti, "történelem nélküli") állapothoz való visszatérésre. (L. még előbb, 33. és 34. jegyzet.) (1983-ban, Giuseppe Tuccinak ajánlott, Homo faber et homo religiosus c. esszéjében írja Eliade: "világunk végének vagyunk tanúi, ugyanakkor valami döntő esemény előtt állunk - vagy a teljes megsemmisülés ez, vagy új teremtés kezdete". Briser le toit de la maison; i. m. [87. jegyzet] 335. old.)

91 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 285-286. old. M. Eliade: L'épreuve du labyrinthe, i. m. (8. jegyzet) 145-147.old.

92 * M. Eliade: Az örök visszatérés... i. m. 145. old.

93 * M. Eliade: Fragments... 1945-1969. 102-103. old. 1949. február 10-i naplójegyzet. Raffaele Pettazzoni 1949. február 4-i levele Eliadéhoz: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 197-198. old. (L. még Eliade február 10-i és Pettazzoni február 18-i levele, uo. 200-203. old.)

94 * Eliade-Pettazzoni: i. m. 202-203. old.

95 * Natale Spineto: i. m. In: Eliade-Pettazzoni: i. m. 42-43., 46-47. old.

96 * Marcello Massenzio: Sacro e identità etnica. Franco Angeli, 1994. 32. old. Arról, hogy a Pettazzonihoz kapcsolódó - s egyébként elkötelezetten baloldali - De Martinónak 'A mágikus világ'-ról szóló munkájában (Il mondo magico. Einaudi, 1948) Eliade igen lelkesen miként fedezett fel a sajátjával egybehangzó szemléletet, miközben De Martino a homo religiosus akkortájt igen elterjedt tételét tagadta, l. Silvia Mancini: Le monde magique selon De Martino. Gradhiva, 10. (1991) 71-83. old. (Eliadéról: 83. old.)

97 * Natale Spineto: i. m. In: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 42-43. old.

98 * M. Eliade: Vallási hiedelmek... i. m. 7. old.

99 * Matei Calinesco [=Caùlinescu]: Imagination et sens. Attitudes "esthétiques". In: Tacou (szerk.): i. m. (66. jegyzet) 364-374. old. (Az idézett hely: 374. old. Uo. arról, hogy az Eliade-féle "csoda" megismerhető, de nem felismerhető, mert banalitás formájában mutatkozhat, beleszövődve a köznapi életbe; innen gazdagsága, melyet az interpretációnak meg kell őriznie: 366-367. old.)

100 * Rudolph Otto: Le sacré. L'élément non rationnel dans l'idée du divin et ses relations avec le rationnel. Trad. de l' allemand par André Jundt. Payot, 1995. 231-232. old. (Eredetileg: Das Heilige, 1917)

101 * Borgeuad: i. m. (67. jegyzet) 416. old. 58. lábjegyzet; Natale Spineto: i. m. In: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 67. old.

102 * Idézi Natale Spineto: i. m. In: Eliade-Pettazzoni: i. m. 72. old. Az antihistorikus szemlélet "legmagasabb szintje" - a Pettazzoni jegyzeteit, vázlatait sajtó alá rendező Angelo Berlich minősíti így Eliadét; idézi Natale Spineto, uo. 71. old. Uő. idézi De Martino levelét Paveséhez Eliade egyik jógakönyvéről (Techniques du yoga, 1948; olasz kiadás, De Martino feleségének fordításában: Einaudi, 1952): a jóga fejezi ki leginkább radikálisan "az egzisztenciális paradoxont, amelyikbe az kerül, aki nem viseli el a történelmet; ezt a paradoxont kell feltétlenül megértenünk ahhoz, hogy megértsük a rítus világát s általában a vallásét". (195-196. old. 1. jegyzet) De Martino Az örök visszatérés mítoszáról (1951), ill. a 'Sámánizmus'-ról (1951-1952): Eliade szerint az ember ellene szegül a történelemnek még akkor is, amikor alakítani próbálja, "holott igazából az ember akkor is benne van a történelemben, amikor azt állítja, hogy megszökik előle". (202. old. 5. jegyzet) (L. még uo. 258. old. 5. jegyzet)

103 * Eliade 1949. március 8-i levele Pettazzonihoz: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 204. old.

104 * M. Eliade: Briser le toit de la maison, i. m. 15-24. old. (Az idézett, Braˆncus5i et les mythologies c. esszé eredetileg: In: Petru Comarnesco - Mircea Eliade - Ionel Jianou: Témoignages sur Braˆncus5i. Arted, 1967)

105 * M. Eliade: Briser le toit de la maison, i. m. 201. old. (az Histoire des religions et cultures "populaires" c. esszében [1979]).

106 * Mémoire I. 106. old.

107 * Mémoire I. 159-161. old. L. a 4. mellékletet is.

108 * M. Eliade: Mythes, rêves et mystéres. Gallimard/Folio, 1993. 60-77. old. (Első kiadás: Gallimard, 1957) (Az idézett esszé a könyv harmadik fejezete: Symbolisme religieux et valorisation de l'angoisse [1953])

109 * Uo. 189-191. old. (az idézett esszé a könyv hetedik fejezete: Puissance et sacralité dans l'histoire des religions [1952], 154-191. old.)

110 * "A világ jelenlegi állapotában ott van tehát egyfelől valamennyi civilizáció, mely hű maradt a tradicionális szellemhez, s ezek a keleti civilizációk, másfelől meg egy tisztán antitradicionális civilizáció: a modern nyugati civilizáció." René Guénon: La crise du monde moderne. Gallimard/Folio, 1994. 44. old. (Gallimard, 1946)

111 * Liiceanu: Jurnalul... i. m. (5. jegyzet) 48. old. Uő. egy jezsuita alapítású társadalomtudományi folyóiratnak adott interjúban: "Noicával úgy éreztük, hogy a nagy vonulat, Ionesco, Cioran, Eliade folytatói vagyunk. A könyv tanúsította, hogy [...] a szellem erőforrásai révén felépíthető egy másik világ, mely megszabadul a Securitate ellenőrzésétől, a politikai ellenőrzéstől, egyszerűen az ellenőrzéstől..." Jean-Francois Bouthors (propos recueillis par): Roumanie: le salut par la culture. Entretien avec Gabriel Liiceanu. Etudes, mai 1995 (3825), 629-640. old. (Uo. 635. old. arról, hogy Noicának a tanítványaival 1977-1987 közt folytatott valamennyi paùltinis5i beszélgetését lehallgatta, magnószalagra vette a politikai rendőrség, a több ezer hangszalagot nagyszebeni épületének egy külön helyiségében tárolta. I. m. 635. old.)

112 * M. Eliade: Az örök visszatérés mítosza. I. magyar kiadás, 145. old. 2. lábjegyzet.


Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következő címre: buksz@c3.hu